一 反思社会学棱镜下的文学动力
    陈开晟：朱老师，您好！依照反思社会学反思对访谈语境、访谈者站位以及论题稍作澄清是非常必要的。您对采访的理想对象、问题或状态有什么想法？
    朱国华：谢谢你独特的发问方式。我理想的采访对象，当然最好是读过我撰写的一些文本，并保留着自己疑问的批判性学者。这会让我对一场充满着挑战和应战之张力的刺激性对话，产生好奇和期待。
    陈开晟：文学艺术的终结、文学研究的合法性问题，抛开理论或逻辑虚设成分，显然有其客观性。我发现从《文学与权力》到在温州大学就“文学、文学研究的未来”所展开的对话，您的观点总体上一以贯之，即比较现实主义，不愿在文学未来问题上有诗性展望，对文学超越性时刻保持警惕。我想，这一研判肯定同您的学术性情、理论资源或经验支撑有密切的关系。它是什么？阿多诺的否定性、福柯的权力观、布迪厄的反思社会学，等等？还是您有些偏爱的鲁迅式的虚无主义？
    朱国华：这是一个引人深思的好问题，我的意思是说，当你准备将我的思考加以客观化的时候，我不得不对自己的学术性情开始自觉反思。是的，我承认，你似乎漫不经心随便提到的这几位哲人，对我思路的形成发挥了重要的影响。简言之，我相信我们每个人的生活轨迹对自己性情的形成至关重要。我们的生活经验会让我们更容易遇见跟它相契合的理论资源。反过来说，我们选择的理论资源会为我们的个体经验赋予某种具体的生活形式，由此我们可以更清晰地进行自我理解。无论是阿多诺、福柯、布迪厄还是鲁迅，就其所拥有的左翼知识分子身份或所遵循的社会批判路径而言，广义上都可以将他们视为马克思主义阵营中的成员。我们不要忘记，马克思主义首先是站在人民甚至底层的立场上来观察事物的一种学说。我出身贫寒，天然地会在感情深处更容易接近马克思主义。马克思主义在方法论上是唯物主义的，我这里是说，好的马克思主义者会更多地尊重历史进程中诸多物质动力、观念系统和社会结构及其相互作用的客观性，不会致力于用主观想象来缝合真实界的诸多裂缝；另一方面，马克思主义在希望的绝对性这一意义上，又摆脱不了目的论的诱惑：它不光是要客观地解释现实，而且要改变现实，而改变现实的愿景如果无法完全从现实中推出，那么，在诸如文学或者艺术这样幻想的彼岸或精神王国那里，我们就希望能够找到理想的对应物，希望它们能够时时点燃我们的激情。用鲁迅的话来说，让我们不惮于前驱。当然，所谓理想的对应物，未必就是具体指导我们实践的理想国或者美丽新世界，它们完全可以采取不同的形式，包括否定和批判的形式。用这样的“情感结构”来自我理解，我要说，如果我缺乏唯物主义的态度，当然不会承认我如此热爱的文学正在日薄西山；另一方面，如果我缺乏乌托邦、目的论或者浪漫的维度，那我就不会哀悼文学的终结。2022年我在欧洲访学期间，发现了一桩乍一看匪夷所思的事情。在许多基督教国家，流行了至少好几个世纪的脏话之一，竟然是咒骂上帝。我的意大利同事山谷先生认为，中国这样的无神论国家是不可能出现这样的情况的，原因是我们这些非基督徒对上帝的存在根本就漠不关心。同样的道理，只有特别迷恋文学这样的精神伊甸园，我才会为它献上一曲挽歌。
    陈开晟：围绕文学合法性危机问题，您考古式地从文学与真理的关系加以勘察，披露了文学合法性与各种权力的纠缠，并将文学本质问题加以历史化还原。我的问题是，作为哲学、宗教、艺术支撑的真理、存在、道、不在场的上帝，这些本体域问题固然无法证实或证伪，但真的可以完全被转化为社会历史、政治文化向度吗？布迪厄将审美趣味、文学自主性、神圣维度场域化地祛魅过程是否也就抛弃了审美自律、文学的超越性？我们是否可以从无法直接显露或命题化的真理中看到文学朝向未来的能量与动力？
    朱国华：如果允许我大胆推测的话，我猜想你提到的所谓“本体域问题”，在你的发问中实际上已经部分包含了你自己的答案。是的，假如你说的种种“本体域问题”可以简化为大词“真理”这一维度，那么我当然同意，真理并不可以化约为社会历史、政治文化向度。我们不得不承认，从理论的视角来把握真理，只能把握到透过这个理论的特定视角所显示出来的真理性内容。我们不可能处在某种全知全能的上帝视角，把握到真理的全部，成为真理的垄断者。另一方面，如果我们担心某种特殊视角将自身合法化和自然化，僭称自己为普遍性视角，不妨鼓励百家争鸣百花齐放：在诸多不同的视角中或者形成重叠共识，或者让诸多视角和而不同，由此让自己获得客观性认识的机会。
    具体到布迪厄或任何文艺社会学家而言，他们能祛之魅并不是审美或文学的超越性，这既不是他们为自己设立的目标，也不是他们能做的事情。也就是说，文学或艺术的审美价值就其本身而言是无法被祛魅的。我认为他们的工作，其实一定程度上与解构主义者一样，就类似于牙科医务人员进行的洗牙工作：我们以为我们牙齿的坚固完全是因为它们本身，但有时候值得注意的情况是牙石这一类牙垢对牙齿具有一些支持作用，医护人员对它们的清除有时候会动摇牙齿，但这是因为这些牙齿本身存在着问题。而洗牙的结果，当然对牙齿是一个更好的保护。因此，根本上说来，文艺社会学所祛之魅，往往是剔除了不属于文学艺术内部的某种牙垢，这些牙垢往往被神话化为文学艺术的本质要素。由此，文艺社会学通过这样的去神话化，其实捍卫了文学艺术的审美价值，因为这让它们在一个更坚固、更真实的基础上更强有力地自我显现于人间。
    至于文学的源泉和动力，追求真理对我来说当然是最重要的因素之一。但考虑到中西方不同的语境，我想不限于此。无论是兴观群怨、是言志缘情、是寻求冥合于天地之心的境界还是简单地追求表征的快乐，这些都可以成为我们支持文学的理由，也是文学依然会有能量，因而也会赢得明天的理由。
    陈开晟：要测绘、把握您的学术网络似乎相当困难。不过我发现，您的学术写作内里有两种非常重要东西：一是尽显批判本色。即便再强大对象也能撕开一个口子，批判求真的意志毫不含糊，学理论证足够强大，逻辑围堵密不透风，读者甚至会有些窒息感。二是对问题无死角透视的彻底反思性。在这种反思棱镜中自身以及自己有些偏爱的研究对象都无法获得豁免权，这几乎就是“残酷批判”。能不能说说您这一典型的朱式批判思想的理论来源以及内在构成？这种彻底的反思性批判是否也决定着您在中国文论界一系列重大争鸣（如本质主义与反本质主义）的介入方式？
    朱国华：对我来说，批判性和反思性其实不过是一张纸的两面。反思，在理论上经常意味着换一个视角重新打量自身：有时是指回到事物在成坏住空之前的本源状态，有时是指伴随着其历史性生成的本然状态。它是在一定程度上搁置当下流行的观察语法才得以进行的，而这无疑对后者就意味着某种方法论批判。我在少年时代，阅读了罗素的通俗读物《西方哲学史》，就为它批判的犀利程度所震惊；而在卢梭的《忏悔录》那里，我了解到，对自我的批判也可以如此毫不留情，这些阅读为我对鲁迅更深入的接受扫清了中学语文课给我有意无意制造的理解障碍。后来，对维特根斯坦的接触，虽然是极为肤浅皮毛的接触，已经让我认识到，真正的批判性反思并不是一件容易的事情。用维特根斯坦本人的话来说：相信是不需要理由的，但是怀疑需要。但合理的或有组织的怀疑，不仅仅需要经验证据，更重要的是需要冲出思维惯性的铁屋。
    我们都生活在各种观念、信念所组成的纷繁复杂的社会网络之中，每一种或者完整或者不那么系统的流行意识形态，对其信奉者而言都是不言而喻的。正如戴上眼镜的人经常会忘记，自己的视线所及，实际上借助了眼镜具有的矫正视力功能。更有甚者，某种情感，作为观念的水泥，能起到把各种冲突的具体观点焊接或撮合在一起的作用。因此，突破流行理论图式，必然意味着反思总是伴随着批判，也就是破除难以破除的这些观念纠缠。更进一步说，当我们进行思考的时候，当“真实界”以撕破谎言的某种破碎方式作为指针向我们呈现出来的时候（当然我们永远无法抵达真理本身），必须要迎难而上，也就是针对那些貌似合理的、有时也确有其片面合理性的、旨在拱卫旧观念的思想堡垒，发动一轮又一轮的攻击。所以，有时候我的文章会写得较长，因为我认为我所关注的思考对象，假如需要多少有一点理论纵深，需要材料的丰富和详实，那么，某种结构复杂性和较长篇幅是无法避免的。
    关于所谓批判的武器，21世纪以来，我必须承认自己受惠于法兰克福学派和后结构主义诸子。大师们的如椽大笔往往决定了理论历史走向。与他们真正的有力批判相比，我的所谓反思或者批判，都是一些可以忽视的孤立的点，构不成一个面——当然更加构不成一个立体的理论大厦——，虽然我希望从我切入的点上，多少能让人推想出它们所指涉的面。是的，我当然经常将批判的锋芒指向我最热爱的领域。无他，是因为对这些领域我可能更熟悉，更能有发声的欲望。至于当代文论界，我很难说我的学术兴趣会完全被学界热点所塑形。当然，我有时候会参与一些热门问题的讨论，那大部分是受学界友人之邀约或刺激。这一类文章与其说显示了我的学术野心，不如说暴露了我难成大器的智力游戏式的玩心。
    二 西方文论与中国学术原创的道路
    陈开晟：您在中西文化和中国学术道路方面的思考非常具有自己的特点，您发现、论证了我们民族文化独特的“认识型”特质，并提出“认识”“智识”等命题。您能否介绍下这一思考或理论萌生、酝酿、确立情况以及相关的思想渊源？在这方面，除了坦然承认并直面差异以及将原创道路定位“漫长的革命”“复杂的工程”之外，我们是否还可以做得更多？
    朱国华：我对比较文化虽然一直颇感兴趣，但是受制于诸如外语水平、学术悟性，加之学科归属等外部条件，对此领域的研究一直并没有深度展开，所以只能从主观印象的角度上泛泛而谈。在我年轻的时候，我们许多人对中西文化的差异关注得较多。上个世纪九十年代的时候，我在南京大学的中美文化研究中心认识了来自美国的瑞贝卡·卡尔——她现在已经是一位著名的汉学家了。她让我感到惊奇的是，在我看到中西方不同的地方，她更多地是关注中西文化的相同或相近处。三十年来，就我接触到的西人而言，这样跟我们大相径庭的观物视角是越来越普遍的现象。在我看来，改革开放以来，我们中国人倾向于从差异的角度来比较中西文化，其目的实际上有意无意预设了早先的“别求新声于异域”亦即向西方学习的立场。如果西方跟我们一样，我们有什么必要向他们学习呢？所以，知道差异，往往其实也就是意味着知道差距，知道差距在哪里，就可以设法弥补，大体思路还是不出“师夷长技以制夷”太远。至于西方，上个世纪以来，开始对殖民主义之类思维定势进行了深刻反省。比如我相对熟悉一点的布迪厄，就认为过去西方人类学家带着优越感去考察非西方文明的时候，往往以超越的观察者身份，以潜在的文明与野蛮或进步与落后的二元区隔来建构研究对象。这种治学方式犯了文化帝国主义的错误，必须得到清算。不妨用布迪厄本人的一个例子来说明：他认为男性支配的逻辑，其实不仅存在于较为原始的卡比尔社会，在法国这样的发达国家其表现也没有根本的不同。理论上，不同的文化无从比较优劣，应该得到同等尊重。用钱钟书著名的口号，就是所谓“东海西海心理攸同”，人性是相通的。要是一门心思先去寻找各种文化的差异，并且判个高下，这可能会引起文化战争，不利于世界大同。
    法国的后结构主义传播到美国之后，“政治正确”声势越来越大，逐渐成为西方人文社会科学的不二法门，比较各民族文化的差异更是没有很好的市场。在这种情况下，去寻找民族文化无意识结构，显得非常落伍老套，如果不被视为阴暗甚至反动的话。我跟一些欧美汉学家就此展开了讨论，他们大致上同意我以上的分析。不过，我接触到的一位例外是法国的朱利安教授。2015年我在巴黎高师访学的时候，他请我喝咖啡，我们有过很好的交流。他坚持认为，中国文化有其区别于西方的独异性。在许多方面我对此问题的思考得益于他给我的启发。当然，许多论者可能会认为，朱利安的论述所依赖的材料主要资取于上古时代的中国。从后结构主义的角度上来说，他似乎操持一种已经早已过时的本质主义观点，因为中国人的认识型很难说越千年而不变——虽然我们本土理论家金观涛著名的中国社会超稳定结构的叙事，或者所谓“秦制两千年”之类的论述倒可能会支持这个假设。我在年鉴学派历史学家布罗代尔关于长时段的理论方法中受到鼓舞，认为其实不妨坚持这个假说。不管怎样说，理论其实是用来解释事实的工具，假如它在一定程度上能有效地解释事实，假如它逻辑上大体上自洽，那应该来说，就可以发挥一定的功能性作用。当然，这个问题十分宏大，需要真正说清楚这个所谓认识型，无疑需要采用更多的经验材料，在哲学上进行更严密和系统的逻辑论证。这并不是一两篇论文所能轻松解决的事情。我只是顺势提到这个问题，非常期待未来的中国学者能够建立一些理论体系，对此进行详细考察。
    陈开晟：大凡谈论中国文化的创造性问题，西方尺度是不可或缺的。这似乎是一个令人厌烦又需直面的问题，晚清以来它就像幽灵般缠绕着我们，争论此消彼长，未能停歇。我们知道，在对策上有“体用论”“源流论”“复古”“西化”“综合”，也有王国维的学无关中西论以及鲁迅的“拿来”，等等。在该问题视域中您的探讨很特别，既从容地避开在逻各斯中心主义二元框架内提问，又避免从理论到理论、大当而无当地演绎。我想这是否与反思社会学的方法论有关？它是伪问题吗？请从您的角度对这一问题出场的症候“解下毒”。
    朱国华：这是一个有趣的好问题，但我不大有信心能做出较为圆满的回答。其实西方文化之输入中国，我们的接受并不总是会坚持某种中国文化本位立场，比如科学和技术——我们不会想象一种具有中国特色的物理学。因为我们相信，物理学所阐释的事实，在西方管用，到了中国也不会失灵。人文社会科学的问题就复杂一点。这在较小的程度上可能是因为研究的对象在中西之间存在着或大或小的差异，尽管我们也会拥有大量研究西方社会、文化和历史的学者，同样，西方的汉学家群体也是一个巨大的存在；但毋庸讳言，这些学者在各自的文化语境中未必占据核心位置。耗费每个民族国家人文社会科学学者主要精力的毕竟还是对自己本土经验或事实的研究，而这些各具独特性的经验或事实会呼唤着与之相应的理论工具加以理解。当理论工具得到跨语境征用的时候，难免会出现水土不服的情形。今天我们人文社会科学的基本知识形态，尽管当然保持了中国传统文化的惯性力量，但总体上来说还是移植于西方。无论我们的民族文化自豪感有多强大，我们必须承认，我们在国家意志上是一个把马克思主义而非儒道释视为最高信仰的现代国家，而中国的马克思主义无论如何具有中国特色，就其来源和核心构成来说，还是来自西方。
    当然，当我们发现西方的他山之石不能攻本土之玉的时候，难免会对西方理论的普遍有效性产生正当的批判性质疑。但西方的人文社会科学即使撇开希腊罗马这种具有奠基性的文化元素不谈，即便从文艺复兴开始算起，也已经发展了数百年之久。而我们学习西方其实至今也不足两百年。与自然科学或技术不一样，我们很难在很短的时间里全面赶超，实现所谓弯道翻车。因为人文社会科学所处理的社会世界要比处理自然世界复杂得多。因而我们经常会发现，撇开西哲所开辟的道路，另起炉灶，开宗立派，是一件貌似很容易做但很难得到学界普遍认可的事情。例如，我们很难设想，在完全拒绝马克思、韦伯和涂尔干的西方社会学遗产之后，我们如何能够在我们传统思想基础上重建社会学的想象力。所以，我们有时会被迫重新回到西方那些先行者的道路上，这当然可能会让某些心高气傲、民族自尊心太强的中国学人心情不快。这样的戏码因而也一再重演。
    另一方面，在较大程度上，我认为我们这个民族对真理的关心要远远低于对社会和谐的关心，对事物本质的理论性思考兴趣要远远低于对事物功能的实用兴趣。我们对涉及情感、道德和功效的事情总是一往情深，我们的态度是更加亲近实践的；至于了解事物纯粹本质这一类认识论的冲动，或知识上（而不是八卦性质）的好奇心，长期以来在我们这里是被压抑甚至讥笑的。俗话有这样一句：“打破沙锅璺到底”，它语出黄庭坚《拙轩颂》的一句即“打破沙盆一问，狂子因此眼开”。显然追根刨底这样的作派，乃是所谓“狂子”而非正常人所为。屈原的《天问》是我们民族的罕见例外。自此以后，我们的文人好像更喜欢提供答案而不是发问。在根本意义上，我们对事实与价值这两者之间的区分不大敏感。就事实层面而言，我们可以了解鱼的生殖系统、地壳运动的规则、代数的公式以及罗马帝国灭亡的原因等等这些知识，无论它们在养鱼、防震、算账以及防止一个社会的崩溃这些方面能否为我们提供帮助。因为这些知识本自具足，并不需要通过上述功能性作用才能获得其存在的正当性。就价值或效用层面而言，我们关心的是事物对我们主体所显示的意义关联。西方的科学最初起源于包含在欧几里得几何学中的那个独立的抽象逻辑体系，与日常效用没有联系；但中国古代的数学知识总是与工程技术等实用目的结合在一起。我们不存在一个追求真理的传统，或者说，当我们说“真理”一词的时候，脑中可能已经预设了价值的概念，已经将带有主观性的感情、观念和信仰放置其中了。
    就我个人而言，我学养不足以支撑建构一个元叙事理论大厦的野心，我宁可老老实实在中观层面上对一些我感兴趣的学理问题进行探讨；而赖以构建我的研究对象的方法，并无一定之规，就是看看什么样的具体问题能对我脑中的理论工具箱发出召唤，从而激活其中的某些概念范畴或思维视角（当然我承认，我的工具箱库存也极其有限），而完全无视这理论工具或思想资源来自何方——这实际上是俗话说的“到什么山就唱什么歌”的意思，我不知道所谓“无法之法乃为至法”是否就是这个意思的神秘化或高端版。
    陈开晟：我们知道，中西问题很容易与古今问题（尤其中国古典问题）交错并举。在一些学人看来，通过精研古典、精通冷学与绝学，就能治好西学带来的“祸害”，从而解决原创和失语问题。当然，也有人认为我们在近代甚至更早就接受了西方文化影响，没必要、也不可能回到纯粹的古代。您的研究领域主要在西方文论、西方文学与文化，也写了不少涉及中国古代的东西，而且对古典一直保持兴趣；但您称自己对古典的嗜好是职业之外的“寻欢”“自由”或是对学术职业病的“医治”。这确实颠覆了古典通常给我们的印象以及大家对它须担大任的寄寓，请说说古典和西学不同话语在您那里的情况。它们彼此真是相安无事，还是有相互激荡融合？
    朱国华：关于中西古今的问题涉及面太广，几乎无法给出一个较为适切的回应。古今问题，对中国来说当然存在，但是对西方来说也同样存在。如你所知，福柯甚至分析了三种知识型，即文艺复兴、古典和现代三种知识型，这说明在他看来西方的历史存在着显而易见的断裂。至于中国，内藤湖南提出的唐宋变革论认为，从唐到宋，中国经历了一个从“中古”踏入到“近世”的变革。他的观点也得到了许多历史学家的共鸣。这说明，许多学者认为中国的历史并不见得由某种铁板一块的超稳定结构在发挥决定性作用。所以，并不存在某个想象的具有连续性的西方，中国亦然；从另一个角度上来说，人类生活的基本形式千古以来，其实是相同或者相似的，无非是生老病死，饮食男女，爱恨情仇，个人与社会共同体的互动，诸如此类，因而中国或者西方文化的相互理解是可能的。从这个视角上来分析，我以为中西方想象的文化对立在具体的心智实践中经常是不存在的。
    我很难说得清楚，中国古典话语或西方话语在我学术研究中的存在方式，因为缺乏一个可以把握它的具体尺度或客观依据。我们跟清末时代西学刚刚开始传入的情形完全不一样。王国维也许可以很清楚地辨识自己接受的观念，哪些是本土固有之传承，哪些是外来文化元素。更有人用“托尼学说，魏晋文章”来描述鲁迅的思想和文学成就。但我们童稚发蒙所阅读的课文，尽管政治色彩强于文学色彩，尽管颇多唐诗宋词或明清小品，但基本的框架还是难免不脱新文化运动的惯性力量，而新文化运动本身的反传统特性就有西方文化的强大影响，已经不再是原汁原味的中国古典文化。所以，中国古典或西方文化的观物方式、情感特性、趣味原则、致思路径在我不大的大脑内存条上其实是属于“士女杂坐，乱而不分”的情状。想必我的同时代或比我或早或晚一些的当代中国学人，跟我也不会相差太多。
    但撇开这些不谈，中国古典的文献对我的阅读经验来说，始终具有极强的吸引力。我想说两个主要方面。第一，古典文献与我最内在的情感经验存在着无以言状的隐秘联系。这往神秘处说，可能我也承继了我们的文化基因而不自知。具体说，如果我们从小浸泡在诗经楚辞、颜柳书法或者宋元山水的文化经验中，如果我们生活在包括师长教诲、礼俗操演和契阔谈宴等等在内的诸多中国式接物传情的日常实践中，那么我们也就可能接通了文化基因的传承密码。这意味着中国传统赋予我（对别的国人大体上也一样）的是某种整体性的感知结构，也就是构成了我认识、领会、体察、感受社会世界的心智条件。中国古典的东西对我来说，是不隔的，它之进入我的心田，是某种精神的沉檀龙麝的弥散，其作用方式用刘勰的话来说，是“秘响傍通，伏采潜发”，也就是某种润物细无声的对我的潜移默化。鲁迅对此十分了解，他有段话我是非常喜欢引用的：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开。”这话可以理解为描摹他被古籍吸引的如吸大麻那样的舒服状态，是他要戒除的嗜好。尤其是古代的文献与当下现实存在着毋庸置疑的诸多距离，因此对它的阅读事先豁免了责任意识，因而可以放纵自己沉溺其中，使它成为博物馆化了的静观对象而得以赏玩。它满足了我们文化情感的欲望。
    第二，它还意味着与现代性迥然有异的另类选择。我们的传统文化虽然有其自身的演化通变，例如在鸦片战争之前，作为中国文学最精粹表现形式的近体诗已经属于风烛残年，失去生机了——否则胡适的白话诗运动也不会那么顺利地获得摧枯拉朽的胜利；然而，更加值得我们加以认识的是，西方的坚船利炮带来的西方文化，毕竟还是强行嵌入到中国的文化肌体内部，导致了传统文化的分崩离析。它使得一切坚固都烟消云散。当然，清末民初中国最优秀的知识分子热情地拥抱了西方文化。他们许多人以启蒙者的姿态比西方人更加激进地批判我们的固有传统，并重新建构新的传统。这里面问题纷纭，已经产生了许多卓越的研究，不需要我赘言。我想要说的是，西方文化以顺我者昌灭我者亡的强悍存在方式，以自己的逻辑对中国的文化传统进行了重组——当然这个事情并不是由西方人，反倒是主要是由例如王国维、胡适或者鲁迅这样的中国行动者（actor）来倡导推行的。他们往往采取了“外来之观念与固有之材料互相参证”的学术策略，例如拿叔本华的哲学来重新理解《红楼梦》，用西方哲学的理念撰写《中国哲学史》，或者采取西方人的文学观为中国小说正名。他们当然取得了辉煌的成就，值得我们后人敬仰。但是，那些不合适被重组到新传统中去的文化因素，可能就会被捐弃冷落了。我相信在浩茫无际的中国古典文献的海洋中，一定会存在对我们今天依然有价值的文化残片，它们作为无法被现代性所除尽的余数，也就是作为现代性的他者，应该有希望被我们打捞出来，从而更好地融入现代性，并因此疗救和丰富现代性。许多西哲在古希腊或近古寻找克服现代性症结的文化念珠，例如本雅明就被誉为这样的“深海采珠人”，其贡献有目共睹。那么，中国会不会产生自己的本雅明呢？我自己对古代文献只是业余者的私心偏好，古文阅读能力或古代文化知识也就是三脚猫的程度，谈不上任何有见识或值得一提的体会或认识，但我愿意寄希望于来哲。
    陈开晟：感知方式、语言表达、叙事风格显然是学术原创的重要体现。我想先反馈下，您的著述在语言方面带给我的强烈体验以及其中风格反差带来的冲击：第一、您对语言的考究似乎是以极不考究的方式呈现，诸如，行文没有任何诗意，对语词几乎不“挑食”，内容方面丝毫不介意暴露生活的琐屑、不堪，为求真可以牺牲美感，结尾从无警策之语，其真实在冲击读者经验的同时似乎是无情“刺伤”，等等。第二、在表达、修辞方面又足见您的语言天分以及好的运思与感觉，反讽、幽默、调侃、讽喻、白描、冷峻、智性、洒脱这些显性的自不待言，我更感受到其中有某种近似象征派诗美的内核在支撑。两种语言风格的差异，有时像“枯叶蝶”一样尽显“残枝败叶”的本色，有时却编织得如《春江花月夜》那般华美而底蕴充盈（如对“挣扎者本雅明”的抒写）。您能否介绍下自己的语言和叙事风格、说说您的语言机制以及彼此间的分工与关系？
    朱国华：谢谢你对我著述中语言形式方面的关注。传统上，我们古人治学要追求义理、考据和辞章的统一。我的粗浅理解是，这实际上要追求学术论述在道理上的圆满深邃、材料上的扎实丰赡和修辞上的优美谐协这三者的合一。这里面辞章的地位恐怕是最不重要的，它发挥的是某种装饰作用或包装功能。今天这样对辞章的认识可能还是占据主流位置。当然，在人文社科学科内部对此的理解肯定有不同的侧重点。就中国语言文学这个所谓一级学科（我认为语言研究与文学研究两者致思手段大相径庭，它们合二为一，成为独一庞大学科，必然会如奥匈帝国一样最终解体）而言，文学批评与语言学可能处在两个想象的极点：文学批评，主要是当代文学批评，因为所依赖的主观感觉作用更大，而所凭恃的理论力量与材料的客观性作用就小很多，因而语言表达本身的重要性就得到了极大的重视。另一方面，语言分析在风格上更接近数学分析那种不带入一丝情感判断或价值关怀的自然科学，表达的人性化会导致客观性和中立性的偏离，因此它需要更加符号化、抽象化的语言表达。20年前，我的朋友著名批评家汪政告诉我，文学批评表达本身的快感——我猜想也就是如入无人之境、可以语言炫技的自由感——才是催生他批评激情的动力；另一方面，我的同事语言学家徐默凡告诉我，他承认我行文的逻辑让他难以找出较大漏洞，但是我的语言表达经常溢出严肃学术研究的边疆，从而出现多余的反讽或幽默。需要补充说明一句，徐默凡教授是一个以善讲俏皮话著称的“段子手”，但是在自己的语言学论文写作中，他从不卖弄自己的幽默感。
    我不认为学术写作应该遵循千篇一律的表达套路。至于我自己，我坦白承认在写作中对某一些语词或修辞手段的使用确实时常有惨淡经营的考虑。总体上来看，我关注的是两个方面。首先是表达的文学性。所谓文学性，一则是指力求词语的雅驯，我经常会采用半新不旧的古语，这主要并不是想让它们脱胎换骨，使其现代意义得以激活，而是希望尽可能摆脱陈词套话，使得语言表达具有某种陌生化效果；二则也指语言默读时的音乐效果，就是注意句子的节奏感和音声的旋律感。这方面我完全不是一个现代主义者，倒是庄子这些古代散文家的私淑弟子。一个人要是熟读庄子或者司马迁、韩愈，在字斟句酌方面不可能不产生潜移默化的效果。三则是有意无意在学术叙事的时候营造某种戏剧性、故事性或趣味性，尽可能在谋篇布局和层次递进上产生引人入胜的效果。
    另一个方面是表达的反思性。我认为文学研究在全部人类知识领域中是最具有主观性的一方天地。许多文学研究者为了证明自己的研究之为客观中立或普遍有效，经常会采用非个人化语言。但我认为，尽管文学研究和文学创作分属于不同的作业区域，但任何一种有其真理追求之雄心的文学研究，要想如其所是地把握文学，不妨采取一种个人化叙事风格，也就是使得自己的研究与文学本身保持一种模仿性关系。这并不是说，我鼓励学术写作变成不遵守学理逻辑的信天游；我其实也不支持学友们在还没有达到本雅明或阿多诺的思想高度的时候，就采用他们那种碎片化的写作技术。我只是建议思考这样一种写作态度的可能性：就是在忠诚于材料的客观性和逻辑的可靠性基础上，如何拒绝让自己变成全知全能真理的代表？如何让具有某种个人印记的、肯定有其局限的个人话语的公共表达得以可能？这就是为什么，我在一些写作中，尤其是最近的一些文章中，会将某种具体的生活细节、个人的感受带进学术话语中，这是为了帮助读者挫败阅读中可能会出现的纯然客观必然的透明性幻觉。当然，我会在许多文字中主动交代某些问题并未得到解决，或者在论证过程中生成某种具有复调性的张力结构。如此操作的意图，是为了催生读者们产生反思性冲动，而不是全盘接受某种确定的结论。我当然并不是说，我已经形成了学术话语的某种鲜明的个人风格，我充其量只是做了某些最初步的尝试，但我还愿意继续进行这样的写作实验。
    三 文学批评、文学研究的当下与未来
    陈开晟：文学自主、审美自律共识的确立，可以说是改革开放以来文艺学学科建设的一大实绩。这几乎也是“60后”、“70后”、“80初”的师生读者非常熟悉的共识，但到了“95后”、“00后”网生代的本科生对此似乎已十分隔膜。面对新的接受主体，我们或许很难抛开文学内部特性、美学形式、文学作品直接进入文化研究、网络媒介、文化资本、社会文本、大众文化。您既是文学自主性建构的参与者，又是布迪厄研究专家，很大程度上也是网络媒介批评的拥趸，想请教下面对新的情况，在文学教学与理论探讨上如何应对这一变化？
    朱国华：关于文学自主性或审美自律的讨论，确实构成了改革开放以来中国审美现代性进程的核心领域之一。从亲身经历了新时期思想解放运动的过来人角度来看，我们当时许多人反对文学仅仅沦为政治工具，也反对它变成市场价值，希望它成为自身。这样的愿望多半包含着一种强烈憧憬，即希望它能成为我们国族巨大的精神财富。这既满足了国人的集体期待，也为每一个具体的个体奋发向上的热情，提供了人生意义的选项——无论是渴望成为文学作品的作者还是读者。文学如果达到了高度自主性，我们当时绝大部分文学从业人员肯定不会认为文学应该是王尔德喜欢并擅长的那种唯美主义操演；不认为文学的形式，尤其是带有装饰性的、美化生活的那种美学质数应该放在首位。我们期待的是文学向深度和广度进军，它要么是时代的镜子，要么表征真理性内容，要么让被生活囚笼所羁绊的灵魂得以自由吟唱……这样的概括也许是无法穷尽的，不管怎么说，它应该以自身的方式回应我们的社会，并为我们提供思想或经验的启迪。但互联网技术这几十年的突飞猛进，极大地改变了文学的生存条件，因此也改变了文学存在的意义和理由。
    当然，文学在中国的存在依然十分活跃，例如每届茅盾文学奖的评选都会产生一定的社会反响。但毋庸讳言，中国当代文学最近二三十年来所取得的进步是十分有限的：七十年代及以后出生的作家很难拥有他们的前辈在其相应年龄阶段所拥有的那种文学成就的认可，但他们也并不特别在意种种认可背后的符号资本。海量网络文学的生产改变了中国当下文学的生态环境，特别是著名网络写手的巨额经济回报变成了雄心勃勃的文学新锐们志在猎取的金羊毛。换言之，对这些后辈而言，对文学自主性的坚守其实是那些文学遗老的不达时务，他们会毫不愧怍地追求市场上的成功。文学曾经具有多重功能，例如认识真理、人伦教化、提升审美趣味或提供感性愉悦，但现在最重要的只剩下消遣或娱乐，而诸多大型文学网站的爽文能够给广大的读者带来直接并且强烈的满足。
    其实，大众媒介的技术手段借助于资本的力量，不停地对文学攻城略地，让文学的疆域变得日益蹙缩，这并不是今天才发生的事情。就世界范围的文学场的历史而言，文学自主性的诉求本身，部分乃是对外部侵扰力量的防卫过当。这些外部力量化身为种种诱人的形象，例如新闻叙事，电视节目或电影画面，竞相以刺激或取悦受众的方式来招徕并催眠他们，并在不知不觉之中将文学打入冷宫——文学作为文字形式出现的抽象感性存在，作为需要耗费精神才能间接把握的虚构文本，与那些新生的、外来入侵的文本相比，其弊端暴露无遗。文学自主性观念最初的提出，在某种程度上来说，是以回归到所想象的文学本源（很难说它曾经实然存在）这一名义，坚持着自己对外部因素的抵抗。当文学本源、本质或者内在的规定性被化约成审美形式的时候，这也意味着文学自主性的倡导者们放弃了文学与其他叙事文类在诸多方面尤其是感官快乐方面的竞争，这其实是把自身在表征领域中被芸芸大众所弃置的边缘地位授予了正当性和合法性。因而，文学在社会世界的符号秩序中的下沉没落，也被悲剧英雄般地翻转为完全无视受众的孤高自许。文学在中国当代历史的舞台中所扮演的角色虽然未必踵武他国剧本，也就是说至少新时期以来，对文学形式的推崇从来没有被视为至高无上，但是，它的命运走向与诸多文化大国并无太大差异。尽管尚且不能说文学气数已尽，但是今天，文学除了以博物馆化的课文形式在国民教育中仍然占据核心位置，在现实生活中，它已经不再构成一种至关重要的精神需要，对它的实践把握能力也不足以构成一种值得分外重视的文化资本。更有甚者，最近几十年来，随着互联网和人工智能技术的飞速发展，随着元宇宙时代的来临，随着短视频在诸多网络媒体的无孔不入，深度沉浸性经验变得唾手可得；而随时随地发生的瞬间快感冲击可以获得不假外求的当下满足。文学显然遭遇了新一轮剧烈贬值。
    网络社会对文学带来的挑战是难以应对的。1980年代初以来，我们获得了可以不必接受行政命令而进行文学写作的自由，甚至可以说，我们已经获得了相对的文学自主性，但这样的自主性很快就被交换价值所取而代之：网络写手们自主地选择了为商业利益而写作。我们当然不能谴责他们滥用了写作自由，因为写作作为一种谋生手段甚至觅取富贵的手段是他们的权利，无可厚非；更何况满足商业利益的写作未必必然不具有精神价值。但一种伟大的表征形式以残花败柳的破碎面目正在无声无息地跟我们社会世界脱钩，这确实令人抚膺长叹。
    今天，已经有许多教育界的有识之士为我们许多学生不能合乎语法和逻辑地进行最简单层次的叙事感到忧心忡忡，也有许多家长们痛斥电子游戏商们让自己的孩子沉迷游戏，对稍长一点的文字（更不必说像《安娜·卡列妮娜》那样的长篇巨制）难以耐受。具身化的网络虚拟经验带来的自足自满导致人们对日常的社会互动缺乏激情——因为社会互动很难找到游戏手柄进行暂停、重启，也难以找到满足自己的身份设置或环境选择；但是网络游戏的经验茧房中获致的强烈快感又令人情难自抑。文学从主要话语领域中的淡出或撤离，会给社会带来什么层次、什么程度、什么方式的创伤，也许只是在未来才能具有更大的可见性。举例来说，今天较为普遍的社会撕裂，未必与文学影响降低无关——因为优秀的文学总是教育我们读者，让我们包容他者，并开启对生活多元理解的可能性。文学教育该何去何从？是因势利导，在顺应这一现实中设法别开生面（本雅明也许会这样想）？或是寸土不让分毫必争，对大众进行批判性持续启蒙（阿多诺也许会采取这一路径）？坦白地说，我还需要进一步认真思考。
    陈开晟：您对文学理论终结、文艺学危机问题曾做了非常有建设性的思考，如：还原了作茧自缚的学科建制起点，提出文学理论作为新型人文学科、人文素养基础的大文学理论的可能性，以及非常关键的一点，理论的批评化。您非常精彩地区分并阐释了文学性批评、学院派批评、业余批评（媒介批评）。想请您谈谈当前批评面临的问题和挑战，比如：我们如何在现实不断仿真化、虚拟化、幻象化语境下开展批评？还有，近年来您的毕业致辞在线上线下都很火爆，能否说批评作为一种新的、重要的文学文类在崛起？
    朱国华：我先回答你最后一个问题，即作为一种文学文类的批评是否正在崛起，我认为情况可能并非如此。可能我的一些致辞勉强说有点文学色彩——就在最近，我甚至将这些致辞以《天花乱坠》为书名出版了一个小册子；但它们据我看实质上谈不上是什么文学作品，只是对致辞的受众说了点被允许说的真心话。当然，有不少学界朋友在毕业典礼或其它具有公共性的典礼仪式的致辞上显示了出众的文学才华，至于他们是不是隐含了某种社会批评，这不是我能判断或揣测的事。
    关于文学批评或者文化批评甚至社会批评在当下语境的可能性，我想是一个难以回答的问题。这个问题的回答难度不在于理论是否可能、以及如何批评化——尽管有一些理论几乎是不及物的，例如有些形而上学的假设很难以黏缚于具体事实的方式得到疏证（海德格尔的追随者们不会因为梵高画的鞋实际上并不是农妇的鞋而感到遭受挫败，不会因此转而支持夏皮罗），正如维特根斯坦所说：“上帝不在世界之内显露自身”（当然我这里只是就某种意义上的不及物性做一个理论上的类比）；但大体上来说，我们所学习、讨论的大多数理论，其意义往往在于它们与经验现实的联系，而这也必然蕴含着将理论予以批评化的内在要求。重要的是构成批评可能性的社会条件，这些条件会制约批评的深度和广度。我这里姑且不展开讨论从文学批评转变成社会批评，以及批评的对象从文学文本转变成社会文本，在此过程中丧失的是什么——至少可以简单一提的是，这样的转变有可能导致失去了对文学技术层面的关注，而对审美因素或形式维度的轻忽，无疑会导致感性经验的粗鄙化——我想要指出的是理想的批评在今天变得举步维艰。是的，接近二十年前，我曾经根据观念的构想勾画了三种想象的批评域，即：立足于文联或作协系统的文学性批评，立足于高校的学院批评，以及立足于网络的媒介批评。这里，文学性批评以惊人的速度式微，这些批评往往自说自话，对中国社会不再发生重大影响；学院批评坦白说也不能让我满意，当代作家的批评据我这个外行的意见，从大的方面来看，要么是并不吝惜最美好形容词的那种无保留的赞扬，这些赞扬有时还存在着某些利益关系；要么是攻其一点不及其余的酷评，其余较多的往往是不痛不痒地进行经院哲学那种博学但无趣的研究；至于媒介批评，则带来了草根阶层的狂欢，成为无坚不摧令人生畏的话语力量。我当初想象的网络所带来的话语民主的潜能，以如此想象不到的方式变成了如今沉重的现实。我此前没有认真提及的官方批评，在今天则发挥了越来越具显性的惊人作用。实际上，在当代社会，文学批评本身已经变得无足轻重，今天得到认可度最大的批评者，完全不是脱下文学批评家马甲更换上社会批评家新装的那些行动者。文字支配表征的时代可能已经一去不复返了，声音、视图或者兼具二者的视频又尤其是短视频，冲上了话语场的前台。话语的时代宠儿们依靠自己的声音、形象以及具有媒体效应或吸粉功能的刺激性话语方式使自己成为这个时代的批评家代表。那么，在这个时代该如何开展批评？我认为这里存在着至少两个想象的极端：要么就顺应时代要求，把自己打造成粉丝所需要的那种媒介明星，这样自己的话语可以被更多的人听到；要么就还是躲进小楼成一统，以文化自主性的原则规范自己，不在意“知音少，弦断有谁听”，坚持自己的批评实践——无论这种批评是文学批评、文化批评还是社会批评。
    陈开晟：最后请您谈谈对《局外人》《伤逝》《道连·格雷的画像》、刘海粟“模特儿事件”等的解读情况。这些对象之间似乎没有关联，问题也难以主题化。初看的话，像是文本细读、案例分析，但其实不然，您对这些个案的研读做了长足准备，写作时间跨度大，几乎调动了您所有的学术积淀，也施展出您最内在的学术个性。这是一种什么情况？决非一类案例与一套理论体系的契合那么简单吧？还有，您所作的分析，若化约冒进地说像是用反思社会学对一些文本或事件进行阐释；而实际决非如此，也无法用一词一范畴加以概括，其中有形式美学、质料剖析、文学解读、社会学阐释、哲学维度、政治经济学视角、文献考证、数据调查、学人访谈、文本内外的缝合、经验话语的穿插，场域结构透视等等，请您谈谈这其中出于怎样考量？同您近年来的学术思考或问题脉络有什么关联？
    朱国华：谢谢你对我最近这些个案研究的关注。其实这些文字的出现，并不是预先精心策划的结果。例如，对《沉沦》与《道连·格雷的画像》所引发的文学事件的研究，是响应多年前参加的一个国际会议的征稿，这个会议的主题是比较中英审美现代性；又由于《沉沦》的研究，让我对在差不多同时期发生的刘海粟“裸体模特儿”事件发生兴趣，这些个案可以算是事件研究；关于《局外人》的文章，本来是回应我们华东师大中国创意写作研究院的教学任务，我要讲解一篇小说；关于《从课程、教研室到学科：文艺学的中国生产》与《另类的思想实验：重读〈伤逝〉》，其实都是应不同的外文学术刊物之约，初衷是让我谈一下西方文论对中国的影响，以及鲁迅对于中国当代社会的意义。这些文章的出现，其实都完全是偶然的。但是就具体写作方式而言，可以说，它们都落实了我对于学术理念的一个期待：就是将经验研究与理论研究结合在一起，应该是中国人文学科的一个未来方向。
    说得具体一点，我对文学事件（例如围绕着《沉沦》《道连·格雷的画像》所产生的事件）或艺术事件（例如围绕“裸体模特儿”展开的事件）的分析，是立足于这样一个观念，即：如果发生了某些我们称之为“事件”的若干事情的连续展开、群集，它们构成了对某种符号秩序、精神结构或具有某种统一性的想象共同体的攻击，并且正因为这种攻击的发生才使得不言而喻的这些秩序或者统一体得以变得可见、可思，那么这就为我的上述期待（即从具体的个案研究中上升到理论意义）提供了特别有利的机会。这就好比我们年轻时平时可能意识不到牙齿的意义，只是当我们长智齿且开始疼痛的时候，我们才会意识到牙齿的存在，并且通过对牙齿的处理例如对智齿的拔除，在此治疗过程中，我们会逐渐了解到牙齿的性质与功能。《〈局外人〉的几种读法》其实主要是在采撷英语世界对《局外人》的丰富研究材料基础上做出的学术综述。此文虽然也用一万余字的篇幅讨论了《局外人》的形式维度，但我的兴趣中心在于讨论小说中荒谬的三种方程式，自由意志与交换价值等理论甚至哲学问题。而《另类的思想实验：重读〈伤逝〉》一文，主要是从思想实验的视角，对鲁迅这一著名小说进行重新理解，试图激活它对于个人主义可能性这一深邃思考的当代意义。至于《从课程、教研室到学科：文艺学的中国生产》讨论的其实是一个学科史的个案，我也试图通过对于文艺学学科进行的某种知识考古学的勾勒，认识一些学科在中国高等学校发展轨迹的某些共同特性。
    这些写作多多少少偏离了我们想象中的文艺学学科的主旋律。实际上，这也不像是认认真真在做学问——做学问应该步步为营，稳扎稳打，一步一个脚印，在一个地方完成了某种程度知识学的占领，也就是说获得了某块学术根据地之后（例如，大家都公认我是研究某某理论或某某人的权威学者），并不鸣金收兵，而是持续厉兵秣马，将觊觎的目光投入另一个学术疆土。我的做派有点像是打一枪换一个地方并不进行长期占领的流寇，所发动的是没有具体长效目标的游击战。我承认自己在学术上多少抱着一种游戏态度或者娱乐精神，就是被某些事实所催生的解释期待所吸引，而好奇心带来的满足感抵消了我殚精竭虑进行论证所必须忍受的艰辛和烦躁。但是，如果这样的作业多少还是有一点意义的话，我觉得自己在践履理论的批评化，或者对具体经验的理论化方面，还是做出了一点努力，这也是我刚才提到的一点。当然，对理论研究与经验研究结合的强调，并不是什么新鲜的观点，程千帆早年就提出，文学研究应该重视考证与批评的结合，后来这个说法又改成了文献学与文艺学的结合。
    但我还是想强调理论化话语实践在今天被赋予的独特意义：第一，它是反常识的，这并不是反对比如水是软的石头是硬的这样的常识，而是反对我们视为当然的一些观念、信条或原则，例如《西厢记》这部戏曲，它可能颠覆了“父母之命媒妁之言”这个当时的常识；例如在我有关《沉沦》的讨论中，我反对的常识是《沉沦》遭到了守旧派攻击这个文学史中被普遍接受的说法；第二，我这里提到的理论，通常说来需要有一个论证纵深，因为许多事情不可能一眼就能洞穿的，它需要借助或递进、或并置或相互缠绕的不同层次的阐释、辨析，才能较为清晰地得到认识，因而这常常不可避免地产生某种结构复杂性。对我来说，如果没有理论的赋值，单纯的经验研究也许是有益的，基本的，值得尊重的，但正如没有得到建筑师赋形的一堆建筑材料那样，它是没有深度的，其价值是有限的——很遗憾，长期以来我们中国的文学研究在相当大的范围和程度上，还笼罩在乾嘉学派的余韵流风之中。许多人正确地反对理论的空转，但走向的另一个极端是只承认考据的成就，而不愿意承认，考据的真理只是最简单、最基础层次上的真理。作为艺术品的文学如果能得到认真对待的只是事实考据，那这样的研究和史学考据有何差异？另一方面，我们民族的文化习性似乎更喜欢那种所谓“明心见性、直指人心”的东西，说白了，就是能得到自然理解的东西。我们许多人，包括知识人，都有这样一种质朴但显然经不起推敲的信念：认为一切最高深的道理都在原则上可以化约为一些最简单的话语（当然，他们不会责备相对论不能采用清浅的话语加以说明）。我们拒绝结构纵深、拒绝复杂性思考、拒绝看上去层次繁复杂多、思路回环往复、语言晦涩难解的长篇大论。我们中国佛教走过的历程就是一个例证：现存最大的教派净土宗和禅宗都摆脱了印度佛教的繁琐教义，其论述都非常清通平易，其实对理论都是反感、排斥的。所以，不难推论，我撰写的一些文字并不是很令许多老派学者认可。但多少可以聊以自慰的是，从微信公号推送的阅读量、知网的下载量、若干文摘类刊物的转载频次，以及与一些师生的交流情况来看，这些文字似乎还是得到了一些积极的反响。在这些认可者中，青年学人占据着较大的比例。无疑，我对当代中国年轻学者抱有强烈的信心，认为他们必将远远超过我们这一代学者的认知水平，他们的学术起点高，阅读面广，外语水平高，训练扎实，而且他们处在全球化时代和网络社会，可以随时获得最新的学术资讯，并跟世界范围的学者进行实时交流和平等对话。假以时日，中国人文社会科学领域的天才们必将成群而来。
    陈开晟：很高兴能围绕文学、文学理论与研究的当下、未来这一前沿问题开展一次个人兴趣与公共关注交叠的访谈，非常感谢您！
    朱国华：谢谢你诸多非常独到的提问，这给我带来了意想不到的机会，让我得以对许多新的和老的问题重新展开思考。
    （作者单位：朱国华，华东师范大学中文系、国际汉语文化学院；陈开晟，闽江学院人文学院。原载《当代文坛》2024年第3期）
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