|
三、价值世界的世俗基础 面对现代工业社会带来的价值危机，杜威和马克思一样，都坚定站在科学技术即工具理性的立场，都说问题不在于它们，而在传统价值观念那里。马克思甚至毫不留恋地说，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”杜威缺乏这种宏观的历史主义眼光，更没有如此惊世骇俗的犀利言辞，他更多是从哲学层面分析了危机的起因及解决途径，试图从工具理性那里找到新价值的期望。他的努力目标集中体现在这样一个问题上：“我们如何可以一方面接受科学而另一方面又维护着价值领域”？ 维护当然不是守旧，因为守旧恰恰是工业社会价值危机的根源。马克思在追究这个根源的时候，主要是从唯物史观出发，认为随着生产力的发展，经济基础的变更，作为观念形态的信仰价值或早或晚也要随之变更。所以进入工业时代后，资本社会的生产关系“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’就再也没有任何别的联系了。”经济关系变化了，封建时代的价值观念哪怕再温暖，再让人留恋，也必然要舍弃。历史不可逆转。 杜威思考的角度和马克思不一样，他是从目的与手段的关系方面探寻危机的根源。有价值的东西自然是好的、善的，里面有认知上的认同，所以价值涉及到观念；但里面也有情感的认同，所以杜威说在古希腊，善行和美是一个意思，“美德”（kalon-agathon）意味着“道德行为中也含有独特的审美特质。”正因为观念和情感的认同，美好的价值观念才会是生活中强有力的引导力量，以目的的形式引导人们的行为。但传统价值理论有个问题，它们“把价值降为事先享受的对象，而不顾及这些对象之所由产生的方法。”善的美好只因为它本身的理由，和其他没关系。就像蹬着梯子到屋顶看风光，风光的好，全是因为远山夕阳本身的缘故，与登上来的梯子无关。杜威自然不赞成这般的登楼撤梯。所以他批评康德，说他引领的学派“坚持主张善意是唯一的道德上的善，意志是自身完成的东西，与行动和世界上造成的变化和后果无关。”这就把目的和手段给分割开了，使得价值脱离开现实历史进程，成为某种固定不变的抽象规范。杜威认为这是善其自善，不问其所以善。 但这种抽象规范却是有现实后果的。其中一个后果是情感的放纵。这和杜威批判娱乐工业的理由一样，它们会让人放纵情感，陷入空想，无所事事。“脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵……情感上的留恋和主观的赞颂代替了行动。”杜威和马克思一样，都对浪漫主义抱审慎态度，甚至说“带有浪漫主义色彩的艺术乃是任意做作的，因而也就不成为艺术。”这样讲的主要根据就在于此，其实质是为了目的忘记了手段。第二个后果是物化。在杜威看来，工具理性及其带来经济利益本来是价值理性的手段，但目的和手段剥离后，二者在现实中却发生了位置倒错，导致物化及功利主义的出现。他说：“大多数都爱好培育散播许多理想和目标而这许多理想和目标都是和实现它们的条件脱离的。然后另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居，保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，他们便获得了一种特权和权威，掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。”将手段视作目的的后果自然是严重的，说明固守旧有价值，绝不是简单的理论问题，而是切身的现实问题。 在现代工业社会，既然传统价值观念已不能守成，就要辟出新价值的诞生路径。杜威给出的路径是拆除康德在认知和价值之间的壁垒，让价值理性建基于工具理性之上，以认知形成生活信仰。实际上，这并不是一条新思路。苏格拉底很早提出过德性即知识的看法，因知而信。对此，亚里士多德还提出过反对意见，说苏格拉底“把德性看作知识时，取消了灵魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格。”杜威对此争论曾做出评断。他首先肯定苏格拉底的思路，说德行应该从认知中来，所以亚里士多德的话是有问题的。不过，“关于善的知识，不是可以从书本或从别人那里获得的……是通过尝试和检验而获得的。”价值离不开手段，离不开尝试性的行为，离不开从这种行为中得出的认知。在这个意义上，德性即知识就没问题。 所以杜威还是和苏格拉底有很大不同，关键的不同是他增加了价值的假设和试验环节。他曾反复强调，任何价值都是假设和试验性质的，我们要“把标准、原则、规范以及关于善的一切信条、信念等等当作是假设。它们不再是固定不变的东西；我们会把它们当作是理智的工具，有待施行后的后果来加以验证和肯定（甚至于改变）。”价值观念取自于经过试验而来的认知结论；但结论不是最后的教条，它们只有“暂时性的价值”，必须要进一步接受生活实践的检验，这时它们就又变成了假设，有待形成新的更好的价值。因此，价值尽管可以提供享受，却不是生活的终点；随着环境的改变，它永远指向一个可能的世界。也正是在这个意义上，杜威才赞同雪莱“想象是善的主要工具”这个意见，说“艺术比道德还道德，因为后者是对现状的神化，至少有这种倾向，它是习俗的反映，是既定秩序的强化。”当然，这里的艺术和想象，并不限于狭义“美的艺术”，而是生活艺术。 强调价值来自于工具理性，强调价值的假设和试验性质，等于为它提供了现实的世俗基础。杜威自己讲过，“一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系。由于人们没有把工业生活当作是实现社会和文化价值的手段，工业生活也就相应地变成禽兽生活了。”虽然这是从手段的角度来理解物质生活，理解工具理性的，但杜威毕竟看到了它们对文化价值的决定作用，而且他还不是从狭隘的功利主义、实用主义角度来理解的。杜威甚至还和马克斯·韦伯一样，看到了工具理性对传统宗教的重构作用，说“过去宗教所给予的那种支持力和安慰，那种确定性的保证，今后只有在理智方面证明了理想境界中的对象是真实的这种情况之下才能找到。”这些是事实，也是他的信心，对思考相关问题的人而言，应该不乏启示价值。 但有些问题也是杜威没有虑及或者没有考虑清楚的。首先是价值的来源问题。他说工具理性可以建构起“临时的价值”，在工业社会，“随着世俗兴趣的不断扩张，暂时性的价值大量增加了。”这一点说得通，可以接受。问题是，他分明知道无知产生命运与信仰。正因为这个世界有解释不了的东西，才会产生神话、宗教。而且他也将前者称为“平凡的信仰”，后者为“超验价值”，姑且称为超凡信仰。那么对于认识不了的对象，如何建构价值信仰呢？更何况，他认为我们这个世界永远是稳定与动荡、必然与偶然的混杂状态，这就等于说永远有我们不能认知的东西存在。可他偏偏又要用这种平凡的信仰占领所有信仰领地。这是自相矛盾的。所以也难怪哈贝马斯说，杜威让价值判断“具有认知内容”，“是期望得太多了”。其次是价值乌托邦问题。我们承认，来自认知、经过行为检验的价值是坚实的，甚至也愿意相信价值的假设性质。可是在现实中，不可能要求所有人知而后行，恐怕更多的人是“因信称义”，不用了解乌托邦是怎么回事，只要它描绘的图景足够美好，就义无反顾地奔其而去。左翼作家陈荒煤就回忆说，自己当初是因为看蒋光慈的《少年漂泊者》感动落泪而参加的革命。当时他根本不懂革命是什么意思，仅仅革命加爱情，就唤起了“对美好生活的渴望”。最后是知识独立性问题。杜威说理论知识、工具理性是生活的工具、手段，这也没有问题。我们也知道他强调这点，是担心人们耽于安乐，逃避实务。可事实又告诉我们，那么多伟大的科学家，比如爱因斯坦、彭加勒等，他们研究原子结构时没想着原子弹，也没考虑人类福祉，仅仅是发现那些客观的结构就让他们欣喜若狂，完全是为科学而科学的态度。这说明独立、客观的知识完全也可以自为目的。李泽厚多次说在现代中国，杜威的实用主义之所以败于马克思主义，就是因为它一没有乌托邦，二不讲客观规律。其中的道理还是令人深思的。 尽管如此，杜威对我们现实生存世界动荡性的认识，对生活之美的肯定，对科学带动文明世界进步的信心、建立新价值的期盼，是当代西方否定工具理性思潮中的一股新流。他对工业社会的歌唱或许更多是种愿望，但至少能唤起人们对当下生存境遇的思考。如他所讲，“在兴盛中歌颂失望而在黑暗忧郁之中歌颂希望的诗人却已成为真正的关于自然的形而上学者了。” 【本文系国家社科基金重点项目“马克思本体论生活美学思想及其当代价值研究”阶段性成果】 (责任编辑：admin) |