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三、“时间-生命”美学：历史叙事和当下叙事的不同偏重 中日哀感美学的公共性特征又都注重现世此岸时间线索的叙事，其差异在于：中国哀感美学更注重在一种通古今之变的大尺度历史叙事中来构建一种可以为后世鉴戒的伦理美学标准；日本民族因为原始神道教信仰的强劲保存和儒家历史观的影响较弱，源于宫廷和女性写作的哀感文学及其美学精神很大程度上放弃了关于历史的伦理学建构，更重视一种现世此岸生命的唯美化与内在化体验。 （一）中国“物感”：大尺度时间叙事的历史指向 在物化美学中，时间思维的元素也内蕴其中，并愈益重要起来。一种大时段上的宏大历史意识的自觉，从上古神话的物化思维中同步生成，在盘古创世、女娲补天、夸父逐日等神话中虽时间意识模糊而成为一种粗线条展示，但其大时段叙述与阔大的空间思维一起构建着中国人磅礴的宇宙精神。在上古神话中，由时间有限带来的有关死亡的哀感或悲情意识仍比较淡薄，其中的基调是生生、再生、转生的万物转化（物化）的原始宗教观。但随着西周春秋的人文理性精神的自觉，中国人对生命有限性的认识得到强化，他们开始渴望在自然生命有限中引入一种立德、立功、立言的伦理生命维度，实现人独立于无穷天地以外的一种自我精神史，初步体现出先秦诗人和哲人的生命美学意识，如《诗经》中的征夫之叹，《论语》中孔子的临川逝水之叹，屈原的美人迟暮之叹，都蕴藏着历史感悟、场域体验和生活实践的时间生命意识的觉醒和体悟。 汉末魏晋南北朝时期，因为政治和文化的大破碎，先秦两汉礼治结构影响下的群体化的空间意识与道家偏重万物共生的物化思维被质疑和解构，而注重个体生命时间叙述的物感美学也获得了充分发展。如《古诗十九首》对于个体生命有限的感叹、建安诗人渴望建功立业而时不我待之感，都是渺小个体在大尺度历史中确定其伦理责任而显出的哀感之情。西晋陆机提出物感论并与悲情关联，这是魏曹丕“文以气为主”的发展，是感于乱世的生存之悲，是个体和家国关联的时间性、历史性的呈现。鲍照、庾信等痛感于国家破亡，也延续着将自我个体置入大时段历史的自觉，并以此超越死亡，让魏晋艺术精神得到了进一步发展。 在大尺度历史叙事影响下，中国哀感美学最引动人心的就是创作者在物之形式、物之精神和人间世相中所感觉到的强烈时间感慨，并包孕着巨大的历史沧桑感。如盛唐诗人在大尺度历史中的天命担当和舍我其谁的责任伦理意识，晚唐诗人则因无法在宏大历史中实现其家国责任而寄情于温柔乡。这种追求大尺度时间叙事的历史伦理精神在明清的小说和戏剧中也得到强烈渲染，如《桃花扇》对于南明覆灭所具有的深沉历史感伤，《红楼梦》对于一块从女娲补天时代遗落人间的顽石因无法介入人类历史而导致伦理责任未能完成的悲怀，让整部小说私人化的儿女欢情被另一种公共性的宏大历史伦理笼罩，使其具有了历史的厚重感与沧桑感。 （二）日本“物哀”：小尺度时间叙事的当下性沉思 日本哀感美学更强调关注自我弱小生命可爱可怜的哀伤悲美，其不足在于缺少了中国物感美学的悲壮激越和雄浑苍凉。在日本早期诗中，“时间—生命”意识的自觉已有显现，但因注重小尺度时间叙事，故其总体倾向是优柔、怜爱和略带哀伤的，像其早期的《古今和歌集》《万叶集》都较少关涉大时段历史中的悲壮情怀和雄浑境界，较少涉及《诗经》《楚辞》中大幅度的时空跳跃，而是以对小草、鸟儿等细小事物的珍爱唤起人生短暂的内在时间意识，以展现微弱情感世界里的物哀美。这种细腻化的小尺度“时间—生命”意识在日本的日记文学中也有着鲜明体现，如《蜉蝣日记》就是从一个蜉蝣的视角来展开小视角的叙事，而不曾渲染中国哀感美学中的那种大时段的历史苍凉和悲慨。 日本早期和歌《万叶集》就多写具有内在时间感知的小事物，多写植根于个体的无常和有限性体验：“愿卿是枝瞿麦花，/朝朝手中拿；/无时无刻，不在恋它。”8“世间本无常；/且看当空月，/才满又缺。”8大西克礼特别关注这种日本哀感美学的细腻“时间”之思，指出日本诗人“能够敏锐地感受到由时间推移所造成的大自然极其微妙的变化，对于大自然的‘时间’感觉又自然而然地将自然感情某种程度地内在化、精神化了”；“在《源氏物语》中，自然感情如何在敏锐的季节感中表现出来则是不言而喻的了”，而到了《徒然草》作者就开始嘲笑那种“只知道欣赏盛开的鲜花、皎洁的满月，而不知落花残月之美”2的非时间化的静态生命，而让人体会到哀感美学所具有的内在时序感伤意义。 从小尺度时间生命叙事角度来看，日本哀感美学具有反哺中华美学的意义，其雅致精巧之美对于常陷入宏大历史的中国诗人来说或许具有柔化自我生命焦虑的作用。“围绕着他们的自然景物，无论是春花还是秋月，都具有无限的美。这种美与其说显示自然的无限伟大、崇高，不如说是以宁静、圆满、和谐的大和绘式的优美为基调。它显示的是一种较为朴素、纯粹的美。……只要他们朝夕面对这种自然美，从时间上感受其推移和流动，在他们的意识中，作为体验的美的虚幻，与作为美的对象本身所具有的虚幻性，就一定会合二为一。”2这种哀感美学的“时间感”即是大西克礼说的“自然感情”，“对自然之时间性的非常敏锐的感觉”；其在《源氏物语》中表现为桐壶更衣临终的叹惋、门督柏木的死前作歌、紫上的伤心思念，凸显了日本诗人对于哀感之情的非伦理化的写作向度。 四、“时空-生死”美学：厚生爱生和渲染死亡的伦理分疏 中日哀感美学的公共性特征还重视在时间和空间视域下思考死亡。其差异在于：中国哀感美学很早就将“死”放入了“生”的维度来予以反观，注重生生之大德，其后虽有魏晋南北朝的死亡和悲情主题的凸显，但从总体上强调一种厚生和爱生意识；日本哀感美学却更多一种空无的感伤和悲美化的叙述，具有一种“悲哀美与静寂美的特殊性格”5，甚至宣扬一种“自杀美学”，而相对缺少了对于事功的寻求和伦理的规约。 （一）中国“物感”：在世生存的厚生爱生的建构 中国哀感美学在万物相化和相感中发展出了植根于时空场域的差异和谐论（和而不同）与宇宙一体感（万物一体）。人死为鬼，表征着人在时间上的过去式，鬼在空间上是与人之阳相背的阴；人因圣而神，物也可修道而为神，表征着人或物在时间未来式的可能。神不在空间之外，而人就在与物互化和相感的联系中，神人可往还应答。化源于一体之气或道，故可通，故为宇宙一体；相化则又有从一体之气或道演变为阴阳之气而相感，从一变异为多的万形之变又因内在感通而有和而不同的差异和谐。这物之形神的化感和物之一多的通变构成了化感通变的中华美学精神9。 时空维度的化感通变决定了中国人的生存是过程化、实践化的，不是西方朝向彼岸天国的文化，也不是古埃及专注于地下木乃伊的死的文化，而是注重人间伦理的厚生爱生的在世生存的文化。中国早期有关盘古、夸父、大禹的神话，都是神、人、物的相互转化，是从“有”（生）到“有”（生）的循环，而那种从哲学角度来说的从“有”到“无”与从“无”到“有”也就是生死转换的时间意识非常薄弱。春秋时期，诸子文化都同样重视厚生爱生的伦理建构，注重以万物的转化来消解死亡的焦虑。战国以后，关注国家破碎和个人生死的时间意识自觉的“物感”思想虽然得到强化，但它是为家国忧虑的集体伦理感情的投射。西汉董仲舒提倡天人感应论，却也未曾有西方文化在时间性中朝向来世的天国观念。在两汉大赋写作的空间扩张中，也未曾给彼岸世界留下位置。汉乐府、古诗十九首虽多了忧生虑死的叹息，但也同样未曾预设彼岸的天堂。 魏晋南北朝，“时间—死亡”意识大大强化，忧生之嗟愈益转浓。如建安诗人多写死亡，正始诗人如嵇康、阮籍的诗愈益转向隐晦压抑，具有个体的整体生命断裂的死亡感伤，书写了“空间—身体”在遭受外力摧残中的“时间—自我”的觉醒以及个体生命无法超越的痛苦。两晋南北朝，陆机、刘琨、王羲之、鲍照、庾信等都以“身体—空间”在“时间—死亡”的逼临中彰显出某种死亡感伤的基调。他们仍都注重以空间化解时间，将此岸和彼岸的对峙化入一种虚廓和空灵，建构出最具典型性的“时空—生死”结构。汉末魏晋后引入印度佛教或以道家经典为基础建构出新的道教信仰，这种佛道信仰对于现世生命的拯救贯穿《红楼梦》全书中，表明了中国哀感美学在现世生存与来世救赎之间的彷徨。主人公贾宝玉在尽其现世职责后，最终遁入空门，仍旧折射着在世生存是值得经历的主题。 （二）日本“物哀”：死亡意识渲染中的刹那时空的保存 日本哀感美学也重视现世此岸的存在，但却笼罩着一种强烈的时间死亡意识。在日本最早的和歌集《古今集》及其续集《后撰集》就已体现出对于“空间—生命”的怀疑以及在“时间—死亡”意识觉醒中的哀伤。《万叶集》更有一种强烈的无常和悲美，其中很多作品都会写到生命的美而易逝，如写少女的死亡：“出云少女，莫非化为雾，/竟在吉野山头，/飘拂”（其一）；“如今，出云少女，/黑发飘浮在，/吉野川里”（其二）8。这种哀感情调在《源氏物语》更普遍化为一种人生虚无的氛围10，并成为“空寂美”和“闲寂美”的底流，强化了日本民族固有的美意识及其艺术深度。 日本哀感美学对于死亡有一种宗教仪式般的迷恋，但受东方文化的现世时空观念束缚，即使是日本武士的切腹殉死，也并非为超越现世的信仰而死，而更多的是为现世荣誉和被偶像化的天皇殉死。如《源氏物语》中经历欲望和繁华落尽的凋零，则是纠缠于性爱情色之美并在刹那的巅峰体验中的死亡。因为缺少来世宗教的救赎和现世伦理的约束，日本民族对于感官性爱的推崇及在性高峰体验中的死亡，也在某种程度上显示出没有未来和社会价值的虚无和绝望。日本艺术和美学精神中普遍笼罩着一种无常感和对于死亡的悲美化推崇，如日本著名画家古贺春江声称“再没有比死更高的艺术了，死就是生”，三岛由纪夫也曾说“美之所以为美，就是因为它灭亡”。 (责任编辑：admin) |