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当代中国曾涌现出一大批优秀的少数民族诗人，他们完成了对个体、族类和时代以及历史的多重命名和诗性发现。随着21世纪以来的文化开放以及崭新的诗歌生态，少数民族地区的诗歌也逐渐发展、壮大、繁荣，中生代和新生代诗人目前已经成为写作的主要力量。尤其是近年来，习近平总书记在中央民族工作会议和文艺工作座谈会讲话中强调的民族文化融合和民族团结的重要性，在少数民族诗人这里得到积极、有效地贯彻，这也是“一带一路”背景下民族文化向世界进行展示的重要契机。 1.愈益开阔和多元的“民族诗歌” 在阅读完2019年全年《民族文学》所刊发的少数民族诗歌后，我重新找到了久违的阅读兴奋点。这更多是来自少数民族诗歌创作的新的可能性空间和愈加开阔的写作前景。《民族文学》在2019年，一共刊发了70多位诗人的数百首诗作，其中有长诗、组诗以及抒情短诗，有自由体、民歌体和半格律体，涉及藏族、维吾尔族、鄂温克族、塔吉克族、满族、蒙古族、哈尼族、纳西族、锡伯族、仫佬族、土家族、白族、苗族、壮族、侗族、回族、傣族、彝族、羌族、布依族、土族等二十多个民族。 谈论少数民族诗歌人们往往会强调其地域性、民族性、异质性以及集体无意识形成的传统等等，但我们也应该注意到少数民族诗人在抒写本民族的文化和现实的过程中也存在着表层、浮泛、刻板、符号化的现象。正如吉狄马加所强调的：“诗歌虽然具有其自身的特点和属性，但写作者不可能离开滋养他的文化对他的影响，特别是在这样一个全球化的背景下，同质化成为一种不可抗拒的趋势。”“与20世纪中叶许多伟大的诗人相比较，今天的诗人无论是在精神格局，还是在见证时代生活方面，都显得日趋式微，这其中有诗人自身的原因，也有社会生存环境被解构更加碎片化的因素，当下的诗人最缺少的还是荷尔德林式的，对形而上的精神星空的叩问和烛照。具有深刻的人类意识，一直是评价一个诗人是否具有道德高度的重要尺码。”（《个人身份·群体声音·人类意识——在剑桥大学国王学院徐志摩诗歌艺术节论坛上的演讲》）这让我们再次想到了重要的诗学命题，尤其对于少数民族诗歌而言，诗歌既是个体的和民族的，又是世界的和人类的。而值得强调的是中国作为一个多民族国家并不缺乏对各民族的“母语”予以追念和书写的优秀诗人，从来不缺乏关涉宏大的“民族”旨向和经由时代“大词”“大景观”所构成的民族史诗，也不缺乏具备思想能力和智性载力的“精神之诗”，不缺乏个人体温、生命的真切热度和生存体验之复杂的“个人之诗”。这多种向度的诗歌写作同时构成了少数民族诗歌景观的扇形展开和精神辐射。 对于少数民族诗歌而言，一定程度上，“少即是多”。“少”是指具备少数民族身份的写作者，而“多”则是多样的民族文化和差异性的诗学面貌以及写作向度的多种可能性。而从诗歌的本体依据来说，诗歌的秘密或者法则正是“以小博大”“以少胜多”。而真正的诗歌应该能够在“少数人的写作”与“多数人的阅读”之间取得有效的平衡。这些“少数者”首先要面对的就是时代和社会现实，当然更重要的是现实境遇对诗人的精神事实的影响以及诗人对现实的文本观照。全球化和城市化的时代少数民族诗人的责任在于使得个体生存、“少数”基因、母语、文化传统、历史序列在当代语境中得以持续发展和有效赓续。真正的诗人能够将民族性、宗教、哲理、玄思、文化和生命、现实、时代、历史的两条血脉贯通，能够避免诗歌眼界的狭隘性，从而更具有打开和容留的开放质地以及更为宽广、深邃的诗学空间。 通过此次阅读，我发现很多少数民族诗歌写作无论是在精神型构、情绪基调、母题意识还是在语言方式、修辞策略、抒写特征以及想象空间上，它们的基调始终是对生存、生命、文化、历史、宗教、民族、信仰甚至诗歌自身的敬畏态度和探询的精神姿态，很多诗句都通向了遥远的本源性写作的源头。这无疑使得他们的诗歌在共时的阅读参照中更能打动读者，因为这种基本的情绪，关于诗歌的、语言的和经验的都是人类所共有的。这种本源性质的精神象征和相应的语言方式在一定程度上带有向民族、传统和母语致敬和持守的意味。这也是一个个少数民族诗人的“梦想”。而任何一个民族和部落以及个体所面对的诸多问题都是共时性的，打开了面向生存、世界、历史、文化、族群和人类的尽可能宽远的文化空间和诗性愿景。 在民族文化的精神坐标上，少数民族诗歌中的意象谱系基本可以分为两个向度。“向上”的是天空、雪山、高原、寺庙、高塔；“向下”的是大地、草原、丛林、河流、居所。这两个维度的意象实则是一体同构的。对于精神维度向上的诗歌而言，宗教或类宗教的信仰和想象占据了中心位置，这也是对生命和生存的终极追问，比如仁谦才华（藏族）的《东大寺：空与不空》，比如凡姝（回族）的小长诗《天堂景象》：“偌大的园子里，高大的康济寺塔/静立。一个人站得太久了/比它更沉默的是不远处的大寺、罗山/略显突兀的你。幸好，幸好/由于暗，一些隐藏的与夜色无比和谐”。北野（满族）的诗歌尽管处理的也是草原和塞外的空间，但是他的诗歌更多则是个人经验和想象力对实有或虚拟化的历史空间和文化空间的深入介入和修辞化改造。质言之，这是经过了智性和个人化的历史想象力过滤之后的诗，从而更为开阔也更为深入，因为这一切都最终归拢到一个诗人的认知能力和修辞能力，“我在河边的阴影里，看着对岸/芦苇招摇，半明半昧/白鹳在它的深处建了一个新巢/取代旧巢的，是水幕里/一盏雪亮的探灯/虹光流入河水，星空泛起无语的漩涡/宫门今夜早早关闭/演皇帝的人，是一个阴阳脸青年/他在凉亭吃烤鱼，喝啤酒/脸上的油彩，浮起前朝的乌云”（《武烈河》）。我注意到这些优秀的诗歌文本的共性，即它们都是诗人的个体体温和独特的生命文化、族群记忆的言说，是历史和时代对话中具有启示录意义的“民族史”和“地方志”。我看到了一个个诗人、一个个生命是如此实实在在地与大山、草原、高原、河流以及火焰一样的民族记忆不可分割地融合在一起。他们不故弄玄虚也不故作高歌，无论是高声还是低语倾诉，他们都流淌着本民族的血液。他们的每一个音符、声调和和声都生发自本源性的地带。 2.诗歌空间：精神对跖点与写作原点 随着加速度的城市化进程对原生态地区和文化的影响，随着现代性时间对传统的地方性时间和农耕时间的挤压，少数民族写作也遇到了不小的挑战——这种挑战既是现实层面的也是诗学层面的。在当下，诗人仍能葆有“少数者”的身份和精神方式以及写作方向就显得更加重要，而且更富于文化诗学的启示性寓意。在此语境之下谈论《民族文学》2019年发表的诗歌作品就具有了强烈的现实意义。 空间秩序和时间伦理都发生了巨大的变化，相应的人们的生存境遇、处世态度以及诗人的眼光也必然发生调整。在世界时间和全球化图景中诗人的眼界是什么样的？通过想象和修辞打开时空或者通过现代化工具压缩时空，诗人对待现实、历史和世界的态度是什么？这是包括少数民族诗人在内的写作者们要共同回答和应对的现实问题和诗学问题。从诗歌空间来看，现在的少数民族诗人越来越呈现出开放的姿态，本土空间、城市空间和异域空间同时在现代性进程中进入诗人的视野，而从精神向度和思想载力来说，这些诗歌也更具有对话性和容留空间。阿顿·华多太（藏族）在组诗《白俄罗斯行纪》中通过地方空间、世界时间重新面对了历史和现实，可贵的是诗人对历史保持了个人化的想象力。当然，我们还必须注意到从原乡意识出发的很多诗人仍然在诗歌中承担了过去时的记忆者和历史时态的考古挖掘者的身份。这不只是一种现代境遇中的故乡情结，而更多是观照个体存在以及整个世界的态度和方式。 空间的景观化与边地文化（地缘文化）抒写成为少数民族诗人的共性追求，空间的新奇化、陌生化成为很多写作者的诉求。诗人与空间的互动有着相当悠久的历史，而对于已经被符号化、消费化的空间而言，今天的少数民族诗人该从怎样的角度，以怎样的行走方式，重新去发现边地生活仍是一个值得分析和反思的话题。从这个层面，诗人应回到写作的原发点，回到个人经验和生命体验上来，要尽可能地避免套路化的边地写作。由此，我想到了吉狄马加的一句诗：“如果没有大凉山和我的民族/就不会有我这个诗人”（《致自己》）。 这些空间地带既成了少数民族诗人的元素性背景，也成了他们得以眺望一个个更高山峰和远方的精神支点与飞翔的依托。娜仁琪琪格（蒙古族）和孛·额勒斯（蒙古族）则仍然关注着蒙古族的母体，比如草原，比如民族颂歌，这是一种精神的回望和根性记忆的追溯，是对物性、人性和神性的重新打量。鲁瑛（鄂温克族）则将我们带到遥远的北方，在敖鲁古雅河、白桦林、柈子垛、驯鹿的意象和弦中弹拨着鄂温克族古老的琴声。这近乎是一段民族的谣曲，也近乎是凝固了的时间雕像。彝族诗人俄尼·牧莎斯加关注的仍是一个民族的精神源头和地方性知识，仍有着对民族创世史诗探询和对话的当代热情，他的诗歌对大凉山的自然以及文化进行了深情而深入的抒写，鸠拉特科、呷克衣、三坪子、蓑草（龙须草）等那些陌生的地名和植物得以在诗歌中重生，“我的先民教会了我这些/对不起了，我一直以为/死了，儿孙自会找你来给我超度/衣衣，衣衣啊，蓑草哟，蓑草/我没有多想，现在遇着你了/我一定记住你模样/一定得记住。我得对我的无知负责”（《衣衣·蓑草》）。 值得注意的是，进入到当代诗歌史视野的少数民族诗歌更多的是汉语文本，有的少数民族诗人是直接用汉语写作，有的少数民族诗人是通过母语写作然后再译成汉语传播。巴什拉尔说：“哪里有烛火，哪里就有回忆”，而对于少数民族诗人来说则是哪里有母语哪里就有记忆，母语是他们诗歌写作的原点和精神策源地。真正意义上的作为“母语”的少数民族写作已经发生了不小的变化。诗歌、母语和民族文化之间的对应和呈现关系并非是明确的直线，而更像是血液和河流的关系。少数民族诗人对语言、文化、生命的宗教般的虔敬成就了其诗歌特殊的成色。在这一点上，诗歌成了承载母语的最为恰切的姿势，诗歌就是语言的宗教。蒙古族诗人阿尔泰几十年来仍坚持用母语写作，他的长诗《祖国——念国于大西洋之岸》就是在出行异国的路上对祖国的赞颂，“我遥望——/不可替代的祖国”。诗人的视点和角度因此发生了变化，但是拉开的物理距离反而获得了诗人对精神母体的无限亲近感，从而该长诗为读者提供的空间和情感向度就更为立体化。类似的用母语创作的还有维吾尔族诗人依布拉音·尼亚孜和阿迪力·玉素甫、蒙古族诗人索·额尔登以及塔吉克族诗人肉孜·古力巴依。尤其是肉孜·古力巴依采用了传统的柔巴依（四行诗体式）的形式抒写的《颂歌》代表了少数民族诗人对祖国和时代的赞颂之情。这体现了其诗歌对民族和母语的记忆功能。正如布罗茨基所强调的那样，“诗歌是对人类记忆的表达”。“人类”既指向了整体性的国家和族裔，同时又是家族和个体的。白庚胜（纳西族）的《玉龙山宣言》《少数民族》《纳西族》等诗就是一份少数民族的诗歌宣言，全景式地展现了少数民族的地理文化和民族根性，在传说、历史和现实的绚烂交响中发出长久的精神膂力。出生于1935年的白族诗人晓雪是2019年《民族文学》刊发的少数民族诗人中年龄最长者，他在出行路上抒写的系列诗作充满了历史感和现实感。 “出生地”对于少数民族诗人而言已不只是单纯的地理概念，而是精神坐标和命运的胎记，尤其是在流寓时代，诗歌空间就必然承担起精神载力和现实感。冯娜（白族）的《出生地》《云南的声响》让我有一种阅读的震惊和陌生，这来自诗人为我们提供的陌生而又动情的既真实又想象的复合空间结构。这一空间既指向了遥远的过去，又同时抵达了此时代的生存现场和存在境遇，“人们总向我提起我的出生地/一个高寒的、山茶花和松林一样多的藏区/它教给我的藏语，我已经忘记/它教给我的高音，至今我还没有唱出/那音色，像坚实的松果一直埋在某处/夏天有麂子/冬天有火塘/当地人狩猎、采蜜、种植耐寒的苦荞/火葬，是我最熟悉的丧礼/我们不过问死神家里的事/也不过问星子落进深坳的事//他们教会我一些技艺，/是为了让我终生不去使用它们/我离开他们/是为了不让他们先离开我/他们还说，人应像火焰一样去爱/是为了灰烬不必复燃”（《出生地》）。满族诗人赵子德的诗歌声调是比较低沉的，正如一个人坐在故乡的山顶，他对眼前一切的瞭望都是为了重新找回另一个久违的我。一个诗人用孤独来填充孤独，用劝慰完成对夜晚的泅渡，也是温暖之光在诗歌中的照彻。彝族诗人阿炉·芦根则在《龙吟寺想起妈妈》《招魂》《哭嫁歌》《八斗村的遥望》中对家族、故乡的生命结构和文化空间进行了重新抒写，这也是个体的精神成长历程。白族诗人何永飞则在小长诗《滇西安魂曲》和《扛着群山奔跑》中抒写了地方志和风物记，同时又凸显为时光书和安魂曲。石才夫（壮族）的枧河，锁鹏（回族）的 “北闸”，弦河（仫佬族）的“翁子沟”，藏族诗人完玛央金的古雅川，他们都建立起一个个精神坐标空间。在彝族诗人阿卓务林的组诗《万格山条约》中，我目睹了一个诗人与故乡的约守。阿卓务林的诗越来越安静，越来越自足，内敛和辐射的情感方向和观察世界的角度同时出现在他的诗歌中。他既可以为“针尖麦芒”般的细节予以擦亮，也可以对茫茫湖水、莽莽群山发出赤子般的叩访。尤其是其诗歌中出现的火光，那些夜晚中的火镰、火绒草和圣火在体现出民族特性的同时，也携带了诗人对繁复的现代生活的省思和检视，“我占据有利位置，占卜未来/那毫无预兆的明天。而幸福或灾难/谁也不知道什么时候从什么方向/突然改变谁盲目的行程。那燃烧了/一亿次的夜晚，它的火镰/也必将生锈，质地多好的火绒草/再无法把它唤醒、点燃”（《祖先的火镰》）。 诗人应该尽可能地去除地方性知识的惯性影响，在词与物的彼此校正以及求真意志中对时间和空间予以精神现象学层面的还原。这既是此在的命名和发现，也是对彼岸和不可见之物的叩访。其间既有诘问和对话，也有化解和劝慰。从综合角度考量，诗歌对于少数民族写作者而言既是精神胎记又是词语道义和精神法则。 3.诗人的现实感与存在境遇中的时间之诗 少数民族诗人除了处理本民族的特有题材之外，也将视野投注到日常情境之中，关注现实生活以及个体复杂的情感，回到生活现场去感受、发现、抒写日常之诗和现实之诗，整体呈现出风格各异的创作局面。 日常中的现实和诗歌中的现实是两回事，任何执于一端的“现实”都会导致偏狭或道德化。真正的写作者应该具有冷峻的“旁观者”和水深火热的“介入者”双重身份，从而发现日常中“新鲜的诗意”。石才夫（壮族）的《老人与树》就是一首日常之诗，但是最终却超越了现实表象从而提升到精神现象学和寓言化的效果，“下楼买药/看到一位老人/手拿起钉锤/正在拔除扎在树身上的/钉子/拔了一颗/接着拔下一颗/拔完一棵/接着拔下一棵/我站在路边/看他动作/几乎忘记了/买药”。费城（壮族）则在偶然经过的一棵树那里找到了自己母亲的形象，这是精神投射在客观对应物上的结果，“我怀揣秋天一般的心事/走在树影间，听树洞发出回音/仿佛母亲在声声喊痛”（《母亲树》）。陆少平（壮族）则在《玻璃器皿》中让我看到了诗人对一个物象的细致入微而又具有象征意味的命名能力，这样的诗需要诗人去穷尽核心意象的各种可能，通过诸多的角度和精神对位去揭示暗含的真相。同时，物象也是心象，这同样体现了诗人的认知能力和想象限阈。凡姝（回族）和丁丽华（彝族）则分别在《祝你们平安》《站在一棵野生稻前》通过微观视野对那些微不足道的为我们日常所忽视的事物给予了观照，这也是对生命万物的现象学还原。由此，我想到了凡姝（回族）的一句诗：“有多少粒微尘就有多少种人生”（《天堂景象》）。海郁（回族）同样是采用了内在化的视角，这种类型的诗歌更多是向内心聚拢的，从而对身边之物以及生命经验赋予了更多的精神审视。王玫（傣族）将视线转到了普通的生存场景之中，世情、人情的悲欢离合以及底层生活的广角镜头都得以浮出现实的地表。马永珍（回族）则在系列诗作中聚焦于“马老六”这一中心人物，将我们的视线拉回到西北地区——更多的时候这一空间处于安静和孤寂当中，无论是幽默、欢快，还是忧伤、深情，这一切都在“马老六”和乡村的原点中得以围拢和升腾。这是普通人的生活，这也是城市化时代乡村历史的一段见证。“80后”青年诗人田冯太（土家族）借助《时空里的糟姜》抒写了一段个人史和悲欣交集的家族编年史，从而“糟姜”作为该诗的核心意象和离开故乡鄂西山间（湖北省来凤县）的人（个体）具有了精神同构的可能，“异乡”和“他乡”也具有了相互指涉和彼此贯通的意味。从语言方式和修辞来说，田冯太的这首小长诗一直处于“隐喻”和“反隐喻”、“表现”和“呈现”的平衡之中。大朵（壮族）则在《梦游的萤火虫》《伐木》《家祭》等诗中回到了故乡和过去时的视点，诗歌成为个体和家族的记忆载体，这是回溯，也是追挽，这是个体的时间乡愁。袁伟（苗族）则在新时代的视野中重新抒写和审视乡野世界和乡村生活，在新旧的诗性比照中为我们奉献出了“田野笔记”。牧歌（壮族）在《热爱的事物都爱一遍》《奔跑的犀牛》《把山路扛在肩上》《贩卖家乡》《把村庄搬空》等系列诗作建立起精神视野的回乡坐标，这也是在城市和乡村的双重视野中仍持有个体的乡村牧歌，这是一位乡村精神乌托邦的留守者。 诗人从来都是时间的言说者，他们承担了历史遗迹和过去时空间的考古者，从而诗歌是万古愁，是幽思怀古，是观物证己。 匡文留（满族）和吴茹烈（布依族）则分别在组诗《红楼随笔》和《在苟坝，三月是一盏马灯》中，直接将视线投注到遥远的历史深处，从而通过个人化的历史想象力与现实之间建立起精神对话。曹有云（藏族）的组诗《有梦斋札记》则回复到了诗歌的对话功能和诗人的精神生活，在与其他诗人和经典文本的对话中，诗人找到了精神依托和灵魂伙伴。土家族诗人芦苇岸同样是借助诗歌营建起个人的精神空间和写作边界，组诗《一个人的辽阔》就通过个体主体性、认知边界、精神能力与事物、器具和故乡空间建立了深度的对话机制，主体和客体彼此激活、相互映照。这印证了一句话：“认知的边界就是诗歌的边界。”青年诗人马泽平（回族）近几年来诗歌的成长速度很快。作为一个西部诗人，至今仍生活于村庄的诗人来说，马泽平的诗同时在开阔和深入中进行，建立起诗歌和存在之间的对话机制。无论是面向孤独和无望还是面向欢愉和期许，他都始终能够以纯正、坦然的诗歌面貌出现，看似波澜不惊却如细微的闪电直指内心。满族诗人姜庆乙在十二岁时因病致盲，但是诗歌成了他的光明之源。“在黑夜中写作”使得姜庆乙的诗歌一直是温暖的、朴素的、宽怀的、明亮的，“似乎真有一隙光亮/渗入梦境/去了/没去过的地方”（《昨夜，忘了关灯》）。 综合来看，这些少数民族诗人的“民族之诗”“地方之诗”以及“日常之诗”“现实之诗”因为个体境遇的差异而充满了诸多可能的空间。他们的写作实践证明民族记忆、个体现实和未来时间应该是三位一体的，是彼此接通、相互打开的。诗歌中的“民族”“空间”“现实”以及超拔于现实之外的时间想象力是融为一体的。从整体上看，这些少数民族诗人在普遍关注独特的民族文化传统和地方性知识的同时，也关注现实生活及个体复杂的情感，不同代际的诗人呈现出风格各异的创作局面和独特的语言特性。与此同时，具有人性和生命深度甚至具有民族信仰的总体化的诗歌写作也愈发引人注目。 2019年《民族文学》发表的少数民族诗歌为我们考察一个时代的多元化的诗歌空间提供了具有现实意义和诗学价值的阅读平台，我们也期待着少数民族诗歌能够更为多元、开放。 (责任编辑：admin) |