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摘要：当代四川新诗的重要性，不仅在于1980年代从四川兴起的“第三代诗”席卷全国，成为其时中国诗歌的中心所在，而更重要的是从“第三代诗”到1990年代后“存在”诗群的演进所折射的“陆地气质”。这种“陆地气质”既是四川作为东亚大陆文化典型代表的内在品格的体现，同时也是华夏民族作为东亚唯一本原民族的历史精神的结晶，而且最终在与西方文明“海洋精神”的现代遭遇中形成其成熟形态。没有西方海洋文明中的“海洋精神”作为异己物的存在，就不会有中国大陆文明中的“陆地气质”的形成或“内陆诗风”的成熟。当代四川新诗群体就正是在这种中西方本质精神的遭遇中展开其写作实践，是重造传统又借鉴西方并植根于本土性经验中生成其先锋性的艺术精神和艺术追求。可以说，以四川新诗群体为例来阐释华夏民族诗学精神的某种内在本质维度，也有利于在经历中西方文明碰撞的“差异性”体验中为当代中国新诗找到回归华夏文明“同一性”故乡的道路。 关键词：四川新诗 陆地气质 内陆诗风 第三代诗人 “存在”诗群 目前学界对四川从“第三代诗”到“存在”诗群的演进轨迹，及其背后所折射的地域文化精神还缺少充分关注。从地域诗歌的研究视角出发，将有助于发现四川新诗在中国诗歌版图与诗歌史上的重要地位。当代四川新诗的重要性，不仅在于20世纪80年代从四川兴起的“第三代诗”席卷全国，成为其时中国诗歌的中心所在，而更重要的是从“第三代诗”到“存在”诗群的演进所折射的“陆地气质”。这种“陆地气质”既是四川文化作为东亚大陆文化典型代表的内在品格的体现，同时也是华夏民族作为东亚唯一本原民族[1]的历史精神的结晶，而且最终在与西方文明“海洋精神”的现代遭遇中形成其成熟形态。没有西方海洋文明中的“海洋精神”作为异己物的存在，就不会有中国大陆文明中的“陆地气质”的形成或“内陆诗风”的成熟。[2]当代四川新诗群体就正是在这种中西方本质精神的遭遇中展开其写作实践，是重造传统又借鉴西方并植根于本土性经验中生成其先锋性的艺术精神和艺术追求。可以说，以四川新诗群体为例来阐释华夏民族诗学精神的某种内在本质维度，也有利于在经历中西方文明碰撞的“差异性”体验中为当代中国新诗找到回归华夏文明“同一性”故乡的道路。我们下面就将以四川新诗群体为例来探讨新诗的发展历程、美学品格、艺术追求及其对中华美学精神的弘扬，以望有助于探讨新诗发展的方向和路径问题。 一、从第三代诗到存在诗群：四川新诗群的发展历程 当下，中国新诗的发展已经历了几个阶段的演进。以公刘、白桦等为第一代诗人代表，在四川则主要有孙静轩、傅仇、高缨、梁上泉、白航、流沙河等。以北岛、顾城、舒婷为第二代(朦胧诗人)代表，在四川则有江河、欧阳江河、骆耕野等。“第三代诗人”的概念在1982年底提出，1983年《第三代人》诗集发行，标志着“第三代”诗群的正式出现。整个80年代，中国诗歌活动中心由北京转移到了四川成都。我们现在所说的第一代、第二代，都主要是基于1982年以后“第三代”概念的提出而做的事后确认。四川第三代诗又包括了莽汉主义、整体主义、非非主义、净地诗群、巴蜀五君、大学生诗群等许多诗群。 从上述介绍我们可以看到，第三代诗所带来的四川新诗首次将诗歌中心与北京分离开来，为中国新诗打开了更加自由和独立的发展空间，它摆脱了和政治文化过于密切的捆绑，而更注重在现代汉诗的地域性、民族性的肉身中生长出其世界性的品格，重塑一种我们开篇所提出的以“陆地气质”为其内蕴的独特美学品格。这样，以四川第三代诗为代表的当代中国新诗就真正确立了华夏文化作为本原性文化的独特使命担当，而“第三代诗”概念的提出，也就是当时一批四川大学生诗人在骤然间遭遇西方文化异质性精神的震惊中对于民族化诗歌道路的自觉。于是，1983年，北望（何继明）、邓翔、牛荒、赵野、唐亚平、胡晓波等人成立“成都大学生诗歌联合会”，编辑发行《第三代人》诗集，就不仅标志着第三代诗人正式登上中国文学史的舞台，而且同样预示着一种华夏民族诗学精神的正式形成。可以说，整个20世纪80年代既是中国新诗的黄金时代，又是四川新诗在全国独领风骚的时代。 但伴随着90年代市场经济大潮的兴起，诗歌也开始逐渐被边缘化，这种边缘化很大程度上也是由于新诗与政治文化拉开距离的一个结果，而这种状况也使一些新的诗群与四川“第三代诗”争夺话语权便成为可能。在90年代中期以后，中国新诗也由此呈现出多中心化的发展趋势，如该时期一批从四川到广东的打工诗人罗德远、许强、徐非、任明友、张守刚等在珠三角声名鹊起，这既可以看作是诗歌中心四川向外的一次输血，同时也可以看作是新的经济潮流与中国新诗结合的重要结果。而在2001年才来广东打工的四川诗人郑小琼的成名，更将中国打工诗歌推向了世界，成为展示中国文学的一道窗口。 在广东珠三角底层打工诗歌占据时代文学话语焦点时，北京以安琪、臧棣、伊沙、叶匡政、陈先发等发起的中间代诗歌运动，开始重新借助北京作为政治文化中心的优势地位向已成强弩之末的第三代诗发起了话语权争夺战，这就是有名的盘峰论战。盘峰论战的主角是以知识分子为主的北漂诗人，他们大多处于社会的中间阶层。因此，南下打工诗人和北漂诗人就成为两个禀性气质和写作风格迥异的诗人群体。正是因为这种阶层和身份的差异，珠三角底层打工诗人无意向四川第三代诗人抢夺话语权，他们更多地凭借切身体验和疼痛的经历来叙写一个时代打工者的现实痛苦，他们的写作也更多是现实主义和口语化的。但北漂诗人则以他们的社会阶层和文化身份抢夺话语权。 然而，无论是有意或无意抢夺话语权，这个时代的诗歌的话语权问题已仅仅是诗人内部圈子间的战争，而无法像70年代末的朦胧诗崛起和82年后的第三代诗崛起那样具有全国性跨领域的影响。此后还有“第三条道路”“下半身写作”“第三极”“新江西派”“灵性诗歌”等诗派的兴起，以及直接以出生年代命名的70后、80后、90后诗人，都表明了没有任何一方能够独扛当代中国诗歌界或现代汉诗的大旗。 90年代以后，当各方自觉或不自觉地向四川第三代诗人争夺话语权时，四川本土诗歌也同样在发生着嬗变，而且这种嬗变因为直接从第三代诗歌继承而来，就具有了更好地观察当代中国新诗演变的延续性和某些规律性。四川新诗的重要变化，主要以1994年《存在》诗刊的创立为标志，四川“存在”诗群的主要成员包括陶春、刘泽球、谢银恩、索瓦、陈建、张卫东、胡马、李龙炳等。在“存在”诗群成立后，四川第三代诗人的相关主要代表大多都参与了与“存在”诗群的对话和交锋，并形成了四川诗歌的内在承续和相互影响关系。越来越多的诗人也开始集结在“存在”先锋诗群旗帜下，继续拓展着四川本土写作的疆域。目前“存在”诗群已几乎聚集了四川1970年代出生的一批最优秀的诗人，他们与第三代重要诗群的频繁互动，既汲取民间写作的个人立场和日常生活化等优点，又注重知识分子写作向西方诗歌经验学习，既批判趋时媚俗的“下半身”写作、“惟口语”写作风尚，又提倡诗歌写作的本土意识、神性关切，强调在生命与文化、现实与历史、传统与先锋、人性与神性的两端寻找平衡。 二、陆地气质：四川新诗的内在美学品格 在从四川“第三代诗人”到“存在”诗群的发展中，有一种独特的美学品格值得关注，那就是四川新诗所代表的“陆地气质”。以“陆地气质”作为四川诗人的精神符码是与我将广东诗人的“南方精神”作为精神符码进行比较后提出的。“南方精神”实际是中国大陆文化与欧美海洋文化在碰撞激荡中形成的广东诗歌的重要品格，它更偏向于一种海洋性精神。“陆地气质”却是以四川诗歌为代表的在中国大陆文化经受欧美海洋文化激烈冲击中所形成的，它既是四川诗歌的地域性品格，也内在地承传着华夏民族的民族精神，它更偏向于一种具有悠久历史和厚重底蕴的大陆气质或内陆性格，它刚建而笃实，宽广而沉稳。这种“陆地气质”可以看作是从《周易》的乾卦和坤卦共同开启的天地境界所昭示的，其远源还可追溯到商易《归藏》和夏易《连山》，甚至中华古神话和古人文共相交织叠合的三皇、五帝时代，那里有华夏先民与山川河流、鸟兽虫鱼的休戚与共、利害相关。这种肇自远古上古的乾行坤载的大德，此后又在《山海经》的神异博物、《诗经》《尚书》《周礼》《春秋》的礼乐经典，《老子》《论语》《庄子》《孟子》《荀子》的诸子争鸣中发酵和推扬。华夏民族诗学中的这种陆地气质，此后虽因为各种不利因素而时时被扭曲，但却终究历数千年而不绝，而厚植深根，它既锻造了中华民族的民族精神，也锤炼了华夏诗歌的陆地气质。 然而，自近代以来，华夏民族最根本性的陆地气质或内陆品格逐渐被遗忘，被敌视、被否定、被抛弃。太多的人恨不得能够抛弃这片大地与大地上的河流，而奔向蓝色的海洋。然而，一种深刻的艺术精神就在于，它不会停留于初期的否定和挑战，而是会进行新的培育和建构。我们必须理解，大陆并非是海洋的对立之物。海洋是辽阔的，大陆同样是宽广的。如在1980年代的第三代诗人中，“莽汉主义”强调为打铁匠和大脚农妇演奏打击乐式的诗写，“整体主义”强调中国文化的整体生命表达。而到了90年代，“存在”诗群强调天人合一精神的回归。这些主张都是对中国诗歌所具有的陆地气质化的民族美学品格的重新肯定。1976年，当整个中国从“文革”的政治浩劫中苏醒过来以后，先是伤痕派文学、朦胧诗派借着北京的政治文化优势成为中国文学的引领者，而四川诗人如周伦佑、李亚伟、尚仲敏等却凭借着四川的历史文化传统，在酝酿着独异于政治文化精英的另一种民间写作姿态。 因此，80年代初特别是中期以后，四川诗歌借助民族和民间传统而来的写作条件就已成熟了。在改革开放的浪潮中，四川诗人恰逢其时地成为中西文化碰撞中民族精神的坚守者。万夏的《莽汉》带着狂啸的力量开启莽汉派的时代，周伦佑的《绝对之诗》以奔马向天空自我飞跃的意象来展现一种雄浑的力量，翟永明的《女人》以其独特诡异的语言与惊世骇俗的女性立场震惊文坛，蓝马的《世的界》对复杂文字技巧的探索虽不一定是成功的但却是具有艺术先锋的冒险气质。尚仲敏的《黄土地》、李亚伟的《河西走廊》则以其粗犷之笔重构着中国西部的历史或现实的生存处境，柏桦的《望气的人》、石光华的《炼气士》则在风云变幻或山海渺茫中参赞造化的神奇……，这些作品都从不同维度折射着第三代诗歌的地域性气质和民族性品格，并在诗艺上和现代或后现代艺术的精神相契合和呼应。 四川诗人对于华夏民族“陆地气质”的象征书写，既体现在尚仲敏的《黄土地》，李亚伟的《河西走廊》等关于土地或大地的写作中，也体现在雨田的《麦地》中所叙写的“麦地”的象征寓意中。而雨田的《麦地》组诗尤其可以作为典型，全诗在具有低暗厚实的色调、沉稳密集的叙述、锋利尖锐的思想中直面生活与现实本身，写出一种独属于那个年代诗人经历过苦难和伤痛岁月的沉重和悲凉。在我看来，这种沉重、厚度、密度、广度就很可能源于四川诗人整体上所承受的华夏文明的重量，从而让其作品更显露出一种雄浑和粗犷。诗歌中所涉及的对人之生存的处所和自身的不确定存在的发问，都始终渗透着一种确定的“哀伤”基调，整组诗从不同角度来展开对于麦地的书写，实际就是将人生置于浩瀚的土地和广阔的时空来述说一种命运。这种写作构思既有诗人对于农业和庄稼的深沉的爱，又同时展现出一个大陆农业性民族数千年来蜇伏于大地的命运轮回的沉思。 四川诗人所展现的陆地气质或内陆诗风，具有着与其所承载的悠久历史和所居住的富饶土地相应和的丰富性和复杂性，他们所居住的天府之国是真正的流奶与蜜之地，是上天眷顾和恩许之地，纯粹、厚重、博大、深广，都可以用来形容四川诗人的陆地气质或品格。这种四川诗人所折射的陆地气质，不仅仅是四川地域文化特征的体现，同时也是华夏民族美学精神的集萃，它还展现出贯通内外古今的世界性胸襟。这种地域性、民族性、世界性就构成了四川诗人的三重品格，并同时体现在从司马相如、李白、苏轼以来的那种大气豪雄的诗酒文化中，这种与诗酒精神相关的四川诗人的大气豪雄的不同于古希腊在酒神节受酒神精神支配的狂野、放纵和毫无忌惮，它有恢宏、雄阔和赤诚，但并不完全毁弃规矩和破坏节度，它有伤痛，有解放的欲求，有自由的向往，有回归自然的渴望，但它却终究关怀着人间，要用诗歌和艺术来柔化痛苦，来陶育性灵。四川诗人爱酒，在酒意中挥洒就不仅仅是性情，而是同时在默化或行吟出一种艺术的人生，它让美的和爱的精神成为一个民族的信仰。 从诗酒精神陶铸艺术人生的角度来看，在第三代诗人那里，酒是一种触发诗歌激情和实现艺术创造的媒介，如万夏和胡冬就是在喝酒中开创第三代莽汉主义诗歌写作的。在1984年春节，无聊，万夏和胡冬在一次喝酒中拍案而起 :“居然有人骂我们的诗是他妈的诗，干脆我们就弄他几首‘他妈的诗’给世界看看。”几天之内, 两人就写出近十首“不合时宜 ”的诗，并随便命名为 “莽汉诗”。[3]如在作为莽汉主义最重要代表的李亚伟的《酒中的窗户》一诗中，酒就成为诗歌的内在精神元素，也成为生命的元素，酒带诗人入睡，进入自然的风雨，也进入历史的风雨，人生有酒友，踏雪而来，四季也美，年岁也美，世界在酒中，变小，结尾呼应开篇的“酒杯”与“瞌睡”的一体关系，而结句以“白帆”的意象收尾，这白帆与这节前面的大雁裁剪的天空交织，形成一种空茫和虚幻的意境，就进入了庄周梦蝶和禅宗妙悟的空境，这是一个摒弃现代世界的物质主义和商业主义而回到古典精神的返回式写作，体现了从朦胧诗的反抗体制写作向第三代诗人自我内在化写作的转变。第三代中的大学生诗派代表尚仲敏把酒与讽刺时事人生融为一炉，可谓颇得古风。而作为巴蜀五君之一的柏桦不但写酒，而且喜欢对色香味俱全的美食进行大量渲染。酒的精神就是一种感性生命的勃发以反对僵化体制与主流意识形态的抵抗精神，柏桦的诗纵情于食物与美酒，写出生活的恶俗与丑的东西，不走青春化贵族化的唯美主义路线，注重唤醒身体和生命的全方位的感知觉能力，让人成为真实的人，逃避或抵抗一种技术主义或商业主义对于人的异化和抹平。 90年代以后，“存在”诗群的写作，同样继承着中国古老的诗酒精神，而其更独特处，则在于其对酒意和酒性的多维度展现，或浑成，或强劲，或空茫，或辽阔，他们喝出了酒之道，如刘泽球的《赌局》：“依靠酒精加速兴奋的手指/伸出吊绳、滑轮和传输带/熟练地把赌局变成一座井然有序的工地”，在这里，一种酒徒的深沉豪放性格，在刘泽球笔下就得到极好的展现，酒徒饮酒，像赌徒玩牌，也像工人施工，醉在其中，秩序也在其中，他们没有那么多彬彬有礼的讲究，却自然地保持着礼义之邦的最高的诗性精神和乐感节奏，在酒意渐浓中，他们能让扑克、麻将和诗歌那么和谐地相处在一起。在这里，我们已不难看到，四川诗人就体现着一种融大雅入大俗的鲜明地域文化特征。四川是酒楼、茶馆和麻将盛行的市井生活之地，酒让诗人们既保持着激情的理想，又让他们能与三教九流打成一片。刘泽球就以他的诗将历史的宏大叙事（理想）与市井的休闲生活（麻将）巧妙地编织在一起：“四列牌 也许曾经是四支军队/四座城堡 四个帝国/对垒的虚拟”，在四川诗人的笔下，酒徒并不只是爱着当下的赌博，在他们“兴奋的手指”中有着历史沧桑，有着家国兴亡，那里隐藏着“血和铁的沙盘”，那是狼烟四起中烧尽荣华而后只剩断垣残壁的悲伤。这种看似走向更为市井化的酒徒精神，却仍旧内在地承续着莽汉主义诗人李亚伟杯酒中的历史沧桑。 然而，因为“酒徒”又是最能洞彻历史和世情，在西方文化中他们向上一步就会成为圣徒，在中国文化中他们向上一步，也即所谓“浪子回头”，就会成为“君子”，就会有华夏民族所重视的“君子”的饮酒之礼，这“礼”如此神秘，又如酒一样被渴求，召唤诗人围拢在一只酒碗的四周翩翩起舞，如陶春的《八月十五》：“蟋蟀摩翅，灿鸣于野——击土鼓/龡《豳诗》/露从今夜白，夜始今夜寒/归来呼酒饮达旦/把酒对青天/此夕羁人独向隅”，这里所展现的华夏民族的诗酒精神就并不是古希腊酒神节的完全放纵，而更是伴随着礼乐文化的节律起舞的，酒以成礼，中国人的饮酒就既有朝着社会群体交往所需要的伦理规范的礼义之邦的精神，又有将人带向神灵、自然和生命的适情快意。四川诗人的“诗酒”颂歌式的写作，注重的是“嘉会以成礼”，这也是中国诗人的最典范写作方式，而这就使其区别于古希腊受海洋商业文化影响的纵欲主义，区别于欧洲中世纪受到基督教神圣文化影响的禁欲主义，而形成其受大陆农耕文明影响的感性与理性平衡的忧乐圆融精神。 (责任编辑：admin) |