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摘要：清代文章学中非韩思想活跃，主要体现在儒学道统论、古文创作论及史家文论中对韩愈的批评上。清人重新审视古文理论、创作实践的功过得失及韩愈的道统和文学史地位，并由此引发对古代文章学的核心问题，即文道关系问题的反思。这对传统的“文以载道”说形成了一定的冲击乃至消解的作用，成为“五四”新文学家批判“文以载道”的先声。 关键词：非韩 古文 道统 文以载道 自中唐韩、柳以“古文”相号召，经北宋欧、苏诸子的接武鼓吹，传统文章学发生了由以诗赋骈文为中心向以古文为中心的转捩。在此过程中，韩愈因其古文创作和理论倡导上的卓越贡献，逐渐获得百代文宗的地位，直至清代，仍多有将其奉为泰山北斗者。叶燮《原诗》：“韩愈之文，当愈之时，举世未有深知而尚之者；二百余年后，欧阳修方大表章之，天下遂翕然宗韩愈之文，以至于今不衰。”[1]张佩纶《南冈草堂文存序》：“自昌黎以文振八代之衰，宋以来尊之如泰山北斗，学者率以文能载道自任，其体益严，归、方、刘、姚若统系然。”[2]此类论调，在清人诗话、文话、笔记中俯拾皆是，韩氏巍然独尊的地位在这种反复称道中不断得到凸显。然而，这只是文学史的一种面相。如果全面考量清代文章学文献，则不难发现，清人贬抑、否定韩愈之论异常丰富，其激烈、尖锐程度也超过了历史上任何一个时代，并由此带动着对古文理论尤其是“文以载道”说的反思和批判。对于这种面相，学界尚缺乏应有的关注，本文拟就此展开探讨。 一 清前“非韩”说概览 韩愈文学史地位的确立，并非一蹴而就，而是经历着漫长、曲折的历程。不但欧阳修表彰韩文之前，天下“宗仰之者半，非笑之者半”，[3]即使经过欧、苏诸子的鼓吹、激荡，确立韩愈的文宗地位之后，非议、贬斥的声音依然不绝如缕，足见文学思想史的丰富性和复杂性。 早在韩愈驰骋文坛，力倡古文创作的时候，故交裴度就批评其《毛颖传》等作品恃才奔放，“不以文立制，而以文为戏”，并敦敦告诫道：“今之不及之者，当大为防焉尔。”作为笃信儒家传统文艺观的政治人物，裴度虽称赞韩愈“信美材也”，但对其放荡不羁、肆意讥刺的作风又深表不满，进而指责其文体革新为“磔裂章句，隳废声韵”，“倒置眉目，反易冠带”，[4]实际上否定了韩愈领导的古文运动。韩门后学张籍，以“举圣人之道”期待韩愈，对其“多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢”深感遗憾，以为“累于令德”。[5]《旧唐书·韩愈传》评韩愈“时有恃才肆意，亦有盭孔、孟之旨”，[6]《新唐书·刘叉传》载刘叉讥韩氏谀墓得金。这些材料显示，早在唐五代时期，对韩愈文品、文风、文学观念等已多讥评，且不乏来自师友门生者，足见韩愈当时文名虽著，但远未获得定于一尊的地位。 宋代是韩愈接受史上的关键时期。宋初柳开、石介、穆修等为反对晚唐五代文风，以韩柳文相号召，扩大了韩愈的文学影响，同时将韩愈与孟子、荀子、扬雄、王通五人并列为孔子之后的“五贤”，直至配享孔庙，确立了韩氏在道统上的地位。欧阳修、苏轼等人接踵其业，一方面从理论上表彰韩愈在道统、文统两方面的卓越贡献，即所谓“韩氏之文之道，万世所共尊，天下所共传而有也”[7]“文起八代之衰，而道济天下之溺”；[8]另一方面，在创作实践上，既以古文为主要体式，又反对为求古奥而造成的险怪艰涩，从而为宋文的发展开辟出广阔道路，并取得足与唐文媲美的成就。这种成就，以“唐宋八大家”为代表，而韩愈踞八大家之首，百世文宗的地位自此确立。不过，批评之声也随之增强。钱锺书《谈艺录》有“宋人论韩昌黎”“宋人论昌黎学问人品”诸条，勾勒了宋人非韩概况及历代非韩“或就学论，或就艺论，或就人品论”[9]等主要层面。就宋代言，有两家火力甚猛，值得特别注意。一是释契嵩为护法宣教，撰《非韩》三十篇，批评韩愈的道统说、性情说及崇儒排佛之矛盾，“吹毛索瘢，义正词厉，而其书尟称道者”（《谈艺录》，第62页）。二是“拗相公”王安石激于举世尊韩之风而“故作别调”，“于退之学术文章以及立身行事，皆有贬词”（《谈艺录》，第64页），几乎全面否定。只是北宋亡后，士论多以荆公新法为乱亡之阶，故其说鲜有附和者。对后世非韩实际影响较大的，是理学家之论。理学家本着重道轻文的立场，指摘韩愈的文道观及其在道学上的粗疏、驳杂乃至谬误。如程颐以道为本，以文为末，主张“有德然后有言”，韩愈虽倡“文以明道”，“却倒学了，因学文日求所未至，遂有所得”，[10]实乃本末倒置。朱熹主张文道合一，以为“这文皆是从道中流出”，而韩愈的“以文贯道”说“未免裂道与文以为两物”，“而于其轻重缓急、本末宾主之分，又未免于倒悬而逆置之也”，[11]讥讽韩愈“虽是见得个道之大用是如此，然却无实用功处”，“它当初本只是要讨官职做”，“至其每日功夫，只是做诗，博弈，酣饮取乐而已”，[12]人品多有瑕疵。这些观点对后世对韩愈的接受产生了深远的影响。如王若虚斥韩愈以封禅事迎合宪宗，“不忍须臾之穷，遂为此谀悦之计”，“是则罪之大者矣”；[13]方孝孺“少读韩氏文，而高其辞”，然恨其“措心立行或多戾乎矩度，不能造颜、孟氏之域，为贤者指笑”[14]等，都持论严苛，散发着浓重的道学气息，与宋代理学家一脉相承。 明代的韩愈批评，除一般的道学气息外，有两家最值得注意。一是吴中派祝允明对唐宋古文的贬抑。据王锜《寓圃杂记》载，祝氏“所喜者左氏、庄生、班、马数子而已。下视欧、曾诸公，蔑然也”，[15]虽未及韩愈，但大致可见其论文宗秦汉而轻唐宋的倾向。在《祝子罪知录》中，祝氏指责“今称文韩柳欧苏四大家，又益曾巩王安石作六家者，甚谬误人”，[16]批评韩愈之文“伤易而近儇，形粗而情霸，其气轻，其心昂，其志悍，其态骄，其口夸，其主好胜，其发疏躁，先王贤圣清和融畅之风，温醇深润之泽，飘涸或几乎尽矣”，[17]从文心到文品、文风，几乎一无是处。二是稍晚于吴中派的何景明指出：“文靡于隋，韩力振之，然古文之法亡于韩。”[18]何氏为“前七子”代表作家，尽管没有材料证明此派论文受了吴中派的直接影响，但两派在“文复秦汉”上的声气相通，则殊无疑义。何氏之论实是对“文宗秦汉”说的发挥，旨在颠覆唐宋文的文统地位。至李攀龙高倡“文自西京、诗自天宝而下，俱无足观”[19]“秦汉以后无文矣”，[20]更是把以韩愈为首的八大家一笔抹杀。由于持论太偏，无视韩欧等对丰富和发展古文艺术所做出的贡献，此说遭到唐宋派论家的迎头痛击。随着茅坤《唐宋八大家文钞》的流布以及“后七子”复古策略的调整，何、李之论遂音沉响绝，鲜有共鸣。 以上为清前“非韩”说概况。[21]这些论调，如果集中于一时，自然会有较大冲击力，但散布于近八百年的历史长空中，便显得寥如晨星，微弱暗淡，无损韩愈声望日隆、地位日尊的大势，与清代“非韩”论的声势不可同日而语。 二 清人对韩愈道统地位的质疑 韩愈文宗地位的确立，不仅取决于其古文创作成就和影响，也与其排斥异端、维护孔孟之道的贡献和以文明道、以文载道的自觉担当密不可分。[22]换言之，韩愈身兼道统和文统双重地位，除前文已引欧阳修、苏轼等人之论外，明人又有“唐之韩子，乃孟子以后绝无仅有之大儒”，[23]“六籍之外，当以孟子为宗，韩子次之，欧阳子又次之，此则国之通衢”，“可以直趋圣贤之大道”[24]等褒扬，代表了后世对韩氏在两个统绪中的一般定位。当然，在对道统以及文道关系的认识上，宋代理学家对韩愈的观点已多有讥弹，但还是承认他在儒道上有所发明和贡献。如程颐虽批评韩愈因学文而见道是“倒学了”，却称赞“退之晚年为文，所得处甚多”，“如曰‘轲之死不得其传’，似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事”。[25]所谓“必有所见”，显然是从传承孔孟之道着眼。又朱熹《答宋深之》：“韩子于道，见其大体规模极分明。”[26]《朱子语类》称韩愈“较有些王道意思，每事较含洪”，[27]都见赞赏之意。至于那些近乎苛刻的批评，“此乃责备贤者之意”，[28]而非一笔抹杀，正如钱锺书所论：“宋人于韩，非溺爱不明者，然毕竟大端回护退之。”（《谈艺录》，第83页）在这个问题上，态度更为严苛的，其实不是宋儒，而是清儒，尤以清初王夫之最有代表性。 王夫之对韩愈的道统地位、儒学修养等，是全盘否定的。[29]在《尚书引义》《读四书大全说》《诗广传》《姜斋诗话》等著作中，他多次贬斥韩氏“不知道”。《姜斋诗话》云：“愚尝判韩退之为不知道，与扬雄等。以《进学解》《送穷文》悻悻然怒，潸潸然泣，此处不分明，则其云‘尧、舜、禹、汤相传’者，何尝梦见所传何事？”[30]在王氏看来，“道者，物所众著而共由者也”，[31]即贯穿、作用于万事万物的普遍规律。具体到人伦社会的圣贤之道，乃“人情之通天下而一理者”，[32]是“大公之理所凝也”，[33]非出于一己之好恶得失。而韩愈《送穷文》等作品，满腹牢骚，肆意讥骂，全为一己而发，与投身王莽新朝的扬雄一样，都是“利欲熏心”者，不但“不得为真儒”，[34]且与尧舜禹汤文武孔孟一脉相传者背道而驰。此韩氏“不知道”的重要表现。又《读四书大全说》卷一〇： “爱未是仁，爱之理方是仁”，双峰之说此，韪矣。韩退之不知道，开口说“博爱之谓仁”，便是释氏旖旎缠绵，弄精魂勾当。夫爱，情也；爱之理，乃性也。告子唯以情为性，直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟，则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉！近日有一种邪说，谓“钟情正在我辈，即此是忠臣孝子本领”，说得来也有些相似，只此害人心极大。[35] “仁”是儒家伦理的核心范畴，内涵丰富，非一“爱”字所能牢笼，尽管孔子曾说过“仁者爱人”。而韩愈“博爱之谓仁”说杂糅了墨子、告子乃至佛教观念，与儒道相去甚远。在王夫之看来，“爱”只是“情”，包括出于本能的自然之“欲”。而仁是“爱”之理，是经过伦理淬炼、富有道德尊严的“性”，“性存而后仁、义、礼、知之实章焉”。[36]甘食悦色，虎不食子，只是“爱”而非“仁”，只是“情”而非“性”，因其出自禽兽本能，未能探明个中之理。不辨爱与仁、性与情，笼统鼓吹“博爱之谓仁”，就会混同人兽、滥情纵欲，于世道人心伤害极大。故王夫之于此再三致意：“韩退之言‘博爱之谓仁’，一出口便成疵病。”[37]“止‘博爱之谓仁’五字，早已不达，而为梗塞至道之败叶朽壤。”[38]可见，这是韩愈“不知道”乃至“梗塞至道”的又一重要表现。 由于王夫之心目中的“道”乃“古今之通义”，[39]不斤斤于一己之利欲，也不屈从于帝王之权势，故推崇弘道者独立、伟岸的君子人格，高倡“士可杀而不可辱”，痛斥“天下无不是底君”这种充满奴性和犬儒心态的观念，并质问曰：“假令君使我居俳优之位，执猥贱之役，亦将云天下无不是底君，便欣然顺受邪？”基于此种立场，王夫之对韩愈创作且深得朱熹赞赏的琴曲《幽居操》痛下针砭。此曲揣摩文王被纣王囚于羑里时的心态，有“臣罪当诛兮，天王圣明”之句。王夫之责问，如文王真以恶贯满盈的纣王为“圣明”，则为黑白颠倒，其识见尚不及愚夫愚妇，何来圣明？如“心固知其不然”而犹出此语，“则欺天欺人欺君欺己”，此与王莽包藏篡汉之心却“泣祷于天，愿代平帝之死者，又何以别”？在王夫之心目中，“圣人一诚而已”，君之是与不是，不可丝毫含糊。君不善，不敢以为圣明；己无罪，不敢自以为罪，这正是“诚”的要求，也是圣人之道的体现。王夫之又说：“韩退之唯不知道，故其《拟文王操》有云‘臣罪当诛兮，天王圣明’”，这只是“以私意窥圣人”，“又何曾梦见文王心事来？”朱熹于此处未见分明，“从而称之，亦未免为其佞舌所欺”。[40]这些振聋发聩之论，揭露了专制极权和程朱理学荼毒、扭曲士大夫人格的一面，体现了王夫之的非凡胆识和卓越创见。 如果说宋明理学家虽然质疑韩愈的道统地位和儒学修养，但还是承认其学有所得，不乏可取之处，那么王夫之以“不知道”一语完全否定韩愈的儒学贡献，其严苛、激烈远过宋儒。韩氏既“不知道”，则其在古文运动中反复鼓吹、高自标榜的文以明道、文以贯道等，自然被釜底抽薪，成为镜花水月，其古文也只是文人之文而已，不再兼具道统上的崇高地位。至于韩愈等“文人之雄”所津津标榜而为后世推尊不已的文法，如“吾能为位置也，吾能为开阖也，吾能为筋脉也，吾能刮摩以净也，吾能立要领于一字而群言拱之也，吾能萦纡往来而不穷于虚也，吾能剖胸噀沫而使老妪稚子之无不喻也”，不过是“伪人逞其伪辩之才”，以大言欺人、沽名钓誉而已。自“韩愈、李翱、元稹、白居易、苏洵、曾巩之辞兴，而天下蔑不伪”，长此以往，“士乃以贼，民乃以牿，盗夷乃以兴，国乃以亡，道乃以丧于永世”，[41]可谓罪大恶极。总之，韩愈之文非但不能明道、载道，反而因其似是而非、恍惚无凭的文人伎俩扰乱圣学，此乃“浮明”，“道之大贼也”。[42]如此“大贼”，其鼓吹“文以载道”的合法性、正当性何在？如此之文，焚之毁之唯恐不及，何以推为百代文宗？相较于“自少喜读韩愈散文”，曾精心编纂《昌黎文粹》，又作《韩文考异》的宋儒朱熹等，王夫之在排斥、否定韩愈道统地位上的彻底、决绝，可谓前所未有。 由于王夫之潜心著书主要是在隐居石船山之后，交游不广，加之身前曾叮嘱子孙藏其书，二百年后乃可出，因此，很难说他对韩愈的批判在清代非韩论中产生过多大影响。即便如此，仍不难发现，后起的非韩之论，与王夫之多有相通之处。如顺康年间理学名臣汤斌主张，学者为文，“必内本于道德，而外足以经世，始不徒为空言，可以法今而传后”。循此标准，则西汉士人中，唯董仲舒、贾谊最为近道，而“好为淫靡绮丽之辞，不根据理道”者，莫过于司马相如。然而，韩愈论古今文章，于屈、庄、相如、扬雄之伦，揄扬备至，于董仲舒、贾谊却不置一词。汤斌由此认为韩氏“不知道”，而所谓以文明道云云，徒为“哗世取宠之具”，“古人立言之体，荡然无复存矣”。[43]其否定韩愈之激烈、决绝，不在王夫之之下。又，石韫玉以《原道》为例，指摘韩愈立言不合乎中道：“《原道》为集中第一篇大文章，而开手‘博爱为仁’一句便错。孔子言‘仁不一端’，或曰‘好仁不好学，其蔽也愚’，或曰‘惟仁人能好人，能恶人’。夫岂博爱之谓？”石韫玉驳斥韩愈对“仁”的看法，与王氏桴鼓相应。又，石韫玉斥责韩愈“罪臣当诛兮，天王圣明”之作陷文王于“不明”或“不诚”之境地，而“不明与不诚，皆非圣人所当出”，[44]也与王氏所论如出一辙。总之，王氏从道统上否定韩愈，其态度之决绝，虽为前代所罕见，但在清代却非孤弦绝响，而是有不少共鸣。至于从文品、人品等角度贬斥韩愈的，更是不胜枚举，如宋起凤因韩愈“数上书执政，其言卑琐庸鄙，至饥寒困顿、哀号乞怜之状”历历述之，故目韩氏为“急功名而轻仁义”，“学圣人之道有未至者也”。[45]桐城派素尊韩氏，然而刘开也不满韩愈“急于干禄而求效力当时，故君子讥其躁进”。[46]由于儒家之道重视实践，强调贯彻于人伦日用的道德修养和人格砥砺，此类关于韩愈德行、人品的批评，尽管并非始于清代，但经清人反复申说，与王夫之、汤斌、石韫玉等的否定之声一起，交织成“非韩”之风，冲击着韩愈在道统上的崇高地位，进而动摇其竭力标榜的“道”的合法性与可信度。合法性基础既已动摇，则其所倡“文以载道”的正当性，自然就颇可疑了。 三 有意为文与应酬笔墨 与在儒学道统中遭受激烈批评甚至彻底否定形成鲜明对比的是，韩愈在古文创作上的成就，从宋代开始得到普遍推重，至清代仍称扬备至。如乾隆年间，黄子云论古文发展脉络曰：“古文自迁、固、扬、马至昌黎而结穴。”[47]晚清张裕钊《答黎莼斋书》：“自唐以来称文者，惟韩退之于本末、精粗、表里之数无所不尽，故焯为百代之宗。”[48]一致推崇韩文艺术上包罗万有的集大成性质。因其包罗万有，故不免利钝杂陈，精粗互见，从而招致批评。当然，这种批评，比来自儒学道统论的批评温和得多。 清人从创作上指摘韩文，首先集矢于“有意为文”。如清初魏裔介论文重“不事鞶帨藻饰而灿然犂然”“无意于文而文自工”，故对韩愈“能因文以见道，然亦未免有意乎为文”[49]感到遗憾；李光地以韩文不如孟子，因“孟子无意为文也，韩子有意为文也”；[50]邓绎评韩文“非无雄直古劲之气也，而睨视周、迁之所为，则痕墨稍重而露矣”，[51]都不满韩愈刻意为文的缺点。需要特别指出的是，清人往往把韩愈视为从“无意于文”到“有意为文”的分水岭。先秦文未独立，自然不存在有意为文的现象。汉代文章、学术逐渐分途，然“汉人莫不能文，虽素不习者，亦皆工妙，彼非有意为文也。忠爱之谊，悱恻之思，宏伟之识，奇肆之辨，恢谐之辞，出之于自然，任其所至而无不咸宜，故气体高浑，难以迹窥”。[52]六朝骈体盛行，富有骈偶、声韵之美，“要亦造化自然之文章，因时而显，有非人力所能与者”，[53]意谓天地万物，自然成对，语言上的骈偶声韵，也是符合自然规律的存在，非刻意追求所得。韩愈则毅然以起衰救溺、垂则万世自任，有明道、载道之念横亘胸中，此有意为文之第一义；又无视语言自然规律，刻意避骈求散，宗秦汉而轻六朝，有明确的行文法则牵束笔端，此有意为文之第二义。唐宋古文，既倡于昌黎，又宗法昌黎，故李兆洛有“文之有法始自昌黎”[54]之说。韩文不但是古文家之圭臬，也是历代举子揣摩时艺的范本，为后学开启无数法门。如《送孟东野序》“句法变化，凡二十九样；有顿挫，有升降，有起伏，有抑扬，如层峰叠峦，如惊涛怒浪”，[55]“位置秩然，而出以离奇惝怳，使读者河汉其言。其实法律谨严，无逾此文”；[56]《原道》“是退之集中命根”，“笔下变化诡谲，足以眩人，若一下打破，分明如时论中一冒一承，六腹一尾”。[57]所谓顿挫、升降、抑扬、起伏、冒承等，都是从文法角度揭示韩文之匠心。此类评语，在韩文评点中俯拾皆是，虽不乏过度阐释，但主要是韩氏为丰富古文的艺术表现力而苦心经营所致。只是求工太过，机法太深，有伤自然之美，难免遭到诟病。施补华讥《南山诗》连用五十多“或”字，《送孟东野序》连用二十多“鸣”字，乃刻意为之，“大开后人恶习，学诗学文者宜戒”；[58]陈衍评韩文“有功夫者多，有神味者少”，“作态太甚，其滑调多为八股文家所摹”，[59]都切中肯綮，足为殷鉴。 从载道角度看，有意为文往往造成对“道”的损害。儒家文论历来主张道为根本，文为枝叶，强调“有德者必有言”[60]和“大抵道胜者文不难而自至也”。[61]圣人发言为训，吐词为经，皆直抒胸中所蕴，自然得体，未尝有意为文，而其文往往为后世所不及。韩愈自己也说：“学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道者也。”[62]“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。”[63]然而，在《进学解》《答李翊书》《答刘正夫书》等作品中，韩愈谆谆教导为文之法，处处显示了对“文”自身价值的强烈兴趣和执著追求，这很容易导致以末为本，忽视文章“载道”的主旨和作者的道德修养、人格淬炼。宋儒提出“作文害道”说，正是有见于此，而非一概抹杀文的价值。清人批评韩愈有意为文，既有艺术上的考量，更有“载道”上的审视。如陆世仪曰：“韩、欧之文，皆与道相近，然而终隔一层者，以其志在为文，欲借道以传文，非借文以发挥吾道也。”“若圣贤为文，只是随手写去，只取理明辞顺而已，然人已自不可及。”[64]明确指出韩、欧等古文家“志在为文”，与“载道”之旨，有毫厘千里之别，故终与“道”隔了一层，其文也难臻至境。又，程廷祚主张“道充而文见”，文为“道”的自然溢出，故“文之至者，体道而出，根心而生，不烦绳削而自合”。韩愈虽以道自命，实“内不足而求工好于文”，“强道以生文”，“其所操抑末矣”。[65]凡此种种都表明，在清人眼中，“有意为文”与“文以载道”存在着难以调和的矛盾。 清人诟病韩文的另一原因是应酬笔墨太多。据章学诚统计，“昌黎诗文七百，其离应酬而自以本意著文者，不过二十之一”，[66]则应酬之作高达95%。这个统计不知标准何在，比率也许太高，但韩集中的碑志、赠序等应酬文体，数量之多，确实引人注目。这些作品，“或奉敕撰，或存交谊，或后嗣请求”，[67]是典型的“有意为文”，多“无德而称，但存词致”，[68]虚辞溢美，矫揉造作，沦为周旋俯仰之具，不仅亵渎了古文“载道”的品格，也降低了其总体成就。故顾炎武曰：“韩文公起八代衰，若但作《原道》《谏佛骨表》《平淮西碑》《张中丞传后》诸篇，而一切谀墓之文不作，岂不诚山斗乎？今犹未也。”[69]以多应酬谀墓之作，否定其泰山北斗的地位。更严重的是，这类美恶失实之辞充斥文集，败坏了文风和世道人心，是名副其实的“作文害道”。包世臣《与杨季子论文书》：“至于退之诸文，序为至劣，本供酬酢，情文无自，是以别寻端绪，仿于策士讽喻之遗，偶著新奇，旋成恶习，而论者不察，推为功宗。”[70]这里的“序”，主要指赠序。通常认为，韩愈在赠序文文体地位的确立过程中起到重要作用，并留下许多佳作，成为后人师法的典范。包氏却斥之为韩文中“至劣”者，开古文酬酢无聊、为文造情之恶端。曾国藩《覆吴南屏》可与此相印证： 送人序，退之为之最多且善。然仆意宇宙间乃不应有此一种文体。后世生日有寿序，迁官有贺序，上梁有序，字号有序，皆此体滥觞，至于不可究诘。昔年作《书归熙甫文集后》，曾持此论，讥世人不能纠正退之之谬，而逐其波，而拾其沈。[71] 曾国藩对韩愈的为学、为文都推崇备至，学古文从司马迁、韩愈入手，并认为韩文在行气上较司马迁更胜一筹：“太史公行文间有气不能骞举处，韩公故当胜之。”[72]尽管如此，他对韩氏赠序文毫不宽贷，倡言宇宙间“不应有此一种文体”，态度极其决绝。盖在清人眼中，“五经以降，惟古文辞托体最尊”，承担着“载道”的崇高使命，故“六朝骈丽，唐宋小说，以及语录俚言，应酬游语，皆古文之淮海也，此则不可不知所堤防也”。[73]理解了这种古文观，则不难体悟曾氏对赠序文之严防深拒。韩愈作为一代文宗，大量写作无关宏旨、有损风雅的应酬笔墨，不但与其再三标榜的“载道”宗旨相悖，自我消解了其古文理论的说服力，也对后世应酬文风的泛滥负有不可推卸的责任。 四 史家对韩愈叙事文的否定 清人诟病韩文，还有一种重要声音，来自史学叙事观念。韩愈作为古文大家，在文章体裁上的开拓创新，主要包括两大类：一是叙事类文体如传记、碑志、赠序等，二是议论类文体如原、说、评等。两类相较，清人更重前者。方苞《又书货殖传后》：“夫纪事之文，成体者莫如《左》《史》，又其后则昌黎韩子。”[74]储欣评韩愈《柳子厚墓志铭》：“昌黎墓志第一，亦古今墓志第一。”[75]陶元藻曰：“昌黎之文，以碑版为最。”[76]都表现了对韩愈以碑志为代表的叙事文的推重。而文论家一般认为，叙事文源于史传，与史学关系密切，故汪琬《跋王于一遗集》曰：“古文辞之有传也，记事也，此即史家之体也。”[77]李绂《秋山论文》：“叙事之文，全是史法。”[78]万斯同甚至高倡“史即古文也”。[79]因此，清人论韩文，多有裁以史学者。如韩愈《平淮西碑》记载、歌颂唐王朝平定淮西藩镇这一重大历史功绩，为韩文中大手笔，李商隐以《尚书》中的《尧典》《舜典》和《诗经》中的《清庙》《生民》拟之，后世则多有以此文当国史者，皆见推重之意。钱大昕却颇有微词： 退之斯文，工则工矣，绳以史法，殊未尽善。如光颜、重胤除授于元和九年，公武、文通于十年，愬于十一年，并不同时，《碑》但云“曰某曰某”而总之。云“各以其兵进战”，文虽简而事未核也。又《碑》云“颜、胤皆加司空”，不书“检校”，何以别于正授之司空？云“道古进大夫”，不书“御史”，何以别于散官之大夫？光颜、重胤、公武皆二名，篇中两称颜、胤、武，一称颜、胤，非史法也。书裴度为“丞相”，则唐时无丞相之名。云“庚申，予其临门送汝”，有日而无年月，此学《尚书》而失之者也。[80] 历史记载有一基本要求，即写人纪事详尽准确。而《平淮西碑》记载人名、官名、时间和人物履历等，多含混不清处，容易造成误解，故从“史法”来看，“殊未尽善”。另外，在对历史人物的评价上，韩文亦失公允。平淮西之役，李愬胆略非凡，居功至伟，而“退之叙其功，但与诸将伍”，盖出于门户之见，“有意抑之”，违背了实录原则，故引发不满和诉讼，终使宪宗令磨去韩文，由大学士段文昌重撰碑文。韩愈叙史事而有偏私，除《平淮西碑》外，还体现在《顺宗实录》述永贞新政事上。新政旨在廓清弊政，打击藩镇割据和宦官专权，显然有进步意义；“二王八司马”作为永贞革新的核心人物，也多为忠公体国之士，只因内部分裂、宦官作梗而归于失败。而韩愈在《顺宗实录》中诋毁永贞新政，斥革新派为盗窃国柄、朋比为奸的小人。陈祖范认为，此实出于个人私怨，“退之于伾、文、执谊有宿憾，于同官刘、柳有疑猜，进退祸福，彼此有不两行之势，而伾、文辈又速败，于是奋其笔舌，诋斥无忌，虽其事之美者反以为恶，而刘、柳诸人朋邪比周之名成矣”。[81]李慈铭也指责《顺宗实录》“叙次王叔文事，形容丑状，尤非体裁”。[82]与此形成对比的是，俱文珍作为宦官首领，在破坏“永贞革新”的过程中起着主导和核心作用。然而，《昌黎集》和《顺宗实录》记载这一事件时，以无关紧要的宦官刘光琦居首，而以俱文珍居后，显有为其开脱之意。王鸣盛解释如此曲笔的动机说：“盖昌黎于此事因恶叔文，又与俱文珍有旧，不能无私。”[83]如按万斯同“史即古文”的说法，这种“借以诋詈，快所私愤”[84]的丑化以及为恶人开脱的行径，与“谀墓得金”一样，也是韩愈古文的污点。因为在清人看来，“墓志即史家纪传，宜实征事迹”。[85]丑化诋毁与虚辞溢美，貌似对立，实质相同，都悖离了秉笔直书的实录精神。 以史家标准裁量韩文，更有名的是章学诚。章氏高倡“古文必推叙事，叙事实出史学，其源本于《春秋》比事属辞”，[86]“古文辞必由纪传史学，进步方能有得”。循此标准，则左丘明为古文之祖，“司马迁因之而极其变”，与班固、陈寿并列为“古文辞之大宗”。六朝史学衰，古文中断，韩愈号称起八代之衰，“而古文失传亦始韩子”。[87]此论与何景明“古文之法亡于韩”说貌似而神异。盖何氏所谓古文，乃文士辞章，源于《诗》教；其所谓“古文之法亡于韩”，实出文士门户之见，旨在为七子派“文必秦汉”“不读唐以后书”等说张本。章学诚承认韩愈“优于辞章，无伤其为山斗也”，然拙于史学，“以至规矩方圆如孟坚，卓识别裁如承祚，而不屑一顾盼焉，安在可以言史学哉”。职此之故，韩氏只能与屈原、司马相如、扬雄等文士并列，不能跻身于左丘明、司马迁、班固等古文家之列，因为“昌黎之于史学，实无所解，即其叙事之文，亦出辞章之善”，[88]非有得于《春秋》“比事属辞”“心知其意”之遗法。后世学古文无不宗八家，“而八家莫不步趋韩子”，混淆了古文与史学的脉络因缘，故称“古文失传亦始韩子”。八家中推宗韩愈不遗余力的欧阳修，“其生平见解，不能出韩氏之范围”，“终不可与语史家之精微也”，[89]因此也仅是文人之雄，无与古文家之列。此说本着“以史为宗”的原则，重构古文统绪，否定了以韩愈为首的唐宋八大家在古文史上的地位，体现了史家文论对古文批评的强力介入，在清代非韩思想中别开生面，令人瞩目。 来自史学视域的批评，对韩文的“载道”之功也起着强劲的冲击作用。如前所述，儒道本质上是一种实践哲学，不仅依存于儒家经典，更渗透于具体的朝代更替、政教盛衰、人伦世事之中，故记载历史演变、人物事迹的史书以及源于史传的叙事文，自然成为六经之后最重要的载道体式。而通过“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”[90]的实录之笔，以察往知来、见盛观衰、善善恶恶，则是史家载道、弘道的基本原则和要求。韩愈的叙事文，未能坚持实录原则，时有丑化、诋毁或曲笔回护，掩饰、扭曲了历史真相，难以践履载道、弘道之责，故招致各种讥评。至于高倡“六经皆史”“以史明道”的章学诚，反复强调史学是古文根本，《左传》《史记》《汉书》乃古文正宗和大宗，不通史学，无以论古文辞。而章氏心目中的史学，是原于《春秋》大义，具有别识心裁，能“纲纪天人，推明大道”[91]的经世之学。循此标准，则以韩愈为首的八大家，不过是辞章之士，徒“好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色”，[92]“一涉史事，其言便如夏畦人谈木天清秘，令人绝倒”，[93]根本算不上古文家，无关乎明道、经世。世人津津乐道的古文文统及其孜孜鼓吹的“文以载道”说，遭遇了来自史家的强力消解。 五 清人对“文以载道”说的反思 以上分析显示，清代非韩论内容丰富，体现了清人对韩愈人格修养、儒学贡献、道统地位、古文创作成就及文学史地位的反省和批判。[94]这些反省、批判，尽管立场不同，视角各异，却或隐或显地指向一个共同症结，即韩愈的儒学修养、道德人品和古文创作实践都有巨大缺陷，无法为其“文以载道”说的合法性、自洽性提供充分保障。而文学接受史上的韩愈，恰恰是以其儒学道统和古文创作两方面的杰出成就，成为文以载道的典范而彪炳千古的。这种深刻矛盾，引发了清人对古代文章学的核心论题，即“文以载道”说合理性的质疑、反思。 在这种反思风气中，王夫之的观点最具冲击力。其《读通鉴论》曰：“君子之有文，以言道也，以言志也，以承天尽己而匡天下之邪淫者也。”[95]可见他并不反对“文以载道”。问题在于，许多人根本“不知道”，更谈不上躬行践履，却心骄气傲，高自标榜，如曹植、杜甫、韩愈等皆以圣贤自居，略无怍色，故王夫之痛斥曰：“曹植自以为周公，孰曰非周公焉？杜甫自以为稷、契，孰曰非稷、契焉？韩愈自以为孟子，孰曰非孟子焉？”[96]那么，世人为何如此热衷于自我标榜呢？王氏分析道： 故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的。我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，“尧以是传之舜，舜以是传之禹”，相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申、商之名法，无不可曰尧、舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。[97] 可见，世人标举尧舜，自居道统，与宗教推高其祖一样，多为广收徒众，牢笼人心，以成门户之私而已。嗜标榜者，乃“能乱德而自以为是”者，对世风、文风危害极大。如宋代苏氏之学，“盛于北方者几二百年，而其作为文章，滑熟圆美，奄然媚于后世，乃使人悦之而不知尧、舜之道者，至于今而未艾。是真乡原也，是真德之贼也”，“其源始于韩退之，而其流祸之深，则极于焦竑、李贽”。[98]如此看来，韩愈不仅不知尧舜之道，更开文人淆乱圣学、离经叛道之祸端，何来载道之功？袁枚《与友人论文第二书》曰：“三代后圣人不生，文之与道离也久矣。然文人学士，必有所挟持，以占地步，故一则曰明道，再则曰明道，直是文章家习气如此，而推究作者之心，都是道其所道，未必果文王、周公、孔子之道也。”[99]包世臣《与杨季子论文书》曰：“窃谓自唐氏有为古文之学，上者好言道，其次则言法。”“然门面言道之语涤除未尽，以致近世治古文者，一若非言道则无以自尊其文，是非世臣所敢知也。”[100]郑献甫《书茅鹿门八家文钞后》指出，“自韩子有‘轲之死不得其传’一语，而道之统立；自韩子有‘起八代之衰’一赞，而文之派别。……如道家之有符箓，禅家之有衣钵，世家之有族谱”，“皆门户之私也，非心理之公也”。[101]这些批评，虽态度不如王夫之激烈，但都指出古文家所谓“道统”“文统”“明道”“载道”云云，乃门面标榜之虚语，其精神与王氏若合符契。而这种标榜能蔚为风气，除韩愈自身的影响外，宋代理学家实有推波助澜之功：“两宋鸿儒，喜言道学，而昌黎所言，适与相符，遂目为文能载道，既宗其道，复法其文。”[102]可见，在载道这一基本原则和目标上，韩愈所倡，与程朱理学契合，故其说能为宋儒所接受。至于程朱的种种讥评，只是遗憾韩愈在“文以载道”上未臻高境而已，并非彻底否定韩愈。 王夫之的立场和观点迥异于此。在学脉渊源上，王氏不像宋明理学主流那样“本朱子而黜异端”，而是以《易》为宗，镕铸释老，驰骋古今，并在更高层面上复归张载，表现出鲜明的扬张抑朱倾向。[103]这种倾向，使王夫之对“道”的理解，与长期占据统治地位的程朱理学大相径庭。简言之，程朱理学之“道”，即“天理”，是一种先于物质世界而存在的抽象化、绝对化的精神本体，具有“天不变，道亦不变”的神学教条色彩。而王夫之心目中的“道”，则“丽于器之中”，[104]即寓于物质世界的现实存在之中。它不是抽象、绝对的教条，而是随物质世界的变化而变化，所谓“道随器变”“道因时而万殊”[105]“日新而不困”[106]等。周公、孔子之圣，正在于能“顺时中权”“趋时更新”，[107]故有“圣之时者”之誉。可见，王氏之“道”，具有鲜明的反理学精神，与韩愈再三标榜、开宋明理学先声的道统相去甚远。正因如此，在宋儒心目中尚有一席之地的韩愈，却被王夫之以“不知道”“乱道”“丧道”等罪名一笔抹杀。这种前所未有的诛讨，既源于王氏自成经纬、别开生面的哲学思想，又与他身处“天崩地裂，求死不得”的时代，“一腔悲愤，歌以当哭，故不免为褊激之词”[108]的心态相关。观点虽偏激，却具有振聋发聩的力量。 “文以载道”作为传统文论的核心理念，隐含着一个基本前提，即文道合一，浑然相融，故要求作者在道和文两方面都有较好修养。可是，在文学史上，符合这种条件的作者少之又少。宋濂认为，六经之后，“上下一千余年，惟孟子能辟邪说，正人心，而文始明；孟子之后，又惟舂陵之周子、河南之程子、新安之朱子完经翼传，而文益明尔”，是“文以载道”的典范。至于贾谊、司马迁、扬雄及韩柳欧苏等，“虽以不世出之才，善驰骋于诸子之间，然亦恨其不能皆纯，揆之群圣人之文，不无所愧也”。[109]所谓“不无所愧”，自然指载道上有不足，甚至多有悖道之处，正如王夫之所论：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈稂莠不除。”[110]连最为儒家文论所推重的杜甫、韩愈，也在“悖道”之列，可见“文以载道”标准之高，要求之严。悬此标准，“能文者常不允于道，知道者多不健于文”，如“柳子厚、苏老泉父子能文而论多驳杂”，“南宋诸儒多知道者而文多冗沓”。[111]尤其是宋明以来的理学家，往往“以文章为玩物丧志而不屑，自二三大儒外，类取足道其意而止，卑弱肤庸、漫衍拘牵之病，随在而有，读者不数行，辄掷去”，[112]使文章难以达到理想的载道效果。这表明，“文学、道学由是分途，不能复合”[113]已成普遍事实。故孙慎行把文章分为载道之文、经世之文、文家之文三大类。世所推重的八家之文，“去经世远矣，至道术，则益又远”，“究竟不免为才人学士穷奇逞怪之文”，[114]亦即仅文家之文而已。至于位居八家之首的韩愈，虽高倡以古文弘扬孔孟之道，但他本人对儒学并无多大创见，诚如近世刘咸炘所论，“治经非有发明，不如汉儒；学道未窥精微，未及宋儒”，[115]再加上韩氏立身行事、道德践履上的种种缺陷，难免使人质疑其高倡“明道”“载道”的正当性、合法性。从创作实践来看，韩愈在文学史上产生深远影响的，并非“其自命因文见道之作”[116]（如《原道》《原性》等），而是《杂说》《进学解》《祭十二郎文》《送孟东野序》等有感于现实而发，自抒情志甚至满腹牢骚的作品。而有意为文的创作倾向、充斥文集的应酬之作以及违背史家实录精神的叙事文写作等，又与“文以载道”存在明显的矛盾冲突。总之，文与道在韩愈的创作实践中是脱节的，远未达到合一境界。“载道”充其量只是文章功能之一，而非全部，抒情、审美、娱乐乃至应酬等，是更普遍、更能落于实处的功能。以“载道”标准裁量一切作家、作品，必然陷入左支右绌、进退维谷的困境，正如胡震亨所讥：“退之亦文士雄耳。近被腐老生因其辟李、释，硬推入孔家庑下，翻令一步那动不得。”[117] 由于认识到文、道分离的必然性以及“文以载道”说的内在矛盾，古文创作宗法韩、欧的汪琬也对这一传统观念提出了质疑。在《答陈蔼公论文书一》中，他斥“文者载道之器”“未有不深于道而能文者”等论调为文人矜夸之辞。因为，六经、《论》《孟》之下，唯有宋代理学家的语录、传注尚可视为真正载道之文。至于屈原《离骚》、司马迁《史记》以及李、杜等名家名作，只是“寄其感激愤懑者”，盖“出于立言者之意也，非所谓道也”。这些传世佳作，“或简炼而精丽，或疏畅而明白，或汪洋纵恣，逶迤曲折，沛然四出而不可御，盖莫不有才与气者在焉”。惟其才雄气厚，“故其力之所注，能令读之者动心骇魄、改观易听，忧为之解颐，泣为之破涕，行坐为之忘寝与食”。但是，若求之以道，则“小者多支离破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂，尽决去圣人之畔岸，而翦拔其藩篱，虽小人无忌惮之言，亦常杂见于中”，[118]并不符合载道的要求。不过，在汪琬看来，载道并非文的天职，只要立言有寄托，能自由挥洒才情，具有震慑人心的艺术感染力，文章独立的意义和价值即已具足，不必与道捆绑一处。从读者接受的层面来看，“于庄、屈之荒唐，则爱之而诵之；于程、朱之语录，则尊之而远之”[119]乃普遍现象。道学家外，一般读者更欣赏文之精妙移情，对道之法言庄论，多敬而远之。因此，创作中如强行带上“载道”高帽，往往吃力不讨好。如桐城派虽以“学行继程、朱之后，文章在韩、欧之间”[120]自任，努力恢复文与道的融合，然而其安身立命之处，毕竟只在辞章，“望溪所以不得入古人之阃奥者，正为两下兼顾，以致无可怡悦”。曾国藩对此洞烛入微，故有“道与文竟不能不离而为二”[121]的感慨。曾氏弟子吴汝纶进一步发挥师说：“说道说经，不易成佳文。道贵正，而文者必以奇胜。经则义疏之流畅，训诂之繁琐，考证之该博，皆于文体有妨。故善为文者，尤慎于此。”[122]对道与文不同体性特征及其内在矛盾冲突的阐发，比前人更为明确、清晰，对“文以载道”说的冲击也就更为强劲有力。 美国文学理论家雷内·韦勒克论文学发展的规律时说：“文学的前进全靠作用与反作用、沿袭传统与反抗传统。”[123]这是因为，任何传统始终包含着对立互补、相反相成的因素，这是传统不断焕发生机的动力来源。当传统中的某些因素被极端化，而忽视、压制了对立因素，其生机就会逐渐枯萎。韩柳开创的古文传统，至明清之际，已赓续近千年，理论上的教条、僵化，创作上的庸腐、卑弱等自是难免，且有越演越烈，近乎“河决鱼烂，败坏而不可救”[124]之势。清代“非韩”思想的兴起，以及对“文以载道”说的质疑、反省等，正体现了清人反抗传统、复兴古文的努力。当然，反抗的程度、形态，往往因人而异，不能简单贴附标签。有些是整体否定，如王夫之、章学诚等，意在颠覆既有传统，建构新道统和新文统，但因其观点过于偏激，当时难以得到普遍响应。更多的是有弹有赞，毁誉参半，或整体肯定而具体问题有所非议，如包世臣、刘开、曾国藩等，这属于传统内部的自我调适、修正，而非根本否定。唯此之故，本文所论清代“非韩”说及其对“文以载道”说的冲击，只是指向一种新的动能和态势，而不意味着已完成对韩愈文学史地位的颠覆和对“文以载道”说的解构。事实上，由于桐城派的推奉，韩愈的文宗地位在清代依然牢不可破。至于历来奉为金科玉律的“文以载道”说，一方面符合统治阶级意识形态建设的需要，另一方面能保证文学作品具有充实的内容和对社会现实的关注，遏制形式主义倾向的恣意膨胀，故而即使在封建社会最后一个王朝，此说仍然是传统文章学的核心观念，并未因各种质疑和非议而退居幕后，更未销声匿迹。正因如此，“五四”时期文学革命的主将胡适、陈独秀、周作人等，纷纷对“文以载道”开展猛烈攻击，以致司马长风说：“新文学运动是在推翻‘文以载道’旧传统的凯歌声中启幕的。”[125]此论固然精当，但仍需要指出的是，这种批判并非在“五四”时期突然爆发的，更非仅受西方文学观念刺激所致。至少，在清代的非韩论中，已孕育了其潜流伏脉，并积累了丰富的理论资源。 注释： [1]叶燮著，霍松林校注《原诗•内篇下》，人民文学出版社1979年版，第28页。 [2]张佩纶《涧于集•文集》卷上，《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社2010年版，第768册，第23页。 [3]归庄《书先太仆全集后》，归有光著，周本淳校点《震川先生集》，上海古籍出版社2007年版，下册，第983页。 [4]裴度《寄李翱书》，董诰等编《全唐文》卷五三八，中华书局1983年版，第6册，第5462页。 [5]张籍《上韩昌黎书》，《全唐文》卷六八四，第7册，第7008页。 [6]刘昫等《旧唐书》卷一六〇，中华书局1975年版，第13册，第4204页。 [7]欧阳修《记旧本韩文后》，李逸安点校《欧阳修全集》卷七三，中华书局2001年版，第3册，第1057页。 [8]苏轼《潮州韩文公庙碑》，孔凡礼点校《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第2册，第509页。 [9]钱锺书《谈艺录》，中华书局1984年版，第62页。 [10]刘元承编《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》，程颢、程颐《二程集》，中华书局2004年版，上册，第232页。 [11]朱熹《晦庵集》卷七〇《读唐志》，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年版，第1145册，第382页。 [12]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷一三七《战国汉唐诸子》，中华书局1994年版，第8册，第3260页。 [13]王若虚《滹南集》卷二九《臣事实辨》，《景印文渊阁四库全书》，第1190册，第423页。 [14]方孝孺《逊志斋集》卷一〇《与郑叔度》，《景印文渊阁四库全书》，第1235册，第299页。 [15]王锜撰，张德信点校《寓圃杂记》卷五“祝希哲作文”条，中华书局1984年版，第37页。 [16]祝允明《祝子罪知录》卷八，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社1997年版，子部第83册，第727页。 [17]《祝子罪知录》卷八，《四库全书存目丛书》，子部第83册，第730页。 [18]何景明《大复集》卷三二《与李空同论诗书》，《景印文渊阁四库全书》，第1267册，第291页。 [19]张廷玉等《明史》卷二八七《李攀龙传》，中华书局1974年版，第24册，第7378页。 [20]李攀龙《沧溟集》卷二八《答冯通府》，《景印文渊阁四库全书》，第1278册，第533页。 [21]全华凌《清代以前韩愈散文接受研究》（湘潭大学出版社2011年版）梳理了清前韩愈散文接受情况，颇涉非韩资料，可参阅。 [22]关于文与道的关系，郭绍虞提出有“明道派”“贯道派”“载道派”之别。笔者赞同莫砺锋的观点，认为“文以明道”“文以贯道”“文以载道”等，表述虽略有差异，但基本精神接近，故本文不加区分，统一以宋代以后流行最广的“文以载道”来指称这一传统论题。参见莫砺锋《“文以载道”价值重估——以杜甫为例》，《文艺研究》2015年第10期。 [23]薛瑄《读书录》卷三，《景印文渊阁四库全书》，第711册，第585页。 [24]宋濂《芝园后集》卷五《文原》文末识语，《宋濂全集》（新编本），浙江古籍出版社2014年版，第5册，第1592页。 [25]《河南程氏遗书》卷一八《伊川先生语四》，《二程集》，上册，第232页。 [26]《晦庵集》卷五八，《景印文渊阁四库全书》，第1145册，第16页。 [27]《朱子语类》卷一三九《论文上》，第8册，第3303页。 [28]《读书录》卷三，《景印文渊阁四库全书》，第711册，第585页。 [29]熊志廷《王船山评韩愈文学》（《船山学报》1988年第2期）主要从文学角度分析王夫之的非韩思想，兼及韩氏的儒学道统地位，可参阅。 [30]王夫之著，舒芜校点《姜斋诗话》卷二，人民文学出版社1961年版，第176页。 [31]王夫之《周易外传》卷五，《船山全书》，岳麓书社2011年版，第1册，第1003页。 [32]王夫之《四书训义》卷二六，《船山全书》，第8册，第120页。 [33]王夫之《思问录•内篇》，《船山全书》，第12册，第418页。 [34]王夫之《读通鉴论》卷二〇，《船山全书》，第10册，第761页。 [35]王夫之《读四书大全说》卷一〇，《船山全书》，第6册，第1061—1062页。 [36]《周易外传》卷五，《船山全书》，第1册，第1006页。 [37]《读四书大全说》卷六，《船山全书》，第6册，第789页。 [38]《读四书大全说》卷六，《船山全书》，第6册，第842页。 [39]《读通鉴论》卷一四，《船山全书》，第10册，第535页。 [40] 《读四书大全说》卷九，《船山全书》，第6册，第1014—1015页。 [41]王夫之《诗广传》卷四，《船山全书》，第3册，第461—462页。 [42]王夫之《尚书引义》卷一，《船山全书》，第2册，第240页。 [43]汤斌著，王廷灿编《汤子遗书》卷三《黄庭表集序》，《景印文渊阁四库全书》，第1312册，第482—483页。 [44]石韫玉《与潘公子论文书》，《独学庐余稿》，《清代诗文集汇编》，第447册，第633—634页。 [45]宋起凤《大茂山房合稿》卷三《选韩昌黎集序》，《四库未收书辑刊》，北京出版社2000年版，第7辑第19册，第718页。 [46]刘开《刘孟涂集•文集》卷三《上莱阳中丞书》，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第1510册，第346页。 [47]黄子云《野鸿诗的》，王夫之等《清诗话》，上海古籍出版社1978年版，下册，第847页。 [48]邹寿祺《论文要言》，余祖坤编《历代文话续编》，凤凰出版社2013年版，中册，第1101页。 [49]魏裔介《兼济堂文集》卷四《孙钟元先生岁寒居文集序》，《景印文渊阁四库全书》，第1312册，第719页。 [50]李光地《榕村语录续集》卷一“经书总论”条，《四库未收书辑刊》，第4辑第21册，第4页。 [51]邓绎《藻川堂谭艺•比兴篇》，王水照编《历代文话》，复旦大学出版社2007年版，第7册，第6103页。 [52]《刘孟涂集•文集》卷四《与阮芸台宫保论文书》，《续修四库全书》，第1510册，第350页。 [53]程杲《四六丛话序》，孙梅《四六丛话》，《续修四库全书》，第1715册，第194页。 [54]李兆洛《养一斋文集》卷八《答高雨农书》，《续修四库全书》，第1495册，第123页。 [55]谢枋得《文章轨范》卷七，《景印文渊阁四库全书》，第1359册，第611页。 [56]沈德潜选评，于石校注《唐宋八家文读本》卷四，安徽文艺出版社1998年版，第121页。 [57]茅坤《唐宋八大家文钞》卷九《昌黎文钞》，《景印文渊阁四库全书》，第1383册，第107页。 [58]施补华《岘佣说诗》，《清诗话》，下册，第982页。 [59]陈衍《石遗室论文五》，《历代文话》，第7册，第6760页。 [60]程树德撰，程俊英、蒋见元点校《论语集释》卷二八《宪问上》，中华书局1990年版，第3册，第951页。 [61]《欧阳修全集》卷四七《答吴充秀才书》，第2册，第664页。 [62]韩愈著，刘真伦、岳珍校注《韩愈文集汇校笺注》卷一二《题哀辞后》，中华书局2010年版，第3册，第1296页。 [63]《韩愈文集汇校笺注》卷五《答尉迟生书》，第2册，第607页。 [64]陆世仪《思辨录辑要》卷五，《景印文渊阁四库全书》，第724册，第48页。 [65]程廷祚《青溪集》卷一〇《复家鱼门论古文书》，《丛书集成续编》，上海书店出版社1994年版，第129册，第274—275页。 [66]章学诚《答陈鉴亭》，《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第614页。 [67]王葆心《古文辞通义》卷一三引朱克敬《瞑庵杂识》，《历代文话》，第8册，第7736页。 [68]章学诚著，叶瑛校注《文史通义校注》卷四《砭俗》，中华书局1994年版，上册，第453页。 [69]全祖望《鲒埼亭集》卷一二《亭林先生神道表》，《续修四库全书》，第1429册，第58页。 [70]包世臣《小倦游阁集》卷九，《续修四库全书》，第1500册，第470页。 [71]曾国藩《曾文正公全集•书札》卷九，沈云龙主编《近代中国史料丛刊续辑》，台湾文海出版社有限公司1974年版，第1辑第5册，第13797—13798页。 [72]薛福成《论文集要》卷三《曾文正公论文下》，《历代文话》，第6册，第5816页。 [73]章学诚《评沈梅村古文》，《章学诚遗书》，第613页。 [74]方苞著、刘季高校点《方苞集》卷二，上海古籍出版社1983年版，上册,第59页。 [75]转引自吴文治《韩愈资料汇编》，中华书局1983年版，第3册，第936页。 [76]陶元藻《泊鸥山房集》卷一一《与蔡芳三论韩柳文优劣书》，《清代诗文集汇编》，第341册，第140页。 [77]汪琬《钝翁前后类稿》卷四八《跋王于一遗集》，《清代诗文集汇编》，第94册，第353页。 [78]李绂《秋山论文》，《历代文话》，第4册，第4000页。 [79]万斯同《石园文集》卷七《与钱汉臣书》，《续修四库全书》，第1415册，第511页。 [80]钱大昕《潜研堂文集》卷一三《问答十》，钱大昕著，陈文和编《嘉定钱大昕全集》（增订本），凤凰出版社2016年版，第9册，第202页。 [81]陈祖范《司业文集》卷一《记昌黎集后》，《四库全书存目丛书》，集部第274册，第125页。 [82]李慈铭《越缦堂读书记•史部•编年类》“《顺宗实录》”条，上海书店出版社2015年版，第383页。 [83]王鸣盛《蛾术编》卷五七《说人七》，上海书店出版社2012年版，下册，第811页。 [84]王弘撰《砥斋集》卷三《文论》，《清代诗文集汇编》，第81册，第592页。 [85]方东树《考盘集文录》卷一〇《朝议大夫贵州大定府知府姚君墓志铭》，《清代诗文集汇编》，第507册，第296页。 [86]章学诚《上朱大司马论文》，《章学诚遗书》，第612页。 [87]章学诚《与汪龙庄书》，《章学诚遗书》，第82页。 [88]章学诚《上朱大司马论文》，《章学诚遗书》，第612页。 [89]章学诚《丙辰札记》，《章学诚遗书》，第389页。 [90]班固《汉书》卷六二《司马迁传》，中华书局1962年版，第9册，第2738页。 [91]《文史通义校注》卷五《答客问上》，上册，第470页。 [92]《文史通义校注》卷三《文理》，上册，第287页。 [93]章学诚《信摭》，《章学诚遗书》，第373页。 [94]除文中所论外，诗学领域的贬抑韩愈及骈文家的“土苴韩欧”等，也是清代“非韩”论的重要内容。然本文所论集中于文章学尤其是古文之学范畴，故不旁涉上述内容。 [95]《读通鉴论》卷一二，《船山全书》，第10册，第440页。 [96]《诗广传》卷四，《船山全书》，第3册，第477页。 [97]王夫之《宋论》卷六，《船山全书》，第11册，第153页。 [98]《读四书大全说》卷一〇，《船山全书》，第6册，第1149页。 [99]袁枚《小仓山房文集》卷一九，《清代诗文集汇编》，第340册，第241页。 [100]《小倦游阁集》卷九《与杨季子论文书》，《续修四库全书》，第1500册，第470页。 [101]郑献甫《补学轩文集》卷二，《近代中国史料丛刊续辑》，第22辑第212册，第777页。 [102]刘师培《论文杂记》，人民文学出版社1959年版，第121页。 [103]参见萧萐父、许苏民《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第87页。 [104]王夫之《张子正蒙注》卷六，《船山全书》，第12册，第232页。 [105]《周易外传》卷七，《船山全书》，第1册，第1112页。 [106]《张子正蒙注》卷七，《船山全书》，第12册，第276页。 [107]《问思录•内篇》，《船山全书》，第12册，第416页。 [108]欧阳兆熊《榾柮谈屑》，《船山全书》，第16册，第578页。 [109]宋濂《潜溪前集》卷五《华川书舍记》，《宋濂全集》（新编本），第1册，第176页。 [110]王夫之《古诗评选》卷二，《船山全书》，第14册，第608页。 [111]《秋山论文》，《历代文话》，第4册，第3999—4000页。 [112]魏禧《魏叔子文集外篇》卷八《甘健斋轴园稿叙》，《清代诗文集汇编》，第92册，第272页。 [113]邓绎《云山读书记•内学•乐记篇》，林庆彰等编《晚清四部丛刊》，台湾文听阁图书有限公司2011年版，第5编第64册，第190页。 [114]孙慎行《玄晏斋集五种•文抄》卷一《八家文抄序》，《四库禁毁书丛刊》，北京出版社1997年版，集部第123册，第47页。 [115]刘咸炘《推十书•订韩》，上海科学技术文献出版社2009年版，丙辑第4册，第1405页。 [116]《石遗室论文四》，《历代文话》，第7册，第6735页。 [117]胡震亨《唐音癸签》卷二五“谈丛一”，上海古籍出版社1981年版，第268页。 [118]《钝翁前后类稿》卷一九《答陈蔼公论文书一》，《清代诗文集汇编》，第94册，第150页。 [119]《小仓山房文集》卷一九《答友人论文第二书》，《清代诗文集汇编》，第340册，第241页。 [120]苏惇元《方苞年谱》，《方苞集》，第870页。 [121]《曾文正公全集•书札》卷六《与刘霞仙》，《近代中国史料丛刊续辑》，第1辑第5册，第13497页。 [122]吴汝纶著，施培毅、徐寿凯校点《吴汝纶全集•尺牍》卷一《与姚仲实》，黄山书社2002年版，第3册，第52页。 [123]雷内•韦勒克《批评的概念》，中国美术学院出版社1999年版，第41页。 [124]钱谦益《牧斋有学集》卷一七《赖古堂文选序》，上海古籍出版社1996年版，中册，第768页。 [125]司马长风《中国新文学史》，香港昭明出版社有限公司1980年版，上册，第5页。其实，新文学家批判“文以载道”，主要是批判“道”的内涵，即封建制度及其意识形态，而非全盘否定此说。因为他们高倡新文学启发民智、救亡图存等宗旨时，其实正是践行“文以载道”说，只是“道”的内涵发生了质变而已。 作者简介：何诗海，中山大学中文系教授。出版过专著《汉魏六朝文体与文化研究》等。本文为国家社会科学基金一般项目“明清别集编纂体例与文学观念研究”（项目编号17BZW010）阶段性成果。 原载《文学遗产》2019年第1期 (责任编辑：admin) |