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【内容提要】《嘎达梅林》作为建国后首批介绍到汉语中并取得巨大成功的少数民族作品，参与进社会主义探索时期对多民族国家形态的设计。汉译本通过强化嘎达梅林起义中的阶级意义，以阶级共性和民族融合为基础重构了“民族”的意义。 【关键词】《嘎达梅林》 多民族-国家 民族融合 阶级认同 1950年1月，内蒙古文艺工作团陈清漳、鹏飞、孟和巴特、达木林、军力、美丽其格、松来扎木苏、塞西雅拉图八人整理并翻译的蒙古族叙事诗《嘎达梅林》在《人民文学》发表，成为建国后首先介绍到汉语中的少数民族作品之一。该作围绕20世纪20年代在东蒙古科尔沁旗发生的一场真实起义事件展开，歌颂“嘎达梅林”[①]那达木德举兵抵抗蒙古王公和奉系军阀对草原利益的侵害、最终牺牲的事迹。该诗最早于1930年代出现在东蒙地区，后来在1940年代出现了蒙语整理本[②]。建国后这次整理和翻译，使《嘎达梅林》得以进入汉语文学的体系并迅速在全国推广开来，成为蒙古族文学的一个代表作。几十年来其影响力经久不衰，在2008年收入非物质文化遗产，成为蒙古族文学的经典之一。 将少数民族文学/文艺作品吸收到汉语中，会产生两方面的影响：一方面是主流话语会对少数民族叙述进行改造，使之顺应国家政治的需求，也起到教化少数民族的目的；另一方面，主流叙述也会吸收少数民族的文化特色，在形式乃至内容上发生变化。目前的研究多着眼于第一个方面，分析主流话语在吸收少数民族文艺过程中曲解、压抑少数民族原有叙述的层面。但如果关注少数民族文学的目的是为了改造少数民族叙述、教化少数民族，更为便捷有效的方法应是以少数民族语言进行创作，直接作用于少数民族受众。将少数民族作品译成汉语，则意味着并不只是如何处理一个少数民族的问题，它更是对整个中国的民族关系、历史文化进行定位。在建国之初译介少数民族作品、并在最为重要的文学刊物上发表，反映出当代中国有意在汉语叙述中唤起对蒙古族的关注，使读者建立起“中国是多民族国家”的意识。蒙古族人对该作的改编持支持态度，因为该作从整理、翻译、再创作到传播的诸过程中，始终有蒙古族的参与。要获得他们的认可，就势必要考虑蒙古族人的接受心理，审慎地调查研究，贴合原始文本和蒙古族文化习惯。所以汉译呈现出来的是中央权力与少数民族文化展开对话后的成果。这种吸收少数民族的方式具有相当影响力和生产性，在此次汉译之后，《嘎达梅林》不仅得以广泛传播，且不断出现新的整理本和再创作，据统计《嘎达梅林》至今已有三十余个整理本[③]，并且以该叙事诗为基础产生了大量再创作，涉及音乐、连环画、戏剧、电影等多种艺术形式，还有仿照《嘎达梅林》的内容、人物形象而产生的一批文艺作品，说明《嘎达梅林》表现出的“多民族中国”形态获得广泛认可。因此本文以《嘎达梅林》的汉译作为切口，来剖析当代中国对“多民族中国”形态的探索。 一、 1950年《嘎达梅林》的汉译本中有一个虽小但十分显眼的“误译”，它出现在开篇序诗的第二段中： 从南边飞来的小鸿雁， 不落江岸不飞起， 要说反出去的嘎达梅林， 是为了蒙古人民的房屋和土地。 从北边飞来的海力色小雁， 不落龙江岸不起飞， 要说当“胡子”去的嘎达梅林， 是为了全蒙古人民的房屋和土地。[④]（下划线为本文所加） 这里的“龙江岸”令人费解，因为起义所在的位置附近并没有龙江。全诗接近结尾处嘎达梅林投河时，说道“誓死也不投降！连人带枪投入那辽河的波浪”。这里的“辽河”合乎科左中旗的地理位置，说明整理者确知嘎达梅林起义发生的位置。而且《嘎达梅林》的八位整理者都是内蒙古文工团的成员，不应出现这么明显的错误。那么特意提到“龙江岸”，很可能是为了唤起读者对整个东北的想象。 这里的错误尚且可能是一次翻译上或者排版上的疏忽，但此后这种“误译”反复出现，则只能是有意为之。1950年版《嘎达梅林》发表后，文艺工作者从长诗中提炼出序诗的部分，以民歌原本的曲调为基础，整理出了较短小的民歌《嘎达梅林》。后来这首歌又经重新整理加工，以16行诗句的面目收录进1952年的《东蒙民歌集》。在这一版本中，这句话变成了“不落长江不起飞”[⑤]。自此“不落长江不起飞”成为主流，到目前为止的民歌记载均采用这一版本。姜迎春将这些翻译都视作“误译”[⑥]，但《嘎达梅林》前后进行过数十次整理，历次整理修订都未能勘误，实在难以说通。尤其是目前最为完整的1979年整理本中[⑦]，在这一段之后就接着唱到“滚滚的西拉木伦河岸旁，/达尔汗旗啊，富饶宽广”[⑧]，这个西拉木伦河正是蒙文版本中的原词。因而只能认为整理者们是在已知错误的情况下，仍然保留了“长江”这一意象。整理者和译者有意利用读者视“长江”为中华文明标志的预设，让读者将蒙古族也视作中华民族的一员，从而形成“中国是多民族国家”的意识。 进而，汉译本通过强化嘎达梅林起义中的阶级斗争意识，表明蒙古族与汉族、与中国其他民族拥有同样的阶级压迫与抗争历史，分享着同样的阶级情感，由此转换了“民族”与“阶级”的意义，让各民族在阶级认同的基础上联合起来，嘎达梅林起义也就顺理成章地成为“统一的新中国”之革命史的一部分。追溯嘎达梅林起义的本事，会发现它原本是蒙古牧民抵抗中央政府放垦政策。自晚清到中华民国统治时期，中央政权为了巩固北部边防、防范沙俄入侵，并缓解中原日益严重的土地压力，从蒙古王公手中购得土地加以开垦。因为放垦政策占用了大量草场，侵害到蒙古牧民的利益，引起牧民不满，所以嘎达梅林向王公提出抗议，未果后举兵。但如果从国家利益的角度考量，放垦政策也是具有积极意义的政策，有利于巩固边防，维护国家安全和社会稳定。所以这里触及到的是如何平衡国家与地方利益的问题。建国后也一度面临类似的矛盾，1959年为庆祝建国十周年拍摄的蒙古族影片《草原晨曲》，讲述政府决定开发蒙古族人民心中的一座圣山，问题最后的解决是通过中国共产党干部讲清了这一开发政策不仅有利于国家实现工业化现代化，也有利于蒙古族人民生活的改善和生产提高，讲明蒙古族的利益也是全国利益的一部分，从而让蒙古族人民信服于自己也是“新中国”的主体，接受了圣山开发的决策并亲身参与进开发中。由此回观《嘎达梅林》的汉译，它通过将矛盾核心转化到阶级问题上，让人们看到阶级冲突是引发一切冲突、包括民族冲突的根源。在20世纪30-40年代《嘎达梅林》刚刚产生之时，主要以诗体歌颂嘎达梅林的事迹，对背景交代较少[⑨]；而到了1950年的汉译本中，则在序诗后立即交代了起义导火索是蒙古王公对普通百姓的压迫：“自从军阀张作霖等帅兵闯进蒙古草原后，和蒙古的王爷勾搭在一起，达尔汗旗的王爷又娶了张作霖的妹妹作小老婆，从此军阀、奸商和蒙古的王公贵族结合在一块，蒙古人民的生活，就一天痛苦一天”，显著加强了阶级叙述。后文也说道“本旗的王爷是土地老脱胎呀！/吃了本旗的金钱嗓子眼都变粗啦，/廿四个文书，/吃了穷人的血汗发了自己的家啦”。就算是刚开始表现得有抗争性、跟着嘎达梅林一起去告状的贵族，也极易腐化：“金银财宝照花了‘台基’们的眼，/告状事一个个都把心变，/珍珠玛瑙泡变了王爷的心，/姓包的台基系都被他撬”[⑩]，表明了贵族都不可靠。《嘎达梅林》通过强调起义的根本目标是解决阶级问题，转移了对民族间冲突和地方/中央冲突的注意力，告知人们只要阶级问题解决，其它问题自然会迎刃而解。陈清漳在介绍《嘎达梅林》时也说这是为了“发扬人民反对阶级压迫，敢于斗争的革命精神”[⑪]，回避了可能触及的民族冲突，将嘎达梅林定位成阶级英雄。这样的阶级叙述也与当时汉语叙述中全面展开的阶级斗争叙述相呼应，它在阶级的意义上向汉语受众表明蒙古族是同胞手足，他们是全国进行阶级解放的一个组成部分。借此，中国的阶级革命就成为了多民族共同展开的斗争，阶级情感成为了各民族之间共享的情感，在阶级认同的基础上，各民族会自然联合乃至融合起来。 诗中还有意识地将蒙古族的历史叙述纳入到中国近代屈辱史之中。嘎达梅林在发动群众时对达尔汗旗历史的叙述，唱道“自从出了八门里的枪炮，/光绪年代就倒了台啦，/小‘西坡’的蒙古人撑了旗的主权，/幼年的达尔汗旗就走了下坡路”；导致王爷压迫加剧的原因，也是王公受到鸦片侵蚀：“自打大烟传到蒙古以后，/王爷和太太们就有了大烟瘾，/自打王爷和太太们上了大烟瘾，/达尔汗旗的土地都当卖一尽”。这和鸦片对整个近代中国的影响叙述如出一辙。这描述出中国相对于外国的内部一致性，在其中各民族并不是相互独立而后结成联盟的关系，他们属于统一的国家。 二、 在强调阶级同盟的时代仍然要求建立独立且多民族统一的国家形态，与中国遭受帝国侵略的历史背景相关。目前《嘎达梅林》研究中始终忽略了该作传播的背景，即在1930年代，日本的力量已经侵入到了东蒙古地区，所以《嘎达梅林》的出现也和中国的沦陷史有着潜在而复杂的联系。当时日本采取的策略是辅助内蒙“独立”以使之脱离中国管理，成为日本实际上的附庸。日本鼓吹蒙古族千百年来作为“塞北的弃民”遭到中央政权和汉族的欺凌、压迫、掠夺，特别是清末之后汉族的移民开垦掠夺了蒙古族大量土地，造成了他们愈发贫困，以致生活无以为继之下曾一度起兵独立，但又遭到了中华民国政权的血腥镇压，此后也一直受到军阀和国民党大汉族主义政策的剥削。因此日本“皇军”来到这里，“驱逐了给民众带来苦难的军阀”，让蒙古实现“自治”，让蒙疆重见“黎明”[⑫]。通过扶植内蒙独立，日本可以切断内蒙与中国中央政权的联系，使之成为针对北部和西北部苏维埃政权的“防共”基地。中国共产党《关于抗战中蒙古民族问题提纲》中指出“由于日寇的欺骗与统治，伪蒙政府在蒙人中的麻痹作用，以及大汉族主义压迫所激起的广大蒙人对汉族仇恨与成见”，使得沦陷区蒙古民众对抗战的态度在抗战开始时是“完全漠视与愚昧的”，“他们当时既然对日寇有很大幻想，又把伪蒙政权看作是蒙人的政府，因而他们漠视甚至反对在他们看来‘只是为了汉人利益的战争’”[⑬]，可见内蒙还是存在相当比例的独立倾向，对他们来说日本的“独立”宣传是有效果的。在这样的情况下，“嘎达梅林”本事所蕴含的要求蒙古族民族意识觉醒、抵抗中央政府的意义就有可能为日本所利用。因而在《嘎达梅林》汉译时，抵抗日本的侵略话语、强调蒙古族对中国的认同，并且强调中国作为民族国家的独立性，是至关重要的。汉译本中让嘎达梅林提出鸦片战争对中国的侵害，也意味着抵抗侵略者，将蒙古族革命放置在中国反侵略、反阶级压迫的叙述中，这很可能是在与日本殖民时期的叙述展开对话。 从历史背景上说，《嘎达梅林》所讲述的蒙古族自治是源自中国推行“民族区域自治制度”，这一制度虽然是从苏联学习而来，但它得到中国共产党的确认，源于日本发动侵华战争。中国共产党刚刚成立之时，推行的是多民族间实行“自由联邦制”，接受各民族独立然后再形成联合。而战争的爆发，促使中国注意到各民族团结的重要性，于是将民族政策转向了区域自治，并在1940年提出“凡蒙古民族与其他各民族杂居的地方，当地政府应设置由当地蒙古民族人民组成的委员会，作为市、县政府的一个部门，管理和他们有关的事务，调节蒙汉关系”[⑭]，即要求在蒙古族建立行政管理，使之成为中国政治的一个组成部分。 中国共产党领导下的多民族叙述置身在这样的背景中，势必肩负起抵抗侵略、实现民族解放和建立统一国家的任务。中国共产党自延安时期开始就十分重视在无产阶级革命探索的同时探索“多民族中国”叙述，不仅在政策上多次提出团结少数民族、“动员蒙民、回民及其他少数民族在自决和自治的原则下，共同抗日”[⑮]，也切实建设了民族队伍、成立陕北公学民族部、延安民族学院等，注重理解和吸收少数民族文化，有意识地探索“多民族中国”的形态。比如在1940年秋冬时节，边区政府指令陕北公学文工团、鲁艺、西北团、共青团委、蒙古文化促进会等单位组织抽调人员，组成“蒙古文艺考察团”，赴内蒙伊克昭盟（鄂尔多斯）地区进行考察。考察历时三个月，收集了大量蒙古古曲、古乐、民歌等。王亚凡、刘炽等考察团成员还以这次考察搜集的资料为基础，创作了反映蒙汉骑兵队的歌剧《塞北黄昏》，其中吸收了《龙门达赖》《班禅达赖》《森吉德玛》《黑马走四方》《英雄淘淘呼》等民歌与宗教乐曲[⑯]，可见当时已经很注重吸收少数民族文化来形成多民族中国的叙述了。而正是这样一批文艺工作者，在抗战胜利后前往内蒙古地区，并在内蒙古自治区成立后，有意识、有计划地开展内蒙古民间文艺的搜集整理，《嘎达梅林》的整理到发表，便是这一时期的代表成果。因此《嘎达梅林》的整理和翻译，自然留有叙述民族统一和解放的印迹。 后来对《嘎达梅林》的再创作也更加自觉地强调日本的侵略和中国各族人民的抵抗，如1957年李悦之的歌剧《嘎达梅林》在第三场中表现了福晋与日本人的勾结： 福晋和日本人装扮的喇嘛在十分“亲善”而“友好”地交谈着。 日本人 （拿着一张支票）大连司令部让我把这十万银洋亲手交给你，表示大日本帝国对你的亲善。 福晋 （笑）谢谢！ 日本人 福晋，你看这次买地的事不会有什么差错了吧？ 福晋 你是说奉天政府会干涉你们吗？ 日本人 （笑）大日本帝国不干涉奉天政府和你的交情，奉天政府也不会干涉你和我们的交情。……就是万一奉天政府要干涉我们，你知道，我们也会把奉天政府变成帝国的政府。 福晋 那么你是说王公们会干涉我们来吗？ 日本人 那些白面书生们，自己也会明白他们干涉帝国的后果。[⑰] 这段对话将侵害草原利益的幕后主导设定为了日本侵略者，从而使嘎达梅林的起义不仅是国内的阶级斗争，还潜在地抵抗日本侵略、保卫了中华民族的整体利益。 将日本侵略者设定为幕后主导、以及将鸦片战争作为蒙古族利益受到侵害的一个源头，也可以类比出反殖民侵略与阶级斗争的互文。“中国”相当于是世界格局中的底层的、被压迫阶级，从底层人民到中国内部的霸权、再到西方侵略者之间，拉出了一条大鱼吃小鱼的食物链。如李大钊在1920年说到“全国民渐渐变成世界的无产阶级”[⑱]，中国就是在西方资产阶级压迫下的“无产阶级民族”。中国的“国家”形态就在阶级的意义上获得了重新阐释，由此，建立“多民族中国”的形态不仅是一个民族问题，更是建立社会主义中国时不可或缺的环节。 三、 《嘎达梅林》中的阶级联合，在蒙汉两族之间形成了一种可以分享的经验与情感。这意味着两族不是相对独立的民族结成了同盟，而是两族人民本来就有着共性，在共性的基础上才各有自己的历史、文化特征。在社会主义探索时代，“共性”就被表现为阶级认同，因而以阶级认同为基础，“民族”被重新定义了，它成为了在阶级的基盘之上附加民族特征的一种新型“民族”概念。从这个角度看，虽然中国沿用了苏联的“民族区域自治制度”，但由于国情不同，政策的具体实施有着显著差别。比如苏联各民族相对分化的状况较强，主民族俄罗斯族有着较强的自足性，围绕俄罗斯族自身历史文化的叙述就比较多；而在中国，周恩来在《关于我国民族政策的几个问题》中就提出中国的民族特征，即中国自古就长期处于杂居状况，各民族相互侵略、融合、同化的现象非常严重[⑲]，这使得中国各民族叙述常常需要交融在一起。 纵观20世纪50-70年代文艺作品，往往在保证汉族在占据中心的同时不致压抑其他民族，可以与多民族共和叙述形成对照。多民族共和叙述中的民族观基本使用西方的“国族（nation）”概念。自19世纪末“国族”概念传入中国以来，文人学者就日益强调“一民族一国家”的重要性，加上当时满清接连割地赔款，民情激愤，造成抵抗侵略压迫和各民族独立混淆起来，人们迫切地要求各民族各自独立来实现中国的现代化。在20世纪初期，“排异族”“驱除鞑虏”成为主流的革命口号。即便中华民国提出“五族共和”，也还是会认为“只有实现‘一个国家一个民族’，即只有纯粹民族，才是最强盛的民族，才能建设最强盛的民族国家”[⑳]。孙中山在就职宣言后不久的《国民党宣言》中还提到，“盖藏、蒙、回、满同化于我汉族，建设一最大民族国家者，是在汉人之自决”[21]，在1924年最后一次“三民主义”演讲中，他称四万万中国人所“参杂”的“不过”是几百万蒙古人、百多万满洲人、几百万西藏人、百几十万回教之突厥人，“所以就大多数说，四万万中国人可以说完全是汉人”[22]，可以看出他借不断四舍五入、置换概念，压抑了少数民族。再到后来，国民党的民族政策更发生逆流，称各民族都是“同一血统的大小宗支”[23]，而其论述下去不仅是将汉族作为主要宗支，还忽略了其他宗支的特性与需求。这些政策的出发点也许并非要以汉族压抑少数民族，纵观孙的发言，他期待的是在现代的“文明国”中形成新的“民族/国族”，所以比起民族特性，他更关注觉醒的“民”。排满主义式的表述，也表现出要通过抵抗“满”，来抛弃传统“民族”观。用章太炎的话说，“排满洲即排强种矣，排清主即排王权矣”[24]，所以排满包含着通过颠覆旧制度来建立新制度的主张，而在这个过程中觉醒的人们，就被视作“中国人/汉族”。但是它的基本逻辑是首先确定“汉族”、将中国的历史视为“汉族”的历史，无形中漠视了其他民族历史文化特性。 而当代中国的多民族叙述则是优先确定少数民族的特征，如《嘎达梅林》的叙述中是从蒙古族自身的历史文化中挖掘出阶级斗争的需求，然后使之与汉族、与中国的整体叙述联系起来。如果说社会主义中国的各民族都是在“阶级”认同之上通过表现他们各自的民族特性来证明自己是什么民族，“汉族”恰恰没有讲出自己的民族特性。费孝通在《关于我国民族的识别问题》中介绍到建国初期的民族识别标准主要是“基本上划清哪些要识别的单位是汉族的一部分，哪些是少数民族；如果是少数民族，它们是单一民族还是某一民族的一部分”[25]。即是说先默认一切民族都是汉族，然后如果这个民族能证明自己不是汉族，才将它区分出来，再根据其民族特征来判断到底应规定为什么民族。在这里，“汉族”是没有明确界定标准的，它仿佛是社会主义中国之内各民族的一个平均值，代表着各民族的“共性”，既隐形又永恒在场。 作为“共性”，“汉族”无法自足，它必须在多民族关系中才能发挥作用。以这样的方式，当代中国的多民族叙述增强了“汉族”的包容性，有效地征用了传统的多民族历史。历史上的“汉人”就不完全是个单一民族，它更倾向于指称一种文明制度。在20世纪末“新清史”讨论中，何炳棣反驳罗友枝提出的“去除汉化理论”[26]、认为清廷贵族是带有充分主体性地、自觉地去管理自己与众多少数民族的关系来维持政治稳定时，纠正了对“汉化”的普遍误解，说明了“汉化”的复杂意义。何炳棣具体地论述了“汉文明”从古至今的演化，分析了在漫长的历史中它如何吸收了多民族文化来丰富、扩充汉文明的内涵。可以看出他所讨论的“汉化”是中央王朝如何不断吸纳少数民族来自我丰富的过程，他批判了罗友枝在“汉化和满族与非汉民族关系之间构建了一个错误的二分法”[27]，如他所说，“汉化”实际上是“华化”，更确切地说应该是一种融合化的中国。从何炳棣的论述可以看出，即便是在“中国/中华文明”的中心地带，文化也不是纯粹的、同质的，它已然吸收了其它血统与其它文化，无论各方面来说“汉族”都很难说是单一民族。实际上就算在“民族”意识开始形成的近代，“汉族”在多数情况下也更指向某种融合的文化或制度。梁启超《历史上中国民族之观察》[28]里提出了“汉民族”的观念，但这里的汉民族等同于“中华民族”，且又提出“现今之中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”。就算是排满主义也没法清楚地清理出独立的“汉族”到底是什么，而只是通过“排异种”“驱除鞑虏”之类的叙述来唤醒国民性。它只是通过排除满、蒙、藏、回等几个民族特征较强的民族之后，将剩下的视为汉族。杨度在论述到“今人必目中国最旧之民族曰汉民族，其实汉为刘家天子时代之朝号，而非其民族之名也”，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”[29]。所以“汉族”可谓认同于“中国”的多民族的代名词。当代中国相当于扬弃了现代“民族”概念的封闭性，以新的民族观来恢复了“汉族”原有的融合性和张力。 王明珂也指出了当代中国“少数民族”的历史性，认为它是“华夏为主体之中原帝国及其边缘（华夏边缘）情境之近代变迁的一部分”[30]。不过王的论述中含混的部分是，在对历史的少数民族讨论中“边缘”是外在于“华夏”的，而当代的讨论中被视为“边缘”的“少数民族”已经内在于“华夏”/“中国”，也就是从传统民族到当代民族过渡的过程中，少数民族已经进入到了“中国民族”之内，这也是“民族”观变化的表现。王明珂虽然提出了这一变化[31]，但分析的着重点只放在了这些民族如何被“民族”话语所重新塑造，没有回答他们为何以及如何从外部进入内部。这恐怕根源于王在潜意识中始终将少数民族视为中国的外部，这反映在他称近代边缘汉族的“少数民族化”为华夏变为“非华夏”[32]，也就是在中心和边缘中切开了一道裂口，以边缘来反衬中心。而在当时，少数民族叙述已经在讲述自身特征时呈现出了与“中心”的呼应。《嘎达梅林》中，越是强调嘎达梅林为民请命、保护牧民的财产，他就反而越是接近于中央政权所倡导的阶级英雄，就越是与“汉族”、与各民族的英雄保持一致。在这个“边缘”的位置上，讲出了“华夏”的历史，或者说讲述边缘就是讲述中心。当社会主义中国通过“唤醒”少数民族心中的阶级性来让他们归属到“新中国”之内时，中心和边缘的对立就已经消弭了，“边缘”只是一个地理意义上的边界，它与中心没有显著区别。 需要说明的是，“汉族”虽是各民族融合的表征，不能独立自足地构成一个民族、文化，但从认同的角度说，“汉族”并不是虚假的，它是各民族融合性的实体化。1950年代中期，以范文澜《试论中国自秦汉时成为统一国家的原因》为开端就产生了当时史学界五大论争之一的“汉民族形成”论争。虽然这次论争没有得出一个确定结论，但论争的发生已表明当时存在一种寻求中心的焦虑，它需要“汉族”的存在来维系“多民族”之间的联系。所以说融合的“汉族”一旦形成，就作为当代中国民族的代表来活动。内蒙古自治区成立五周年时乌兰夫讲话就强调了“汉民族是中国最大最先进的民族，在中国的革命运动与国家建设中起着主导作用”，“内蒙古民族几十年来的解放斗争与五年来自治区的建设，一直是在汉民族的帮助之下进行并取得胜利的。在过去的长期斗争中蒙汉族共产党员和蒙汉各族人民的鲜血，曾经流在一起。今后在内蒙古的各种建设中除了自治区的各族人民的积极努力外，仍然需要继续取得汉族的帮助，才能够取得彻底的胜利。”[33]本文意图强调的是“汉族”并非一个封闭的、孤立的民族，它更接近于一种制度，它强调多民族之间的共享关系，并且与所有民族一样，它必须指向一个整体的“中国”才有意义。 所以重读《嘎达梅林》、重新反思1950年代“多民族中国”的叙述，也许可以给予当下民族文学研究一些启示。它首先可以让我们重新反省中国的“民族”到底意味着什么、它为何不能直接套用进西方的世界观中。进而，通过重新审视中国多民族文化之间的交互关系，发掘汉语文脉中各民族的印迹，剖析中国文学史和“中华文明”是如何在各民族相互塑造的过程中形成的，也许能够帮助当下中国重新树立自己的民族观，探索一种新的国家形态，启发出另一种全球发展的方向。 参考文献： [①] “嘎达梅林”并非人名，“嘎达”指家中幺子，“梅林”为官名。 [②] 现存有“三十行”手抄本和都来整理本两个版本。参见姜迎春：《长篇叙事民歌〈嘎达梅林〉文本和历史记忆研究》，中央民族大学博士学位论文，2010年，第58页。 [③] 姜迎春：《长篇叙事民歌〈嘎达梅林〉文本和历史记忆研究》，中央民族大学博士学位论文，2010年。 [④] 陈清漳等：《嘎达梅林》，《人民文学》1950年第1期。下同，不再加注。 [⑤] 安波、许直辑：《东蒙民歌选》，上海：新文艺出版社，1952年，第40页。 [⑥] 姜迎春：《民族志与口头传统视野中的民间文学文本——以叙事民歌<嘎达梅林>文本迻录为个案》，《民族翻译》2009年第4期。 [⑦] 陈清漳在后来介绍《嘎达梅林》一节情况的解释中说道，由于第一次整理时采集到的资料有限，加上对蒙古族民歌中的结构特点不够了解 ，因此发生了不当删节，使原本数千行的叙事长诗在这次整理后只有六百余行。所以内蒙古文艺工作团后来又进行了两次重新整理，第一次于1959年开展，但补充资料仍不充分，所以在1963年再次进行了整理，这次由内蒙古语言文学研究所提供了新资料，内容大幅度充实，将《嘎达梅林》恢复成两千多行的长诗。可惜整理完成后准备出版时，反“文艺黑线专政”批判爆发，出版暂时搁置，直到1979年才由上海文艺出版社出版。（以上参见陈清漳：《关于〈嘎达梅林〉及其整理》，《嘎达梅林》，上海：上海文艺出版社，1979年）。 [⑧] 陈清漳等：《嘎达梅林》，上海：上海文艺出版社，1979年，第4页。 [⑨] 参考姜迎春：《长篇叙事民歌〈嘎达梅林〉文本和历史记忆研究》，中央民族大学博士学位论文，2010年。 [⑩] 据原文注释，“台基”即贵族，贵族多姓“包”。 [⑪] 陈清漳等：《关于〈嘎达梅林〉及其整理》，《嘎达梅林》，上海：上海文艺出版社，1979年，第168页。 [⑫] 参见小林知治：『蒙疆讀本』，東京：国防攻究会，1939年，1-5頁。 [⑬] 《关于抗战中蒙古民族问题提纲（一九四〇年七月）》，《建党以来重要文献选编·第十七册》，北京：中央文献出版社，2011年，第415-416页。 [⑭] 同上，第418-419页。 [⑮] 毛泽东：《为动员一切力量争取抗战胜利而斗争》，中国社会科学院民族研究所民族问题理论研究室编《党的民族政策文献资料选编》， 1981年，第47页。 [⑯] 《中国歌剧史》编委会：《中国歌剧史1920-2000·上》，北京：文化艺术出版社，2012年，第71页。 [⑰] 李悦之：《嘎达梅林（十幕歌剧）》，北京：中国戏剧出版社，1957年，第18-19页。 [⑱] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，中国李大钊研究会编著《李大钊全集3》，北京：人民出版社，2013年，第189页。 [⑲] 周恩来：《关于我国民族政策的几个问题（一九五七年八月四日）》，《建国以来重要文献选编 第10册》，北京：中国文献出版社，2011年，第444-445页。 [⑳] 王柯：《民族与国家——中国多民族统一国家思想的系谱》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第207、212页。 [21] 《孙中山全集》第五卷，北京：中华书局，1986年，第5页。 [22] 孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981年，第621页。 [23] 蒋中正：《中国之命运》，重庆：正中书局，1946年，第2页。 [24] 章太炎：《复仇是非论》，上海人民文学出版社编《太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第282页。 [25] 费孝通：《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。 [26] 罗友枝：《再观清代——论清代在中国历史上的意义》，刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第6页。 [27] 何炳棣：《捍卫汉化——驳罗友枝之〈再观清代〉》，刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第21页。 [28] 梁启超：《历史上中国民族之观察》，《国史研究六篇》，上海：中华书局，1947年，第2页。 [29] 杨度：《金铁主义说》，王晴波编《杨度集》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第373-374页。 [30] 王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，杭州：浙江人民出版社，2013年，第273页。 [31] 同上，第275页 [32] 同上，第312页。 [33] 《乌兰夫同志在五一国际劳动暨内蒙古自治区人民政府成立五周年庆祝大会上的话（一九五二年五月一日）》，内蒙古自治区档案馆编《内蒙古民族团结革命史料选编》，内蒙古自治区档案馆出版，1983年，第3-4页。 (责任编辑：admin) |