|
1978年12月召开的十一届三中全会，开启了我国改革开放的历史新时期，历经四十年的改革开放历程，既体现了中国特色社会主义建设的历史转折和巨大进步，也为我国当代文学与文论话语研究开启了发展的新征程。新时期四十年的中国文论话语建构。在拨乱反正、思想解放的社会环境下，迅速开展新方法、新观念的探讨，大规模引进西方文学理论与方法，时至今日学界已然形成了多元共生的文论学科建构，新时期中国文论四十年的建设历程，是向西方学习、吸纳文论方法与思想的长期过程，成绩是辉煌的，是值得肯定的。当然，也并非没有问题与难点。在文论大规模西方化进程中，对中国文论话语自身带来了不容忽视的“失语”等弊端，甚至引发了为了挽救“在当代已经死亡的中国古代文论”，而展开的“古代文论现代转换”这一学界共识,以及轰轰烈烈展开的学术讨论和重建中国文论的种种努力。笔者认为，在充分肯定新时期四十年我国文论建构成就的同时，需要深刻认识和反省长期以来一直没有真正解决的问题，尤其是对中国古代文论话语的正确认识，并在反思中重塑中国文化自信，寻求切实的文论话语建设之道，为中国文论话语乃至中华民族文化的进一步发展，打开新的思维与路径。 一、新时期中国文论建设的困境 “中国古代文论在当代已死亡”的学界共识，其实由来已久。当笔者20世纪80年代跟随杨师明照先生读中国文学批评史研究生时，就被告知：中国古代文论在当代是已经死亡的文论，它犹如博物馆里的秦砖汉瓦，仅仅是学者案头的研究资料，供学者们研究；因为它已经不能够指导当今的文学创作，也不能评论现当代的文学作品，所以，你们学的只能叫“中国文学批评史。多年来，我一直不甘心，中国古代文论博大精深，是世界上三大文论体系之一（季羡林语），极有理论价值，但在现当代中国却成了博物馆里的秦砖汉瓦，成了学者案头的故纸堆。作为理论，它不但无法参与现当代文学与文论的言说，甚至无法表述自身。好好的中国古代文论，为什么会死亡呢！我常常觉得很奇怪，为什么西方文论没有“古代文论的现代转换”这种口号？为什么亚里士多德的《诗学》从来就不需要现代转换？为什么我们学科只能是“史，中国古代文论为什么会死？更加令人奇怪的是，居然从来没有人质疑过这一问题！经过多年的研究，我发现，中国古代文论并没有死，它仍然活着!但是，为什么不少人认为它死了呢！本文拟结合新时期四十年中国文论话语建构与转换来分析这一原因。 1978年，十一届三中全会开启了改革开放的社会主义新时期，由此引导出文艺研究界拨乱反正、解放思想的反思与转向。20世纪80年代中后期至90年代初，受到文学界自我意识苏醒与文学本质、方法论、观念论多方探讨的推动，日趋开放并蓄的学术环境逐渐形成，加速了我国学界对西方文论的关注与吸纳。90年代初至21世纪初，西方现代文论对学界的影响持续发酵，在新的社会环境映照下，西方文论话语五彩缤纷，从“老三论”讨论转向“新三论”；从“向内转”之后又进一步“向外转”；诸如后现代主义、后殖民主义、女性主义、精神分析、叙事学、符号学、解构主义等多元化的文论理念，一时间纷纷成为当时学界的热议重点。至90年代中后期，学者对西方马克思主义理论的持续引进，已由法兰克福学派的文化批判转向伯明翰学派的文化研究。21世纪初至今的十多年间，西方文论的传播，体现在消费主义、商业主义对文艺理论研究范式的持续影响，就连“日常生活的审美化”也成了我国学界的关注议题。 自90年代中期起，我国文艺理论界已开始就长期以来引进西方文论及其话语方式，所带来的问题而进行了深入的反思。笔者在1996年发表于《文艺争鸣》的《文论失语症与文化病态》一文中，提出了中国学术的失语现象，指出新时期中国文论是在大规模引介、借鉴西方文论的同时，失去了自身的理论话语。“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化，包括哲学、文学理论、历史理论等等的表达、沟通、交流和解读的理论与方法”，由此而“长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语状态”。中西方文论自身的显著差异，在于其思维方式与言说规则，即理论话语层面的差异。“话语”作为“在一定文化传统和社会历史中形成的思维、言说的基本范畴和基本法则，是一种文化对自身的意义、建构方式的基本设定，它包括了术语概念层、话语规则层和文化架构层由表及里的内容”。新时期中国文论建设历程中，中国文论自身的话语规则受到了西方文论话语的遮蔽，而难以发声。 中国有没有自己的话语？当然有。按照季羡林先生的观点，中国自古以来就是文学理论大国，中国古代文论博大精深，是世界上三大文论体系（中国、印度、欧洲）之一。然而，正是这样一个“体大虑周”的文学理论话语，这样一个言说了上千年、与绚烂多姿的中国古代文学相伴相生的文论话语体系，如今却莫名其妙地消亡了：作为理论，中国古代文论非但无法参与现当代文学评论与文论的建构，甚至已经无法表述自身。只能成为博物馆里的秦砖汉瓦、成为学者案头的故纸堆。而西方文论却成为一家独大的学术明星，在中国闪闪发光，处处受到追捧！ 历经数千年发展演变的中国文论，为何会在当代语境中遭受如此冷遇，而当代文论界却陷入了完全“以西释中”的思维模式，这一困境是否说明，中国古代文学理论话语已经不再具备言说能力。针对这一问题，90年代，中国学术界提出了中国文论话语重建的路径：古代文论的现代转换。1996年10月，中国中外文艺理论学会、中国社会科学院文学研究所和陕西师范大学中文系联合召开“中国古代文论的现代转换”学术研讨会，从此，古代文论的“现代转换，成了广受关注的学术前沿议题，《文学评论》等重要期刊发表了不少中国文论现代转换的重要论文。遗憾的是，这一议题经过二十余年的探讨，却始终未能解决中国文论话语发展建设的焦虑。孙绍振最近提出：其实，二十多年前，曹顺庆先生就有了中国文学理论完全‘失语的反思：由于根本没有自己的文论话语，一旦离开了西方文论话语，就几乎没办法说话，活生生一个学术‘哑巴’。”引进西方文论的本来目的，是以自身文化传统将之消化，以强健自身的文化机体，与西方文论平等对话，以求互补共创。胡适就提出“输入学理”的目的是为了“再造文明”。“曹顺庆先生认为，要重建中国文论话语，关键的一步在于如何接上传统文化的血脉。”钱中文先生等人也提出了“中国古代文论的现代转换”的重大命题。孙绍振非常感慨地说：但是，二十多年过去了，对于重建中国文论新话语的口头响应者尚属寥寥，实际践行者则更是不多。一味‘以西律中，对西方文论过度迷信，有越来越猖獗之势。这种迷信有时显得幼稚可笑。” 要改变这个现状，就必须反思：为什么二十多年过去了，中国文论话语还是建设不起来？我的看法是：路径走错了！错在“古代文论的现代转换”这个口号与路径，误导了学术界。笔者现在要郑重提出：中国古代文论的现代转换，其实是误导中国文论建设的口号！二十多年前，当我们面对中国古代文论在现当代失效的问题时，提出的对策是通过“古代文论的现代转换”来重建中国文论话语体系。正是这出于重新焕发中国古代文论生命力的良好愿望，却无形中成为促使中国古代文论消亡的一个重要因素。究其原因，首先需要解答以下三个问题。 1.中国古代文论为什么要转换所谓“转换，往往暗含一个前提，即认为某样东西其原始状态不再保有必要性或合理性，在当代已经不能用了。也就是说，“古代文论现代转换”的口号，其实是一个否定中国古代文论当下生命力和有效性的论断，而这个前提显然是有问题的。在学界有些人看来，中国古代文论只有史料价值，我们的学科只能是“史，那时候叫“中国文学批评史。中国古代文论为什么只能是史料，为什么会在当代消亡？居然没有人质疑过。众所周知，西方文论从来没有过“古代文论的现代转换”这种口号，为什么亚里士多德的《诗学》从来就不需要现代转换？显然，“古代文论的现代转换”是一个只有中国才有的，最具有“中国特色”的口号和路径。 2.用什么来“转换”之所以人们会否定中国古代文论的当代有效性与合法性，根源在于中国古代文论是所谓的“不科学”的存在。那什么才是“科学的”呢？显然，按照当代“常识，中国古代不可能有“科学”的方法，唯一的选择是西方的科学方法，判断的依据是西方理论，所以自然而然地，西方理论也就成了用以“转换（即“改造）中国古代文论的元话语。正如王耘在《古代文论之现代转换的理论表象》一文中曾说过：1980年代以来的古代文论现代转换研究主要呈现出三种理论表象，其中在方法论维度普遍依赖于西方理论的架构。”(6)如此，“科学的”西方理论，就堂而皇之地成为宰制中国古代文论的元话语。进而，西方理论作用于中国古代文论之现代转换不仅仅在于方法论的选择上，这种影响直接主导了中国古代文论自身话语的言说与建构。也就是说，引入的“科学的”西方理论，实际上成了一种强势话语，成为宰制中国文论的元话语，在西方话语霸权下的中国古代文论，其主体性是长期缺位的。这就是问题的症结所在！ 3.心态问题：没有文化自信中国自鸦片战争以来，面对列强的巨大压力，一直处于“救亡图存”的风云中，民族自信心低落到前所未有的程度。由于中国的贫弱、腐败，外加西方的殖民、侵略，使中国人开始不断反思国家落后的根本原因。经过数十年的中西方文化对比，以及国内不断的动荡，恐慌、复古等事件后，一些国人得出这样一种结论：觉得传统文化是愚蠢的、罪恶的，是不能和西方文化相提并论的。中国之所以落后、腐败是因为旧的传统文化在作祟。打倒传统文化，在一定的历史时期是有其合理性和必要性的。但是，不能够把脏水全都泼在中国传统文化与文论上。由于文化失去自信，中国人开始逐渐地全盘否认自己的一切传统文化。包括中国古代文论、汉字等等，通通都在扫荡之列。 当今学术界普遍认为“中国古代文论的现代转换”始于最近的三十年，甚至很多人会觉得这是针对“失语症”才给出的学术举措，其实这些判断都是不准确的。中国文论是怎样死的？在笔者看来，依托西方理论改造中国古代文论的实践与整个“中国文学批评史”学科的建立是密切关联的。也就是说，这样一种以西方理论为元话语的所谓现代转换进程，其实并非是自20世纪80年代以来的产物，其真正的开端其实早就开始了！这种以西释中的话语转换，应该回溯到更早的“中国文学批评史”建构的20世纪30年代。“中国文学批评史”这个学科的建立，就是依托西方理论建立起来的。我们建构的所谓“中国文学批评史，一开始就是用西方理论的系统的、科学的、明晰的、成体系化的东西来重新整理和阐释中国古代文论。所以，“中国文学批评史”学科建立伊始，其实就是中国古代文论现代转换的滥觞。“以西释中”的“中国文学批评史”建构，是一条导致中国古代文论死亡的路径。 “批评史”这个“名，实际上是依照西方“科学的“系统的”理论建立的，名不正则言不顺，重新为中国古代文论“正名，这恰恰昭示了“中国文学批评史”必然走向“中国文学批评死。因为“中国文学批评史”从建立伊始，就是依托西方理论来建立的。朱自清《诗言志辨》指出，中国文学批评史学科称谓中的核心词“文学批评，本来就是个“舶来品，“西方文化的输入改变了我们‘史的意念，也改变了我们‘文学的意念”。中国古代有“批”也有“评”，如金圣叹批水浒、批西厢，又如钟嵘《诗品》原名就是《诗评》等等。但“批评”连用，却并非中国古代文论传统中的概念，至于“文学批评”则更是西化的产物。事物的称谓其内涵外延往往具有关键的意义。罗根泽的《中国文学批评史》指出：‘文学批评是英文LiteraryCriticism的译语”。实际上，罗先生是不满意这个译名的，他说：中文的‘批评一词，既不概括，又不雅驯”。不过，他也表示很无奈：但‘约定俗成，一般人既大体都名为‘文学批评，现在也就无从‘正名，只好仍名为‘文学批评’了”。正如朱自清在初刊于《读书通讯》1946年第113期的文章《诗文评的发展》中所言：‘文学批评是一个译名。‘文学批评原是外来的意念……靠了文学批评这把明镜，照清楚诗文评的面目。诗文评里有一部分与文学批评无干，得清算出去；这是将文学批评还给文学批评，是第一步。还得将中国还给中国，一时代还给一时代。按这方向走，才能将我们的材料跟那外来意念打成一片……”但是，真的能够“打成一片”吗？杜书瀛指出：中西很‘似，好像就‘是；但若仔细分析，则‘非也——从外在面貌到内在神韵，完全不是那么回事儿。”也就是说，以“文学批评”指称中国古代文论，是名实不副的。而“名不正”必然引发理解和阐释的偏差，“言不顺”的实际状况最终只会使中国古代文论被“批评死。其实，中国文学批评史由“名不正”导致的“言不顺，不仅表现在名称上，更体现在其赖以言说自身的西化架构方面。 其实，“中国文学批评史，就是这种西化架构的产物，“中国文学批评史”这一概念与学科的建立，标志的正是中国古代文论在当代文论建设进程中的转换。“批评史”这一西化概念，是“criticism”一词的译介引入，从而使得中国文学批评史在长期的学科建设过程中，试图以西方文论科学、系统性的理论逻辑，来对中国文论进行阐释与转换。这种思维模式的影响，导致在西方话语视域下，中国古代文论被认为是不成体系的，并呈现出混乱、零碎、模糊不清等特征。事实上，中国古代文论中不乏自成体系的著作，刘勰《文心雕龙》结构严密，体系完整，《原道》等五篇“文之枢纽”，提纲挈领，阐明了全书的基本观点，“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣”，又有《明诗》到《书记》等篇论述各式文体《神思》到《程器》等篇阐述创作论、文学鉴赏论等，清人章学诚在《文史通义诗话》中评价它是“体大而虑周“笼罩群言；清初叶燮的《原诗》，分内外共四卷，对诗歌创作、诗歌批评鉴赏、诗史等方面进行阐述，沈珩为其作序时，提出“未尝有创辟其识，综贯成一家之言”的评价；李渔《闲情偶寄》中的《词曲部》《演习部》，就古代戏曲美学理论进行了集大成式的阐述，形成了系统完整的体系。这些文论著作，自身明明存在逻辑严明的理论体系，却在新时期文论研究中被定义为缺乏体系——这正是西方文论话语对中国文论话语及其真实价值的曲解。 西方文论话语对中国古代文论的转换阐释，还使得古代文论原本明晰清楚的术语概念，在西方文论话语的解读与阐释下，呈现出混乱、零碎、不清晰的特点。例如《文心雕龙》中“风骨”这一术语范畴，有关它的解读阐释，在长期的文论研究进程中，始终是学者们关注的一大议题。黄侃在《文心雕龙札记》中对“风骨”这一诗学术语进行了详细的阐释，“二者皆假于物以为喻，文之有意，所以宣达思理，纲维全篇，譬之于物，则犹风也。文之有辞，所以摅写中怀，显明条贯，譬之于物，则犹骨也。必知风即文意，骨即文辞”，黄侃用二元论的观点阐明了“风”即内容，“骨”即形式，范文澜等学者继承并继续阐发了这一观点。学界有关“风骨”的争论持续多年，陆侃如、牟世金、罗宗强、徐复观等学者都陆续发表自己的见解，在黄侃观点的基础上，提出了“内容-形式这一西化阐释模式，大多数人认为“风”是内容，“骨”是形式，也有人恰恰相反，提出“风”是形式，“骨”是内容；令人不知所措。还有学者用西方的风格论对其进行阐释，如此种种，基本上都解释不通。因为《文心雕龙》在《情采篇》已经论述过类似西方文论的“内容与形式”关系（情者文之经，辞者理之纬），完全没有必要在《风骨篇》中再来讨论内容与形式。学术界经过半个多世纪的讨论，依旧是“群言淆乱，而不知折衷谁圣”。实际上，在《文心雕龙·风骨》中，刘勰本人已经进行了清晰的论述，他采用三种飞禽的意象，对三种文学作品进行了比拟，“夫翚翟备色，而翾翥百步，肌丰而力沉也；鹰隼乏采，而翰飞戾天，骨劲而气猛也。文章才力，有似于此。若风骨乏采，则鸷集翰林；采乏风骨，则雉窜文囿：唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也”。由此可见，“翚翟备色”所指称的某种类型文学作品，极具文采华章，犹如野鸡羽色彩斑斓，但却缺乏风骨，其价值受限，只能止步于“百步，故而具备文采美（形式美）的作品并不一定具备风骨，“风骨”并不能与作品的文采形式画等号；另一方面，“鹰隼乏采，却能振翅高飞入云，是因为其鸟翅膀强劲有力，气势迅猛，可见，风骨就是力量与气势之美。因此，虽然鹰隼乏采，没有文采（形式美），同样可以有风骨，可见，不能够将风骨阐释为“内容与形式。而“文章才力，有似于此，即“风骨”是力量与气势之美，当然，刘勰更加推崇既有风骨，又有文采的凤凰，“文笔之鸣凤”结合了文采与气势的美，则是文学作品的理想境界（唯藻耀而高翔，固文笔之鸣凤也）。刘勰还指出了如何达到“风骨”的创作方法，即“若夫熔铸经典之范，翔集子史之术，洞晓情变，曲昭文体，然后能孚甲新意，雕画奇辞”。由此可见，《文心雕龙》原文对“风骨”这一诗学术语进行了完整的论述，对其的相关阐释研究，尽可以结合古代文论的原文探求端倪，而不需要借用西方文论的“内容-形式”二元论思维模式，对其进行拆分、对立的解读。脱离原文的片面化解读，长期困扰了诸多学者的思路，遮蔽了原本清晰可辨的逻辑。原本清晰明确的文论术语，因西方文论话语的过度阐释变得混乱、模糊，原本自成体系的中国古代文论，却被学界误认为是没有体系的，是混乱、模糊的，其关键原因就在于西方文论话语阐释霸权。 这种文化话语霸权并不完全是西方强加给我们的，而是自20世纪以来，向西方学习先进科学理论的漫长历程之中，由我们自主志愿，引进吸收而来的。也可以说，中国文论之死，不完全是他杀，而主要是自杀，是我们自己杀死的，这种自杀，是文化不自信的悲剧性结果。法国著名学者于连认为：我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这是一个要害问题，“这使得中国人无法读懂中国文化，因为一切都被重新结构了。”中国古代思想正在逐渐变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的逻辑。在中国古代文化中，引发思考的往往是词与词之间的相关性、对称性、网络性，是它们相互作用的方式。如果忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。只有在充分认识到不同文明间的异质性基础上，平行研究才能在一种“对话”的视野下展开，才能实现不同文明间的互证、互释、互补，才有利于不同文化间的融合与汇通。在新时期文论的四十年发展建设历程中，中国文论界逐步引介、传播、接纳西方文论的思想影响，并将西方文论话语投射到自身文论学科建设之中，是我们自己用现代阐释和现代转换的思维模式，扼杀了中国古代文论在当下的学术价值。新时期文论界将西方文论话语视作放之四海而皆准的准则，并用西方文论的术语、方法、理念等，对中国古代文论进行阐释，用西方文论的价值导向、思想内蕴对中国文学作品、文学理论进行衡量评价。然而，中西话语方式客观存在着差异性，这导致中国文化在以西方视角进行衡量阐释的过程中，丧失了自身本有的思想价值，中国古代文论的话语言说方式与价值也被进一步曲解。80年代以来我国文论对于科学主义与人文主义的借鉴、吸纳，对西方文论典型术语的依样照搬，对二元对立的西方文论思维模式的全盘接受，都是没有意识到文化异质性的重要性，而使得在阐述过程中，中国传统文论自身的独立性被遮蔽。例如，直接套用西方浪漫主义或现实主义等话语概念，对古典文学进行界定；试图采用艾布拉姆斯提出的文论体系中，再现论或表现论模式对传统文论进行系统化分类；或用明确的科学化要求，力图分析传统诗论、文论的内在逻辑。但与西方文论讲究条理明晰的逻辑思辨不同，传统诗学中极具代表性的动静、言意、形神、虚实等术语，讲究的是含蓄诗意的东方哲理，清朝学者叶燮在其《原诗》中指出“诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也”。这种诗化的非逻辑的文论话语，与长期以来被引介、传播的西方话语有着本质上的差异，其自身的思辨方式，在以西方话语范式为衡量标准的新时期文论建设时期，被忽视、遮蔽了。 由此可见，自90年代文论界所提倡的中国古代文论的“现代转换”这一尝试，其实是自我否定、自我取消，是对自身古代文论的传统文化价值的不自信，这种文化自卑、文化自戕的学界心理，对中国文论的后续发展建设是不利的，甚至可能导致学术研究中的文化自灭，其影响后果都是非常严重的。由此种种弊端所引发的思考，以及寻求解决之道的探索，是学界迫在眉睫的问题。当下文论界的当务之急，在于应当重塑文化自信，才能进一步重塑中国文论话语。 纵观新时期中国文论四十年建设历程，思想解放、对外开放，向西方学习、吸纳文论方法与思想，是值得肯定的。西方文化的引进、传播为中国文论的学科发展与学术研究，打开了全新的理论视野，开启了通向更为广阔思想天地的一扇门。但多年以来，中国文论的失语与死亡，始终是引发学界关注，亟待解决的前沿问题。显而易见，中国古代文论的现代转化是行不通的，当下中国文论界仍然需要“转化”的思路，但是应当切实思考、审视符合自身学术话语与文化土壤的有效路径。中国古代文论建设的未来路径，有以下三个方面，第一是中国古代文论的古今通变，第二是西方文论的中国化，第三是走向世界的中国当代文论。 二、中国古代文论的古今通变 我们要理直气壮地提出来：中国古代文论并没有死亡！被视作已经丧失了生命力的古代文论，事实上仍然活在当下。在当代学界乃至文化、社会中，中国古代文论仍然具备可供发展延续的活力。有部分学者认为古代文论在今天已经不再具备言说能力，不再具备可供研究与运用的生命力，其中一大原因就在于“语境”说，认为在普遍运用白话文的当今社会里，并不存在古代文论的言说语境，因为古代文论的载体都是存在着普及难度的文言文。这其实是无知之说，事实上并非如此。 首先，白话文在中国文学中的运用普及，并非是“五四”时期新文化运动学习西方的特定产物，中国古代文学、文论的诸多著作中，也有诸多以白话文作为载体的成果。白话文的诗歌、白话文论、诗学理论、白话哲学理论等交相辉映，同样是千年中国古代文学发展历程中的重要组成部分。例如唐代诗人王梵志、诗僧寒山所写的白话诗，语言浅显易懂，通俗平易，以弘扬惩恶劝善、针砭世态人情的思想见长，贴近当时社会平民百姓的文化生活，在唐代形成了一个“白话诗派，并至今在日本、欧美等国仍有影响；学术研究同样也有白话，宋刻《晦庵先生朱文公语录》及明刻《晦庵先生朱文公语录》合编而成的《朱子语录》，详细地还原了宋代朱熹讲学时，与其弟子解惑问答的对话过程，其白话文的写作既生动翔实地体现了朱门思想，也是古代白话文学术讨论的重要成果；金圣叹对《水浒传》《西厢记》等古典小说戏曲的评点，同样是运用白话对思想立意、行文笔法、人物形象、情节线索等多方面，做出切题批语，是典型的白话论文。 其次，关于古代文论在当下社会不能够用作文学批评的观点，同样是有失偏颇的。通过中央电视台近年推出并获得广泛好评的“中国诗词大会“经典咏流传”等节目可以看出，古诗词在当下社会的大众审美中并没有丧失魅力，依旧有很多新一代的年轻人关注、传播、学习乃至创作古诗词。当代人对古诗词的学习创作，始终需要遵循格律的传统要求，诗词写作中的平仄、对仗、声律、押韵等技法，是无法用西方文论的理念方法进行阐释的，只能从中国文化本身的古代文论中寻找理论支撑与阐释。例如，音韵声律历来是汉语的一大特色，其韵律相生所形成的美感，是汉语诗学话语的独到之处。研究汉语的语音、声韵的音韵学，也是自古代汉语出现以来，中国文学研究领域的一大重点，而汉语独有的平、上、去、入的音调、声韵，向来也是外国人学习汉语的一大难点，从中可见传统文论经久不衰的美学价值。 其三，当代文论学界有不少关于古代文论不能够适用于当下文学理论研究的定论，这一观点同样是不成立的。古代文论话语作为中国话语的一部分，至今在理论研究、学科建设等方面有所建树成就。当下文论学界与高校文学院的文学理论教材，不应当忽视对中国古代文论的编选与收录。例如，当下文学理论教材只讲西方文论文学起源论相关观点，不讲中国古代文论对文学起源论的观点，这代表中国古代文论没有涉及文学起源论吗？答案是否定的。刘勰《文心雕龙》的第一篇《原道》，即是文学起源论的论述。“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。”从自然万物文采的必然存在出发，刘勰进一步指出文学是人类内心与生俱来的，“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”从而展开从文学客观起源到人文发展演变的梳理中，“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先，并层层推进至“道—圣—文”的人文本质。这一论述逻辑清晰明了，是古代文论有关文学起源论这一重要问题的典型代表，不应当作为文言文的文本论述，就被文学理论教材所忽略。一部具体的文学理论，是否是用“文言文”作为创作的载体，不应当成为其是否具有话语价值与活力的评判标准。钱锺书的《谈艺录》《管锥编》等文论著作，都是用文言文进行写作的，却依旧是当下文学理论界的重要学术著作。“谈艺录”这一名字取自明朝文学家徐祯卿创作的同名诗话，而“管锥编”则出自《庄子·秋水》中“子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎”的典故，此二者都与古代文学有着密不可分的联系。王国维的《人间词话》虽然吸收了西方文论的美学思想，却仍然是成功运用文言文，对中国文学的美学理念与精神内核进行分析的佳作，其“境界说”的提出，“有我之境”与“无我之境”等对古典诗词情景交融的美学分析，对后世产生了显著深远的影响，是中国文论话语的成功代表之一。由此可见，文言文与白话文的运用，都不仅仅局限于古代或当代这一时间上的限定，而语言作为载体，也不应成为中国文论话语彰显自身价值时的束缚。因此融会中西，通变古今的学术思路，应当是我们今天重建中国文论话语的重要途径。 古今通变，古代文论可以通，也可以变。通，是在当下文论界的应用；变，是西方文论的中国化。中国文学研究发展进程中，不乏诸多中西结合、古今互融的文论话语案例，但在新时期四十年的文论建设中，却发生了令人难以忽视的文论话语危机，使得文论界至今仍被“失语症所困扰。当下文论界应当肩负起这一责任，勇于改弦更张开拓路径。中国传统文论话语长期以来被忽视、掩盖的学术价值，应当再次获得重视。在西方文论话语占据中心的时代背景下，应当重视传统文论的思维、言说方式及其内在文化意蕴，让中国文论焕发其应有的生命力。 三、走向世界的中国当代学术话语——“变异学” 要想超越西方文论的话语霸权，应当在中国文论建设的未来进程中，创造出走向世界的中国当代学术话语。2013年，笔者的《比较文学变异学》（英文版）（TheVariationTheoryofComparativeLiterature）由德国的斯普林格（Springer）出版发行。变异学，是《周易》变异思想的衍生与发挥，是中国文论话语在当代古今通变的创新，是西方比较文学学科理论融汇发展基础上的创新，它吸取了《周易》的变易思想，关注中西文明发展与文学话语中的异质性。国际文学关系研究或影响关系研究的变异性，是指国际文学关系和相互影响中，由于不同的文化、心理、意识形态、历史语境等因素，在译介、流传、接受的过程中，存在着语言、形象、主题、文学文本、文化等方面的变异。变异学首次将变异性、异质性视为比较文学的可比性，它阐明了不同文明比较的合法性问题，由此建立起了能够合理阐释东西方比较文学的、新的比较文学学科理论话语体系。针对西方理论背景下东西方比较文学的不正常现状，变异学的提出，既对西方比较文学学科理论的重大缺憾做出了适当的弥补，更是中国文论话语进一步发展，并向世界范围传播影响的代表力证。 变异学的提出，吸收了中国文论学习、接纳西方文化话语的经验与教训。它是中国文论、文化与西方文化相交融之后，进一步通过文化与文学的他国化，在碰撞交流的基础之上，所催发出的全新文化现象。接受其他民族话语方式影响的文化，在受到异质性的客观作用下，得以实现文化的变异与创新。变异学为中国的文论话语建设提供了巨大的启示意义。变异学，不仅仅作为比较文学学科理论全新发展阶段的理论代表，足以用来解决诸多学科内部问题，同样为中国文论话语的重建路径提供了可行的参考，具有广泛的启示意义。如前文提到的中国文论话语建设中，一直争论不休的古代文论的现代转化问题，片面地照搬西方文论的价值理念、方法模式，并不能彰显中国文论话语自身的价值，也不能形成独立自主的中国学术话语体系。接受西方文化传播影响的同时，应当意识到中国文论在这一过程中，所能进行的自身文化创新。变异学发现了一个文化创新的重要规律，同时也是其得以实现的具体路径，即文化与文学交流变异中的创造性，以及文学阐发变异中的创新性。变异学为中国文论的话语建设打开了新的思维路径，即通过文学他国化完成。 变异学理论指出，变异所具有的持续深入性，由不同的文明、语言以及文化个案在接受过程中造成的变异，最后会发生更为深层次的变异，逐渐走向接受国本身的文化构成，这样的过程我们称之为他国化。他国化的形成是在经过了文化过滤、译介、接受等变异之后，所发生的更加深入的变异，“这种变异主要体现在传播国文学本身的文化规则和文学话语已经根本上被他国——接受国所同化，从而成为他国文学和文化的一部分”。当传播国文化进入接受国之后，接受国的文化会对其进行不同程度的诠释与改造，其中较为贴近本国文化现状，以及有利于促进其文化发展的因素终将会被接受国进行适度的改造，并最终吸收为自身的一部分，从而使得传播国文化在话语方式、学术规则上发生变异，完成他国化的进程。这正是由于传播国、接受国两者之间文化背景的诸多因素的差异所导致的，“接受者必然根据自身的文化背景和时代精神的要求，对外来因素进行重新改造与重新解读和利用，一切外来文化都是被本土文化过滤后而发挥作用的”。当传播国文化经历了他国化进程之后，才能真正地被理解和接受。 佛教的中国化就是一个典型的例子。佛教自印度传入中国之后，由于自身教义与中国以“儒”为主的伦理道德观相冲突，在传播接受的过程中受到了一定的阻碍，例如僧人抛妻别子、弃养双亲、剃发出家的修行方式，违背了中国社会千百年来崇尚孝道、重视家庭伦理的传统核心，而这一摒弃世俗、不尚权威的信仰广泛传播，也触犯了长期以来封建王权的绝对权威，引发过“三武一宗（魏太武帝、北周武帝、唐武帝、后周世宗）大肆禁佛的文化纷争。但随着隋唐以来的佛教化进程，佛教逐渐在日益强化稳固的中国传统文化的基础上，生发出了文化的新枝。最具代表性的就是佛教的话语规则逐渐与中国文化的话语规则相融合，最终形成了中国化的佛教——禅宗。禅宗“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的主张，舍弃文字经典的传教性，讲求精神内核的重要，认为人人都可以靠着自我思想的修正、顿悟而立地成佛，这符合中华民族重视感性直观思维的特点。六祖慧能的偈语“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃，也体现了不执着于事物的外相，坚持内修自悟的禅宗教义，这一点正是继承了“得意忘言，得鱼忘筌”的中国传统思想的文化规则。西来的印度佛教在长期的发展变异过程中，与中华文化追求言外之意、韵外之旨的话语方式相结合，生发出了禅宗这一“中国化”的佛教宗派，完成了自身在中华文化土壤中的转换与重建。 同样，自近代以来的“西方文论的中国化”也是文学他国化的重要体现。“当一种理论在不同的文化背景中被跨语际译介和传播之后必然被不同程度地‘他国化，王国维的《人间词话》就是这样一个典型例证。一直以来，西方文艺理论将“浪漫主义”与“现实主义”视作两种各具特色、二分对立的文艺思潮与审美理念。美国当代著名学者艾布拉姆斯的文学理论著作《镜与灯》，就运用“镜”与“灯”的概念分别对现实主义、浪漫主义进行了概括，“镜”表示“把心灵比作外界事物的反映者，“灯”表示“把心灵比作发光体，认为心灵也是它所感知的事物的一部分，指出了两种不同文艺思潮在西方理论界惯有的壁垒。而深受西方美学思想影响的王国维，其《人间词话》则在中国传统词话的诗学精神土壤中，吸收、融入了西方文论话语。例如，对于“词以境界为上，有境界自成高格，自有名句”的“境界”概念的分类，“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也”。王国维在受到浪漫主义与现实主义的分派影响的基础上，运用了中国传统“天人合一“主客统一”的理念，对其进行了消化与融合，最终转变了西方文论话语的学术规则，使其与中国传统诗学的精髓得到了良好的融会贯通，在开辟中国诗话、词话的新纪元的同时促进了西方文论在中国的传播，也彰显了传统文论话语的美学价值。美国科学院院士苏源熙（HaunSaussy）、欧洲科学院院士多明戈（CesarDominguez）等学者合著的比较文学专著IntroducingComparativeliterature:NewTrendsandApplications（LondonandNewYork:Routledge,2015.)高度评价了中国学者提出的比较文学变异学，在该专著的第50页，作者引用了《比较文学变异学》（英文版）中的部分内容，阐明比较文学变异学对于另一个必要的中西比较方向而言，是十分重要的成果，“通过对中西文化异质性的‘跨文明研究，曹顺庆教授的看法会更进一步地发展与进步。这对于中国文学理论的异化和西方文学理论的意义具有十分重要的价值。法国索邦大学比较文学系主任弗朗哥教授（BernardFranco），丹麦奥尔胡斯大学（AarhusUniversity）拉森教授（SvendErikLarsen），美国哈佛大学达姆罗什教授（DavidDamrosch）等纷纷发表评论，肯定变异学作为中国比较文学的全新视角与话语尝试，对世界比较文学发展做出的重要贡献。由此可见，国际学界开始对这一中国当代文论话语成果予以积极关注。习近平总书记于2016年5月在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中指出：发挥我国哲学社会科学作用，要注意加强话语体系建设……要善于提炼标志性概念，打造易于为国际社会所理解和接受的新概念、新范畴、新表述，引导国际学术界展开研究和讨论。”中国文论话语重塑与重建，是符合新时代发展需求的重大任务。 四十年中国文论建设中，中国文论以开放的姿态，广泛引进、吸纳西方现代文论的理念与方法。这一发展所带来的当下文论“失语“中国古代文论已死”的症结弊端，让我们清楚地认识到，应重回对传统文论话语的关注，清楚认识中国古代文论的话语方式与真实价值，重塑自身文化自信。只有重塑文化自信，才能重新重视长期以来被忽略的中国文论自身价值，并在肯定这一传统文化价值的前提下，吸收、接纳西方文论的传播影响，在明确双方文论话语异质性的平等对话之中，形成自身的文论话语变异，最终在文学他国化的进程下，完成自身的文化创新。在中国文论话语重建的探索中，只有把握传统文论话语的生命活力，寻求中国文论发展的合理定位，开辟中国文学传播的有效路径，创造出面向世界的中国学术话语成果，才能使得中国文论话语重获新生，让中国文化在国际舞台上展露民族之音。 (责任编辑：admin) |