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然而，即使我们真正做到了回到文本自身，以文本为一切理解与阐释的圆心，却常常又容易出现类似作者中心论和读者中心论的另外两种极端的诠释症候。中国经学解释史表明，在对经典的疏解上，“汉人之失在于固”，即滞泥于经典本旨或圣贤元意而不化；而“宋人之失在于妄”，即因过分臆说经典而使一己之私意丧失了有效性。清季诗经学家方玉润对这两种理解偏锋有过很好的归结： 六经中唯《诗》易读，亦唯《诗》难说。固因其无题无序，亦由于词旨隐约，每多言外意，不比他书明白显易也。又况说《诗》诸儒，非考据即讲学两家，而两家性情与《诗》绝不相近，故往往穿凿附会，胶柱鼓瑟，不失之固，即失之妄，又安能望其能得诗人言外意哉!(36) 显然，过于“从变”，就极易穿凿附会而失之妄；但过于“从义”，又会因胶柱鼓瑟而失之固。明乎此，我们就会更加坚持“从变”和“从义”的辩证统一、相互制衡的关系。清人严虞惇在其《读诗质疑》卷首说：“不离《诗》，亦不执《诗》，人心至灵，物情善变，情由事感，理以境迁，风雅寄乎其区，比兴触乎其类，引而伸之，天下之道毕出于此矣。后儒谓六义，截然判隔，不得相通。”(37)我们完全可以把“不离《诗》，亦不执《诗》”视作“从变从义”的又一种形象简明的话语表述。本质上，“不离《诗》，亦不执《诗》”的辩证性是由读者的“灵性”和文本的特殊“物性”所决定的。文本中的理、事、情具有一定的客观性，但读者又具备相当的主观能动性，只有二者的协调统一，才能完成对意义的发现和发明。归根结底，所有的理解与阐释最终还要进一步落实到更具体的“言”上，所谓“不离《诗》，亦不执《诗》”其实就是“不离言，亦不执言”，正如金人王若虚所云： 解《论语》者，不知其几家义略备矣。然旧说多失之不及，而新说每伤于太过。夫圣人之意，或不尽于言，亦不外乎言。不尽于言，而执其言以求之，宜其失之不及也；不外乎言，而离其言以求之，宜其伤于太过也。(38) 有当代学者依此阐发道：“文学解释活动是自由与限制的和谐统一：一方面解释者应该‘不尽于言’——即不是被作家笔下的语言文辞所束缚，而是在作品语言文辞的基础上展开丰富的想象、联想和积极主动的艺术再创造活动；另一方面解释者又‘不外于言’——即解释者对作品的创造性理解和发挥又不脱离作品本文的客观内涵。”(39)这样的阐述固然合理而详尽，却不如古人之论更耐人寻味。读者得意要么“不及”，要么“太过”，最好的当然还是“归诸中正”： 夫人感物而动，兴之所托，未必咸本庄雅，要在讽诵绸绎，归诸中正，辞不害志，人不废言。虽乖谬庸劣，纤维委琐，苟可驰喻比类，冀声究实，吾皆乐取，无苛责焉。(40) 所谓“辞不害志，人不废言”，实际上还是在具体的理解与阐释中要做到“不尽于言”和“不外于言”，这是获取“中正”之意需要正确处理的文本之言与读者理解之间的辩证关系。周裕锴先生曾将“言”与“意”比喻为圆心和圆周，圆心可以和圆周上的意义之点连接在一起。也就是说，只要不超出语言指涉的有效半径，读者的任何不同的理解都不算是过度诠释(41)。这样贴切的比喻似乎可以直观地解决合法理解与过度阐释间的界线问题，但在实际的解释实践中，并不存在一条清晰可见的区分之线，还得需要接受者自己在充分尊重文本的前提下，自觉地把握好解读的权利与责任，既不能让思考和想象的骏马无所依傍地任意遨游，也不可使之仅在有限的园囿里踯躅不前。换言之，既要深度地进入文本语言世界，又要能自由灵活地从中跃出。 叶嘉莹先生说：“一个欣赏诗歌的人，若除了明白一首诗的词句所能说明的有限意义之外，便不能有什么感受和生发，那么即使他所了解的丝毫没有差误，也不过只是一个刻舟求剑的愚子而已；但反之亦然，若一个欣赏诗歌的人，但凭一己之联想，便认定作者确有如此之用心，那么即使他所联想的十分精微美妙，也不过只是盲人摸象的痴说而已。”(42)可以说，像叶先生这样对理解与阐释的合理性保持如此清醒认识的人在中国诗学解释史上十分常见，尤其是在我们这样一个拥有上千年注重训诂考据的经学解释史的国度。受篇幅和论证构架所限，我们还没有提及诸如孟子的“知人论世”和“以意逆志”等对过度诠释的预防作用。总之，由董子的“从变从义”话语所衍生的合法解释思想已经成为中国诗学解释者的自觉意识，正是因为这种意识和追求有效地弥补了“《诗》无达诂”话语体系的逻辑缺陷，中国诗学多元解释理论才显得严谨而富有张力，其适用性和生命力也才因此变得更加广泛而持久。 (责任编辑：admin) |