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三、生生美学之内涵 生生美学的核心观念是“生生”。“生”在我国传统文化中占据主导性地位。在甲骨文中，“生”字象草生于地上，已含有生命繁育的意味。中国儒释道各家都强调“生”。儒家有所谓“爱生”，道家有所谓“养生”，释家有所谓“护生”。蒙培元在2002年指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家，还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是生的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的观念中或者是围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”“生生”概念最早见于《周易·易传》的“生生之谓易”（《系辞上》）。它是《易传》在论述“易”之阴阳之道的背景下提出的，《周易·系辞上》指出：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”这里充分阐述了阴阳之道创生天地万物的伟大作用。朱熹认为，这段文字“言道之体用，不外乎阴阳，而其所以然者，则未尝倚于阴阳也”。这说明，在《周易》看来，阴阳之道无所不在，体现于宇宙万物之发展变化中。仁者、智者、百姓日用，无不渗透着阴阳之道。正因此，成就了盛德之大业。总括起来，阴阳的易变之道是一种“生生”之道。“生生之谓易”是对阴阳之道的进一步阐释，阴阳之道与“生生之谓易”是紧密相关、互为因果的。一阴一阳，交互作用，才形成了“生生”之易变之道。由此，“生生”成为中国传统文化具有本体意义的核心范畴。孔子《论语》用“生”字有16处之多，如，“未知生焉知死”（《论语·雍也》），“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而》），以及“杀生以成仁”（《论语·卫灵公》），等等。总而言之，“生”在儒家理论体系中具有本体性的价值意义。 “生生之谓易”包含着极为丰富的内容。首先，“生生”乃流变、变易之意，此乃易学之第一义也。朱熹认为：“‘易’之为义，乃指流行变易之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。”因此，“‘变易’、‘生生’，遂成为《周易》‘易’字的第一义，也遂成为《周易》的第一义”。易学的第一义可以说就是“生生”，“生生”就是以阴阳之道为其标志的以新革旧，新陈代谢，生生不已。这种“生生”观念，是中国传统文化观念的本体。 其二是“万物化生”。《周易·系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这里，运用了阴阳之道最本初的意义，即任何生命的诞育均需依靠阴阳之构精。《周易·系辞下》说：“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。”乾坤象阴阳，“阴阳合德”，即阴阳相生。有人认为，《周易》阳爻之一画，乃男性生殖器之象征，阴爻之两画即为女阴之象征。因此，《周易》的“一阴一阳之谓道”，其最基本的内涵即为万物的诞育，阴阳化生万物。在这里，也可以看出《周易》的引道入儒迹象。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）《周易》运用了道家的道生万物、“冲气以为和”之说，提出“天地氤氲，万物化醇”，以说明阴阳之气充蕴天地，万物得以化生。这种观念，使得中国传统哲学具有特殊的有机性、生命性内涵。 其三是元亨利贞之“四德”。它扩大了“生生”的内涵，将之从一般的生命诞育引向更深的道德层次。《周易》乾卦卦辞为“元亨利贞”，《周易·文言》指出：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以全礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”这是对乾所象征的天道赋予宇宙大地与人类的生命之恩惠的赞美。《周易》乾卦《彖传》指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成。时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”乾“首出庶物”，是万物生命之开始，它既使“品物流行”，又赋予天地间以次序；既使天地万物各得其性命之正，又促使国泰民安。朱熹解“元亨利贞”四德，指出：“元者，物之始生；亨者，物之畅茂；利，则向于实也；贞，则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。然而四者之间，生气流行，初无间断，此元之所以包四德而统天也。”“元亨利贞”包含着道德、美好、和谐与成功。这样的四德，也是人需要效法之德，所谓“君子行此四德”，这说明《周易》赋予了人以辅助天地化育万物的伦理责任。这就为“生生”赋予了仁爱精神，即古典人文主义内涵。 其四就是“日新”之德。《周易》大畜卦《彖传》曰：“大畜，刚健笃实辉光，日新其德。”这是要求人类不断积蓄德行，使之刚健、笃实、辉光，并使之与日俱新。《周易·文言》指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”天地之德，即“生生”，所以，《周易·系辞下》说“天地之大德曰生”。“大人”“与天地合其德”，即《文言》所说的“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。因此，大畜卦所蓄之德，所“日新”之德，即“生生”之德。这说明，《周易》的“生生”，包含着不断创新、不断进入新的境界的内涵。“生生”将“生”字重言，借以揭示宇宙生生不息的奥妙，阐明宇宙的创生是一个不停息的过程。这是一种宇宙大化的生生不息的规律，说明生生之美内涵极为丰富深邃，它同西方近代生命科学迥异。 其五是“中和”精神。在“生生”观念上，《礼记·中庸》与《周易·易传》一脉相承。《中庸》赋予了“生生”之德以“中和”精神，指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天地之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里，将万物的诞育生长与天地各在其位、不偏不倚、执其两端而用其中紧密相联，即是《周易》乾卦《彖传》的“保合太和，乃利贞”。“生生”之学追求“中和”境界，从而使得以“生生”为代表的中国传统哲学、美学与以古希腊为代表的物质的形式“和谐论”哲学、美学较为明显地区别开来。 其六是“仁爱”精神。《周易》以阴阳合和创生化育天地万物为易之道，并称“继之者善也，成之者性也”。“继之者”“成之者”都是指人。《周易》赋予人以参天地、赞化育的伦理责任，并以践行这一责任为“善”，为人性之必然。因此，中国生生美学以人与自然的和谐、共生为最高的“善”，称之为“仁”。北宋程颐论易，以阳为“天地生物之心”，朱熹认为：“天地以生生为德，自‘元亨利贞’乃生物之心也。”又以“天地生物之心”为“仁”，指出：“仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。”显然，朱熹以“仁”为“生生”之根本，天地、人类与万物均有“生生”的仁爱之心，从而使“生生”具有了儒学本体论的内涵。程颐曾云：“仁者以天地万物为一体。”明代王阳明据此指出：“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”王阳明认为，“造化生生不息”的“发端处”，就是本于亲子之爱的“仁”。“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。……自此而仁民，而爱物。”他因此批判墨子的“兼爱”：“墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”王阳明以“仁”为“生生”之根本，他的“人心生意”之“仁”，已经不是朱熹的天理之心，而是人之心性之心，“生生”成为人性之根本。 总之，流变变易、万物生、四德、日新、中和、仁爱等，就是儒家“生生”哲学与美学的基本内涵，几乎涵盖了中国传统文化的一切方面，是一种东方古典形态的生命哲学与美学，和西方近代的生命哲学与美学之科学性以及人类中心性差异极为明显。我们可以说，“生生”之学成为文化艺术的基本出发点，或者说是一种最基本最原初的概念。 四、生生美学与生态存在论美学之关系 随着生生美学的提出，就出现了这样的问题：它与我们所提倡的生态存在论美学有什么关系？我们认为，生生美学既是中国传统形态的生态存在论美学，也是我们对于中国古代文化传统到底有没有生态美学这一问题的回答。长期以来，由于中国传统文化中没有类似西方形态的理性主义表述，因此，在讨论生态美学的民族传统文化资源时，我们一般只将其称为“中国古代美学智慧”或“生态审美智慧”。但中华5000年延续至今的历史难道就没有自己的美学与生态美学吗？我们认为，生生美学作为中国传统的生命美学，与我们所提倡的生态美学以及西方的环境美学是有很多相通之处的。方东美认为，中国哲学由“生生”之学统摄，“生生”之学首先表现为“生之理”，认为“生命包容万类，绵络大道，变通化裁，原生要终，敦仁存爱，继善存性，无方无体，亦刚亦柔，趣时显用，亦动亦静”；认为“生”含有育种成性、开物成务、创进不息、变化通几、绵延长存五义，故《易》重言之曰生生。这里的“生生”，可以理解为动宾结构，解释为“生命的创生”，前一个“生”为动词，后一个“生”为名词，指生命。既然是生命的创生，那么，“生生”就不是一个实体，而是一个过程；生生美学就不是一种实体性的认识论美学，而是过程性的价值论或存在论美学。海德格尔以“此在与世界”存在论之结构代替传统认识论理性哲学之“主体与客体”结构，“此在”即是人的生命活动，是人的生命过程中对于存在者背后之存在的逐步把握。由遮蔽到澄明，也是一种过程，而美就是真理逐步展开的过程。因此，“生生”之模式与“此在与世界”在理论上具有某种相似性，“生生之美”是价值论与存在论的。 生生美学彰显了中国传统美学的人与自然的关联性特点，区别于西方古代美学人与自然的分离性特点。方东美曾指出：“我曾论到西方的这种分离性的思想形式，以为假如西方人执着这种形式，那么便会把东方，尤其是中国的思想形式看成为没有智性的，因为形成中国人的观念形式和西方人完全不同。”在他看来，“中国人评定文化价值时，常是一个融贯主义者，而绝不是一个分离主义者”。方东美将西方思维模式归结为“分离性”，将中国思维模式归结为“融贯”性的。现在看来，西方生态美学与环境美学的产生发展，采取的正是这种“融贯”（融入）性的思维模式。海德格尔提出著名的“在之中”说，即体现为人与自然融为一体的存在论思维模式。他后期提出的著名的“天地神人四方游戏”说，更是如此。显然，这已经是一种“融入式”的思维模式。已有文献证明，这是海氏受到老子“域中有四大，人为其一”（《老子·二十五章》）影响的结果。英美的环境美学突破了传统艺术美学分离式审美的成果，明确提出了著名的“参与美学”（Aesthetics Engagement）。在分离与融入的问题上，西方的生态美学与环境美学已经吸收了中国智慧，中国生生美学之“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子·礼论》）等相关思想也在当代找到了自己的异乡阐释，从而确立其在生态美学中的特有地位。 生生美学彰显了中国传统哲学与美学特有的人文品质，包含着伦理道德的重要内涵。“生生”之德包含着元亨利贞“四德”。德者，得也。“生生”之道给人一种生命存在与发展的特殊的获得感、幸福感。这就是“善”。这种观念和追求，也与西方生态美学的“诗意的栖居”以及卡尔松等在环境模式分析中对于自然欣赏的五项要求之“伦理参加的而非伦理缺场的”具有某种共同性。 总之，生生美学不是认识论美学，而是价值论、生存论美学。这一点与当代生态环境美学是相同的。 生生美学产生于中华大地，毕竟与当代西方生态环境理论有着某些重要差异。它是在“天人合一”的文化背景之下产生的，是一种万物一体的整体论美学，强调人的“与天地合其德”的伦理责任。西方生态环境美学更侧重于强调个人的活动，海德格尔对“此在”的阐释，卡尔松强调个人凭借科学知识欣赏的“恰当与不恰当”等，均是如此。此外，生生美学产生于前现代背景下，其中的非科学色彩仍然明显，确有其相对落后之处。这是探讨生生美学时应特别注意的。 2002年，蒙培元教授即已指出：“通过认真反思，我们发现中国哲学是深层次生态哲学，这样说决不过分。”这是针对中国传统哲学是前现代产物、并不包含现代的生态哲学等质疑的有说服力的回答。他认为，尽管生态理论是近代产物，但人与自然的关系却古已有之，因为人与自然关系本身就是生态问题，不能人为地隔断古今与中西。他说：“中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。中国哲学也讲人的主体性，但不是提倡‘自我意识’、‘自我权利’那样的主体性，而是提倡‘内外合一’、‘物我合一’、‘天人合一’的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。” 总之，我们所说的当代中国生态存在论美学，包含了对西方生态环境美学与传统生生美学的继承、改造与吸收、借鉴。生生美学是中国当代生态存在论美学的最基本的资源，也是其出发地。 附本文题录： ● 曾繁仁：《改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵》，《社会科学辑刊》2018年第6期。 ● 曾繁仁.改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵[J].社会科学辑刊，2018（6）：39-47. 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