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一 城市，是善恶同体的生命体，它承载着人类的“乌托邦”，也集聚了各种“恶托邦”。柏拉图《理想国》这样界定有城市性质的“城邦”：“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人，由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手。这个公共住宅区，我们叫它做城邦。”[1] 人们在城里希望获得各种各样的待遇，这些待遇以“美”名可以唤作自由、公正、民主，以及充沛的物质、便利而周全的服务，而“恶”名也可以把它们唤作人性放纵、欲望宣泄。亚里士多德说：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。”[2] 德国有谚语“城市的空气能使人自由”。如果说古代人天真，还想象着建设美好的城邦。那么现代人主张的理性精神，也在幻想一个理性的乌托邦之城。培根的《新大西岛》，这个所罗门宫是科学理性建构起来的乌托邦城，在这里好像没有人，只有规则。现代的城市是合理合式的城，到处流行标准和专业，人却被物化，马尔库塞指出这样的现代人都是“单向度的人”。于是，现代的理性城市神话继续被瓦解，后现代的城市规划发展了统一的理性化城市，努力营造多样性的感觉，好像不再去希望主宰什么，或者幻想什么，但现实的多样性依然是个理想。韦尔斯说：“后现代告别乌托邦并不意味着它不再代表乌托邦，而意味着它代表与传统的乌托邦截然不同的乌托邦，即一种修正和超过传统的乌托邦的乌托邦：多样性的乌托邦。”[3] 之所以是乌托邦，不是因为从柏拉图“理想国”开始就给人类提供了幻想，而是因为城市本身的伦理现状，城市发展历史过程中存在着永恒的道德悖论。人们想象它能够实现梦想，幻想着在城市里发挥自己的创造力，而这种创造所收获的城市却又生发出无尽的罪恶，理想之城最终都是罪恶之城。这些悖论在文学中表现得最为清晰。柏拉图也许最聪明，在他的理想国里，不给纯真的诗人一席之地，尊贵地对待他们，却把他们请出理想的城邦。理想的城邦也许就是没有诗人的城邦，没有文学的城市，也许乌托邦之城真就实现了。在奥威尔或者赫胥黎等人那里，我们似乎可以想象到：完美的城市应该就是没有灵魂的动物庄园。但历史还是淳朴的，每个时代的诗人都有自己的位置，人类建造家园的同时，诗人也在旁边或欢欣鼓舞、添油加醋，或气愤填膺、瑕疵必究。不管是前现代、现代，还是后现代，城市在更新，伦理问题也在变化。如果我们还相信文学是一个时代的晴雨表，而且是灵魂状况的晴雨表，那么，思考城市伦理[4] 的发展状况就必须结合文学伦理的变化情况。 二 对于古代城市，使用“前现代城市”去概括还是比较随意，斯宾格勒在论述城市的时候，就说包括中国古代的许多城市并不能称作“城市”，只能唤作庞大的定居区。“它们是景色的中心；它们本身并不能内在地形成一个世界。它们没有心灵。一切原始的居民全都是作为农民和土地的儿子而生活的——‘城市’这个存在物对他们来说并不存在。”他认为要从精神上去认识城市的出现：“城市是这样的一个地方，从此以后，乡村在它的角度将被看成是、感到是和体验为它的‘郊区’。”[5] 这样的观念之下，我们古代的城市，不管人口数量发展到多么庞大，好像也只能是“定居点”。定居者基本都具备乡村土地资源，有广阔的农田和庞大的农民为其服务，就像维持大观园需要有大量的乡下收入。当然，这种从精神上进行划分也有不合理处，古代城市亦有许多不依托农业的商业内容，商业的繁荣造就了许多具备市民精神的城市阶层。因此古代城市也有着复杂的内涵，不能一概而论。 不过，斯宾格勒这样的划分，却是一个分析古代城市伦理特征的重要角度，比如他强调古代城市这种束缚于土地的、植物性的宇宙情感，它们是从地上长出来的，可以庞大、真挚，却依然是没有觉醒意识的存在。只有发展到现代精神产生时期，即人开始意识到主体的力量，开始自觉地脱离土地的力量、隔断和土地的联系后，真正能自觉地意识到、感受到自由的魅力时，才真正诞生了现代意义上的城市。这个思路也暗示我们区分前现代城市与现代城市的主要标志是人的主体性问题，这正是启蒙现代性的核心。 很多论者去概括前现代城市与现代城市之间的差异，比如任平根据维科、芒福德等人的观念，认为早期城市文化属于神明时代：“奠基于自然经济基础，以神明或大天客体为中心价值”、“以天道、天命为本的统治阶级政治文化中心”、“造就‘神—奴’两级社会结构的场所”、“城市的自我分裂的二元文化。”[6] 所谓城市的自我分裂的二元文化，即神明的世界和人的世俗世界是分裂状态，人只能膜拜、祭祀，呼唤神明护佑。从这些特征可以推出，前现代城市的功能只能局限在宗教、政治和简单的商品交易范畴，而其伦理也只能属于规范伦理层面，城市社会与乡村社会没有多少伦理差别，都属于传统伦理范畴。韦政通总结了我们国家的传统伦理主要特征：“（1）家庭中心的；（2）重情的；（3）特殊主义的；（4）传统主义的；（5）神圣化的。”[7] 不管是城市居民，还是乡村百姓，都有一套非常完备的伦理准则，人的道德一旦出现问题，引来的是非常具体的道德苛责和法律制裁。 前现代城市伦理特征与前现代时期的文学伦理关系密切，有同构性也有异质性，不过前者始终是主体。古代诗歌除开畅叙情怀之外，对于伦理上的思考基本属于合乎当时道德者方才能够受到赏识，稍有出格之处即会招来批评。比如《离骚》过于激烈的情感抒发，出离了儒家中庸之道，班固等人就对此颇为微辞：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”对于唐宋之后城市流行的传奇小说，讲述的故事基本不脱离传统伦理的管辖，悲剧作品的悲剧原因大多也能通过某些具体人物的道德批判而寻解决，有一个具体标准或者一些明朗的道德问题可以进入悲剧的核心。鲁迅就指出过宋人小说喜欢劝诫：“以为小说非含有教训，便不足道”。[8] 而宋以后的，劝诫感也并没减弱，像《金瓶梅》、“三言二拍”这些作品，其人物的伦理关系、以及作者的伦理态度都非常清晰。西门庆最后纵欲而死，对于作者和读者来说好像都是一大快事，道德上的训斥和善恶报应依然是小说想要表述的重要层面。甚至到晚清时代，《海上花列传》等作品都要在“例言”中表明小说是为“劝戒”而作。可以说，类似这样思想的伦理批判性作品很多，从这些作品中我们能看到城市的非道德面。青楼妓院如果不能算是古代城市的肮脏面，那么重农抑商的儒学思想下，城市内的商业活动也基本是被文人们诟病的对象，其中有大量的重利轻义之辈，以及官场的黑暗书写，腐败残杀等等都以城市背景居多。 处于神明时代的前现代城市文学，其文学所涉及的伦理问题，绝大多数都不会脱离传统伦理规范，很少对当时的道德伦理规范进行过反思。当然也有一些作品有意无意间触及了此类主题，特别是发展到晚期的小说层面，对传统道德的控诉就越发明显。在非城市文学范畴里，《搜神记》里有一篇《河间郡男女》，以及汉时《孔雀东南飞》，都是写爱情悲剧，但其悲剧原因恰恰是传统的道德规范本身，即使可以落实到具体的人，也有着时代的不可替代性。后世也有很多类似悲剧，到《红楼梦》算是最为经典的代表了。不管是最传统的所谓表现了作者对封建伦理的反抗，还是学者们普遍认同的王国维《红楼梦评论》中的悲剧解释，都说明了《红楼梦》不是简单的劝诫或者道德批判。按照刘再复、林岗的解释，《红楼梦》的悲剧是没有答案的无罪之罪，是一部伟大的忏悔录，其主题就上升到了忏悔意识，其思考的伦理不是具体时代的伦理问题，其悲剧是一种超越时代的悲剧。其他的城市小说，还如《花月痕》，虚构唐时长安城这一城市背景来烘托才子佳人情爱故事，一悲一喜的结构，也都还是传统伦理的注释；《醒世姻缘传》，用因果报应架构全篇，劝善教育依旧是其核心思想；吴敬梓《儒林外史》写南京世俗，是明显地反思时代制度，对于积弊许多的科举制度，从人心变态到考试场面的滑稽粗俗描绘，极尽嘲讽，显示了作者不俗的伦理见地。 当然，我们必须认清，前现代城市到现代城市的过渡并非瞬间的，而是一个缓慢的过程。在进入现代城市之前，城市伦理和文学伦理都会出现一些征兆，这些征兆在文学中可以表现得非常强烈。比如《红楼梦》《儒林外史》，其特别的伦理思考，如果硬要从主体性的觉醒去做阐释，也未尝不可。文学伦理思想与城市伦理思想虽有大致的同构性，但文学亦有它特别的复杂性，它往往“反复无常”，多线并行。这种情况从王德威《被压抑的现代性》里最能见得，他在晚清小说中寻找现代性的因子，判定“没有晚清，何来五四”。这个论证的前提观念就是：“（一）现代性的生成不能化约为单一进化论，也无从预示其终极结果；（二）即使我们可以追本溯源，重新排列组合某一现代性的生成因素，也不能想象完满的实现。这是因为抵达现代性之路充满万千变数，每一步都是牵一发而动全身的关键。”[9] 如此，他从《花月痕》中看到郁达夫小说的前世情状，落魄飘零的人物遭遇，近乎是现代性的颓废之美。而《海上花列传》，更是现代性元素明晰，不仅在为妓女作传的精神意识上，而且在白描功夫上都有着难得的新造，可以让同类型的五四作家相形见拙。《孽海花》也如此，写淫邪的女人去拯救国家，此举非一般胆量的作家可以想出，王德威说此作为日后的女权思想提供了许多灵感。其他非情感类小说，如《老残游记》，写清官比贪官更可恨，这也是传统伦理观念里难以见出的。不管我们对王德威先生的判断信任与否，这些现代性的迹象，确实比城市的现代性伦理特征呈现得更为灵敏，文学的伦理思考可以为我们思考城市伦理的变化提供一个清晰的征兆。 三 马克思等人相信工业革命开辟了一个新的时代，这个时代叫资本主义时代。“在这个时代，资本家取代封建主、工人取代农民，走到了历史舞台的前台，换个角度看，那就是开始了城市取代农村、扮演了历史主角的时代。”[10] 工业化的发展，它需要逐渐把人口、财富和知识集中起来，这成就了现代城市。现代城市的功能开始转变，原先的交易场所扩展成了工业制造地，在知识、技术创新的刺激下，城市逐渐有了自成系统的政治、经济、文化机构，摆脱了植物性的住宅区特征，也逐渐摆脱了神明的秩序控制，更主要的特征转变成了以“人”为主体的创造之城、活力之城。城市开始取代乡村成为主角。成为历史主角，这也意味着人的主体性得到极大的解放，通过人的作用，城市不断地向乡村扩张。这个过程中，大批量的城市平民出现。这些平民不管是无产阶级还是中产阶级，都是现代工业化进程的产物，市民精神也在这一过程中逐渐成型。 工业化带动了整个社会的变化，包括人的精神世界。在西方，文艺复兴到启蒙运动，逐渐把人树立起来，人取代神成为了自己的管理者，理性精神取代了信仰。启蒙成就了现代性的人格特征和文化精神。如今，现代性成为了区别于古代人格精神的主要概念。现代性研究成果中，齐美尔从心理主义角度去分析，从人对现代社会的心理体验和内心反应去认识现代社会，他认为现代人的灵魂是躁动的，一切实质性的东西都已经消失了，灵魂的形式只剩下运动的形式。马克斯•韦伯通过研究理性主义的起源和变化历史，强调现代性的世俗化内涵，指出现代社会的工具理性特征，揭示了理性的真相，也指出西方在理性的指挥下却未能实现理性的预期，自由依然遥遥无期，同时却出现了更多的问题。韦伯的研究也直接开启了更多的现代性反思，法兰克福学派以及后来的更多现代性研究者，比如吉登斯和齐格蒙特•鲍曼，都侧重于研究理性主义的负面作用，现代文化批判也因此变得更为锐利。但文化批判并没有阻碍现代城市的继续庞大，其魅力继续加强，成为了全世界的发展榜样和前进目标。包亚明在廓清现代性概念的复杂性时指出：“现代性本质上是动态的，使人们能够控制自然，能积极地改变社会生活，能通过民主政治和平地管理个人利益之间的冲突。”[11] 类似这种论述很多，这些世界性的现代化进程所建构的神话，依然具有强大魅力，整个世界继续追求现代性的“统治”，这里当然包括中国。 近代之前，中国有着自给自足的农业文明传统，即使唐宋以来城市商业文明也发展迅速，但历史的巧合并没有让我们自己顺利通往西方现代意义上的城市文明，而到晚清时才开始被强制性地纳入了世界现代化体系，也因此，近代工业在中国是一种特殊的发展方式，在国内不能具备自由完善的资本市场，也不能拥有与世界平等的发展机遇，变成西方现代化进程的辅助性土壤。当然，这个过程中，一些主要城市也在畸形中逐渐发展成为现代都市，西方现代城市的基本要素也慢慢地在中国的上海等主要都市里凸显，比如现代城市导致人口集聚增长方面，上海从1852年的54.5万人发展到1910年时已经130多万人，到1933年时已超过340万人。[12] 这种翻倍式扩张，当然是现代城市的工业机械在起主要作用。当然，近现代中国的城市化进程，依然是少数城市的专利，在中国广阔的土地上依然盛行着几千年不变的传统伦理，即使有所变化，也只能是新生事物处于颤微状态。 中国近现代以来的城市化发展并不顺利，到三四十年代后，战争使得城市发展严重受阻，开始了衰弱过程，而到五十年代之后，政治上的因素把城市置于天然的不利位置，当然，期间也有一些发展，政策上的变化直接关系着城市的生命状态。不过，城市自身的发展壮大与否对于我们思考这个时代的伦理却并无特别大的关系。解放后，政府政策其实依然是奔往现代化的节奏，学苏联模式的计划经济，虽然不是资本主义式的现代化模式，却以不同方式实践着现代的规划。我们从各种计划的目标就能看出，工业化和现代化依然是核心。只不过，这里的工业化和现代化只局限在经济实力的目标期望上，而在其他方面，比如政治和文化，则以国家伦理代替了传统伦理，同时也代替了或者说取消了资本主义现代化过程中强化起来的自由伦理。这种非城市化的现代化道路，把部分人的理性规划上升为国家意志，这看似符合西方一些左派思想家们的批判性观念，即把西方资本主义现代化进程中的负面因素避免了，自由导致的欲望膨胀和启蒙导致的道德滑坡好像在国家强有力的控制协调下不见了踪影，但这种把理性放大到国家意志的计划形式，也是二战后思想家们现代性反思的核心所在，用一种批判理论建构起来的国家意识形态，必然会压制多样的人性需求，这种现代化道路同样也是把现代化过程中理性束缚人性方面的负面影响最大化了。因此，20世纪的中国现代化和城市化发展异常复杂，并不能简单地套用西方城市化进程史。 同样，在思考城市伦理和文学伦理的变化过程时，也必然会出现比西方文学更为复杂的变化过程。西方文学的“现代化”道路也许能找到一条非常清晰的从古典到浪漫主义到现代、后现代的发展历程，但中国文学从古典到后现代的路程却崎岖得多，这与城市化的曲折进程相关。中国近代开始的城市伦理，注重启蒙理性的近现代文学变化，在文学文化上也有一个“人”的觉醒过程，除开前面提及的王德威论述晚清小说中那些被压抑的现代性，还有康梁等人为政治宣传式的文学作品，都具有清晰的反抗意志。而五四文学当然是中国走向现代、伦理步入现代性伦理过程中的最好表达，鲁迅、郭沫若、郁达夫等人的作品，即是典型的反抗传统伦理、实现人的启蒙的文学表达。鲁迅《狂人日记》《孔乙己》等成为对传统伦理杀人的最强最深控诉；而郭沫若、郁达夫等人的作品无疑也是要解放人的欲望，《茫茫夜》《青烟》《秋柳》等都表达着私人的日常之欲。这种对现代性启蒙精神的呼吁并没有持续多久，或者说与此同时，借着马克思哲学以及西方现代主义思想和日本新感觉派思潮的作用，文学也开始了对现代性欲望腐化层面的揭露，比如到茅盾的《子夜》时，一种揭露中国官僚罪恶的写作连同着也开始了揭示现代化城市罪恶的写作，写现代城市的腐化者中，以上海为文本背景的新感觉派写作，以及沈从文等具有浓重乡土情怀的作家们笔下的肮脏城市，都是带着颜色的眼睛，必然看到现代城市中“五彩斑斓”的世俗色相。因此中国现代城市文学普遍是对城市的负面书写，这也导致了近一百多年来人们对城市的印象普遍是不良的。现代城市的魅力还没有真正建构起来，就被现代文学的伦理思考置入了纵情声色的堕落之境。而且，同时起作用的还有新人文主义的“添油加醋”，中国刚刚起步、甚至是尚未真正开始的现代城市化阶段，思想界、文化界就开始了对古典伦理的怀念，为此，传统与现代的论争可以持续至今，文学伦理思想也变得纷繁复杂，很少作品再去表达一种清晰明朗的城市伦理，或者说不再为某种城市伦理所束缚，多数是在多维度的伦理思考中暗示困惑或者无解的沉思。当然，这不算“阳光明媚”的延安文学以及后来的十七年、“文革”文学，这些阶段的文学伦理又是另一个意义上的现代性表达。 文学伦理对现代城市伦理的思考从一开始就呈现出多线并行的态势，而到解放后，这种多线状态突然被掐成单线。文学如果书写城市题材，或者会涉及城市生活，包括书写知识分子、专家时，只能对代表西方文化的现代城市文明和知识进行批判，比如《霓虹灯下的哨兵》《千万不要忘记》以及《火红的年代》《一家人》等等，在周而复的《上海的早晨》中，涉及城市也只能用来说明城市资产阶级对工人阶级的压迫证据；此外，城市题材中也有书写国家建设的光明事迹的，比如工业题材写作，《只准两天》《钢铁世家》等。这些都是很典型的从政治意识形态出发的伦理判断，如果超出这个规范，稍有多余的个人想法，比如《我们夫妇之间》，写情感世界，不管怎么努力把思想往国家认同的阶级思想靠拢，终要被指证为小资和对资产阶级生活的向往，并为此而罹难。当然，如果按照汪晖等人的现代化观念，认为现代化概念不仅是技术含义，更意味着一种目的论的历史观和世界观的话，那么这个阶段的城市文学依然是在现代性伦理范畴内部，它们是用文学方式从正面去服务于国家的现代化建设。 值得提及的是，这个阶段的现代性伦理书写，在建设社会主义事业这个大的背景中，文学和其他事业一起热火朝天地为国家建设提供直接的伦理思想赞溢服务，因此并没有留下多少文本可以让后人看到这一现代化模式中的黑暗和压迫。即使有，也都在热情高涨的书写中淹没得一无是处。改革开放之后，当面对更换现代化道路走西式现代化、城市化道路时，文学重新开始书写城市化中的众多罪恶后，许多人又开始怀念起革命年代的“纯净”。“社会主义文化政治的一大壮举是彻底驱逐了在城市盘踞几十年的摩登文化。消费型城市被改造成生产型城市，阔太太富公子也许还在某个角落打麻将，到高档饭店吃大餐，也许还可以到一些场合跳舞。但舞女不复存在，妓女全部变成了自食其力的劳动者。”[13] 这类观念一方面说明革命年代留下来的城市文化产品确实干净、阳光，足以迷惑很多对现实社会问题异常敏感的后人；另一方面也说明革命年代的城市文化被规约得很有条理，完全臣服于国家伦理的主体性精神，压抑了个人欲望也丢失了文化创造力。如此情况下，城市看似成了理想国状态，但却是被一个作为理性秩序维护者的“国家神话”限制着。这里面的“人”不是像西方资本主义文化中那样被物化，而是被一种宏大的秩序规训着，它们都是对人的压抑。“人”变成物的奴隶，以及“人”变成为部分人所掌控的国家目标服务的工具。因此，文化变得毫无生气，城市也要变成荒漠。 韦政通总结工业文明的特征是科技化、数量化、标准化、专门化，它们是“主宰人生活的基本规范，个人只能自动去适应它，你的意志和精神活动丝毫不能动摇这些原则”。[14] 这些工业文明特征，对于中西方世界都是一样的，即使呈现的方式不同，结果都是对人性和个性的扼杀。因此，不管是物化，还是政治化，这些压抑最终必然要被突破，西方要进入后现代，中国也必然冲破那种压抑的国家伦理，人的主体性最终要走向完全的解放，理性的或者国家的宏大话语即使不被更改，也要对边缘的、个人的基本诉求进行让步。不过，这一过程中，我们国家在步入后现代城市文化之前，还须再次面对现代性启蒙问题，因为国家这一宏大理性搁置了个体的理性启蒙，类似于李泽厚先生论证的救亡革命压倒了民众启蒙，因此，七十年代后期到八十年代，甚至直到今天，我们依然可以看到大量继续强调启蒙重要性的论述，哈贝马斯说的现代性是一项未竟的事业在我们的文化语境下依然备受欢迎。 四 在整个世界都轰轰烈烈地建造现代化城市家园的时候，近代以来的启蒙理性以及实证主义、科学主义思想也为这种现代文化塑上了靓丽的妆容。但在人文世界，理性过于庞大的势力必然引起一些敏感思想者的警惕，对理性的深入思考必然引起各种各样的不一致见解。首先，理性把上帝驱逐之后，“上帝死了”之后该怎么办，这种自由快感也可以引发恐慌，尼采为此呼唤超人，陀思妥耶夫斯基不断地探寻上帝不再之后的伦理处境，《群魔》中的基里洛夫为此而自杀……而另外一方面，在理性与感性的关系上，同样也是理性必然面对的难题，弗洛伊德和存在主义哲学，都在思考非理性的重要性，弗洛伊德从力比多的世界去“解构”了理性世界的崇高，存在主义用人的情感，比如“烦”“畏”以及“死亡”等来“解构”理性化的生活秩序，到萨特、加缪时，存在主义更加地揭示了现代城市中被“理性”塑造的人生之荒谬，发展到五六十年代，福柯、德里达、德勒兹等人的解构思想进一步把结构化的人类生活以及本质化的主体精神消除了，把一种不可捉摸的复杂性呈现出来，主体变成了彻底的个体，伦理也成为了美学化的个体伦理。如果这些还属于人文批判思想，是欧洲大陆理性主义之后的理性反叛，那么在英美经验哲学系统内，也闯入了“解构”性质的维特根斯坦的“游戏”以及实用主义者的“唯利是图”，他们虽然不那么愤世嫉俗地要从形而上到形而下都进行去本质化，但却是一种冷静的本质解剖，用日常和现实世界的复杂性、多样性取消了经验世界可以上升为宏大规律的理想。 解构思潮对现代文明是一种知识重构，也是对现代性伦理的深入批判，这与社会学界的现代性反思有着共同的趣味，社会学思想中，齐美尔开始就尖锐地看到了现代社会计算性的非人性一面，韦伯也思考了工具理性的冷漠以及揭示了由理性所导致的非理性社会控制，即吉登斯的现代性思考更为直接地对“现代性”进行批判，指出它是一种高危险性思维，它对人类的时间、空间观念都起到了颠覆作用，用所谓的理性把未来和全球都纳入了一个目的利益计划中，也就是人类为不在场的东西诱惑着而去牺牲一切在场的资源，风险就在于这个时间、空间的整合过程中隐藏着，人类随时面临着崩盘的危险，人心也因此变得荒漠，无意义感成为当代世界性的流行心理。另外还有齐格蒙特•鲍曼的现代性批判，他直接把现代性与大屠杀进行链接，他认为大屠杀那样的历史并非偶然的，而是深植在西方现代性文化内部，而且如果不对西方现代文化进行彻底反思，大屠杀的历史还将不可避免，为此，他主张我们要用后现代性视角去重新认识现代性文化。现代性的反思到后现代思想体系里，可以找到众多思想家们从各个角度对现代性进行的批判，后现代主义虽然受到了众多批评，认为他们取消本质、去除中心和深度后变得游戏化、琐碎化，把严肃的崇高文化变成了反讽的、消解性的世俗观念，这种思想必然遭遇前现代思想和现代思想的抨击，当然还有政治权威上对此类思想的不能接受，但不管如何，后现代思想确实从更为全面的视野去重新架构了现代性的内涵，同时也为还在努力建构现代文明的世界发出了极为严肃的警惕之声。 当然，这些现代性反思还伴随着后现代城市伦理的逐渐生成，后现代主义，后现代城市伦理是世界进入后工业社会的结果。丹尼尔•贝尔从二十世纪五十年代就开始预测西方资本主义社会要进入后工业社会时代，七八十年代形成的著作中就直接判断说西方发达国家正在经历一场从现代进入后工业时代的巨变，他从五个方面对后工业社会进行的特征进行概括，说明了后工业社会除开继续工业社会时期的技术性之外，还预测了一种知识社会的情状。[15] 而且，贝尔还指出“后工业社会”这一概念“强调理论知识的中心地位是组织新技术、经济增长和社会阶层的一个中轴。”[16] 对“知识”的重视，无疑为信息化时代打开了最为重要的多元化之门。同样概念，还有哈贝马斯、詹姆逊等人的“晚期资本主义”，托夫勒唤其“第三次浪潮”等，这些都构成了后现代社会的文化特征。法国利奥塔的后现代状态揭示了后现代对元叙事的怀疑，鲍德里亚以及詹姆逊等人也告示世人后现代世界的“真实”是怎么回事，“仿真”和“政治无意识”时代的伦理文化也变得越发凌乱。另外，“后现代城市”还是一种空间的文化，列斐伏尔研究认为战后资本主义的发展以及全球化进程使得空间问题变得突出，他阐述了空间的生产本质上如何是一种政治行为，资本主义生产方式通过都市空间继续加强，“空间生产”与政治无意识类似，无形中让资本集中、权利集中，给予中心继续支配边缘提供了源源不断的能量，他的空间解码提醒人们对于各种空间生产的警惕，防止政治权力把一些活的表象性空间逐渐转化为宏大的概念。[17] 总之，在后现代文化思想中，一种注重差异、强调多元、边缘，反对元叙事和宏大概念的后现代伦理面貌出现，这些大多是通过对资本主义现代性文化进行批判的基础上建构起来的观念，而面对这些过于琐碎的批判观念，还有一批后现代建构主义者从这个破碎状态中思考了一些具有建构意义的伦理观念，比如哈贝马斯一心想建构起来的交往行为理论，想为多元化时代寻找理想的交往模式，以及格里芬等人的后现代生态伦理观，而在经济学界也逐渐有思想家思考后凯恩斯时代的伦理要义，即更多地关注边缘和弱势群体的生存状态，注重社会福利和贫富分化问题。如果这还属于相对平静的思想，那么在后现代伦理学界，列维纳斯、利奥塔尔以及德里达后期哲学中对“他者”的重视，一种宗教性特别强的他者伦理学也有着想修复后现代过于破碎的伦理现状的意图，而麦金泰尔追寻美德的观念以及中国学者张康之等人的后工业社会伦理探究都是希望在后现代氛围中重建一种既旧又新的德性伦理。 中国城市文化是否进入了后现代状态一直是一个有争议的问题，至今也不能说我们真正进入了后现代状态，但是在城市文化开始崛起的八十年代，尤其是九十年代之后，伴随经济上的繁荣，以及西方现代、后现代文化观念的译介引进，我们的城市文化在通往现代化的道路上同时也夹杂着后现代的思维状态，尤其在文学、文化领域，现代和后现代几乎是同步进行，文学审美上的现代性因素几乎自“文革”结束就开始出现，“朦胧”诗的现代性因素被很多学者分析，伤痕文学、反思文学、改革文学看到的更多属于现代性启蒙，虽然也开始了个体叙事的自由伦理探索，但还依稀存在着一个崇高的价值理念。而寻根文学、先锋文学，虽然也有强烈的启蒙意识，却逐渐突出了现代性反思层面的伦理思考，“寻根”本就是替步入晚期的现代文化寻找出路的文化选择，但在八十年代的中国，它思考的不是西方意义上的现代文化走向，而是反思自身历史和重思时代文化走向的寻根式探索实验，我们可以从《棋王》等作品中看到，一种不够现代也很不明晰的现代城市文明在起着背景性作用，从城市下放到农村的知青，顺便去寻找中国文化的根，这种特定文化背景题材和新颖文学叙事风格的糅合，成就了这一批“四不像”却特色鲜明的文学文本。先锋文学也是如此，不过先锋文学它糅合的是传统的文学题材和西方现代、后现代文学叙事思想，因此，这些作品有很明显后现代风格，它们虽然呈现了凯尔纳审美现代性意义上的文化反思，但其先锋反叛的对象却不是西方现代后现代文学所反叛的对象，而是中国特有的传统叙事方式，这种先锋实验为中国文学（小说）叙事艺术添上了华丽的一页，使得之后的中国文学能够超越实验状态抵达一种相对成熟的文学创作阶段。在文学伦理的变化上，寻根文学和先锋文学在整体上依然具有一个核心的话语体系，比如要解构传统的现实主义叙事方式。当然，我们也可以在洪峰、孙甘露、格非、余华等人的先锋文本中看到典型的后现代意识，《请女人猜谜》《青黄》《十八岁出门远行》《鲜血梅花》等呈现了反本质和意义驱逐特征，在叙事伦理上也有着典型的解构崇高和反英雄情结。 从现代、后现代城市伦理意义上去思考八十年代文学，那么这个阶段的文学伦理思想变化主要还是因为受到外来因素的刺激，自身因素方面的历史和现实因素限制着它们在伦理观念上变化程度依然不够。直到九十年代，中国城市化、现代化起步和快速跟进的时候才导致后现代城市伦理凸显，文学伦理也在这个过程中越发的后现代化，比如晚生代的“先锋”，以及新生代女性作家书写的现代城市体验，把物欲和性欲作为书写对象的新潮文学叙事，当然意味着一种新伦理思想的出现，它不仅挑战着中国古典的伦理观念，而且刺激着现代启蒙理性意义上的伦理观念，绝对的个人化写作以及对在表现性欲和物欲态度上的“享受式”转变，无疑成为了中国城市文化步入后现代城市伦理阶段后的文学强音。 当然，九十年代文学并非仅仅是后现代意义上的文学，前面所述，中国城市化、现代化进程的曲折复杂，导致了我们的文学思想变化也是“九曲十弯”，九十年代城市文化虽然得到了迅速发展，但传统文化以及现代城市观念并不意味着就随之消失了。改革开放后，经济文化上，可以在不到三十年间出现好几次的转型，而人却还是同样的那些人，那么，经历多次转型的作家个人，当然可以继续传统的写作方式。也因此，从九十年代开始，我们就习惯用五零后、六十年代生、七零后、八零后、九零后这些年代概念来为文学风格作阶段式划分。这种多代共存的文学书写状态，也使得九十年代至今的当代文学变得异常复杂，具体的文学个性和作品风格差异不说，单就从古典、现代、后现代意义上去划分，也可以看见一种芜杂共生的当代文学生态。 不过复杂并不代表没有秩序，正如埃德加•莫兰说过“复杂性不仅是统一性与多样性的统一，而且是有序性和无序性的统一。”[18] 九十年代之后的中国当代文学，如果有科学的视角，也可以找到一些秩序。比如若从文学伦理角度去探究，可以发现新生代以来的大多数城市文学文本，都有着很明显的现代、后现代伦理特征，不但在叙事意义上是自由伦理性质的个体叙事，而且越来越多的小说书写了现代、后现代城市伦理：对边缘、底层的关注，对生态伦理的思考，对物化的批判，对非理性现象的书写，对信仰缺失、道德滑坡现象的揭示，对人生存在问题的疑惑，以及大批量的游戏化、娱乐化文本……这些彼此之间风格差异很大的文学文本从各个角度书写了后现代城市伦理的真实内涵。当然，这些文学文本基本是从细微的伦理变化思考出发，去揭示转型时代的道德伦理观念变迁。比如韩东从爱情角度去揭示现代后现代城市伦理导致的伦理观念变化，何顿、张欣的一些作品从家庭角度去思考城市伦理带来的人心转变。必然，这里面也有大量的作家书写城市化过程中乡土伦理与城市伦理的过渡性矛盾以及悖论式思考，这从知青小说、八十年代路遥以及九十年代梁晓声等人的小说中可以很明显的感觉到，而在新世纪的打工文学、底层文学作品中，那种城乡文明和“新旧”伦理的冲突性更为激烈。这所有的写作不一定是后现代城市伦理的正面或反面书写，却从中国现代化进程中所特有的问题视角为时代的伦理变化提供了更为清晰的描绘。 亦如近现代以来的文学伦理思想变化与城市化的关系那样，当代文学在呈现现代、后现代城市伦理内涵的时候，绝大多数也属于一种相悖式的呼应，这些文学审美上的现代性也许可以涵括所有呈现现代、后现代伦理思想的文学文本，那是一种反思性的现代伦理。周宪总结审美现代性的四个主要层面：“世俗的‘救赎’，拒绝平庸，对歧义的宽容，审美反思性等。”[19] 在伦理意义上，新时期以来的当代文学在整体上对这些层面的含义都有所呈现，它们不是简单的呼应时代伦理，多数作品是在揭示伦理观念变化的同时带有反思的气质。不管是九十年代后完全进入个体叙事时代的都市文学，还是八十年代尚未真正步入城市的、被现代意识影响的文学叙事，基本都有着某种“救赎”的气味。作家们塑造的人物形象在接受新城市伦理的时候，基本会有所保留，不管是内心的不安或是“事实上”的拒绝，都可以言说为一种拒绝平庸的精神要求。当然，也有大量文学文本通过书写城市的世俗化日常生活，为读者呈现大量的、形态各异的当代生活状况，通过文学经验让我们更好地理解世俗凡人的生活之难，为他人的痛苦投上怜悯和理解之情，同时，我们也在这些文学叙事中，体味到各种各样的生命感觉，认识到现实社会中无限复杂的伦理世界。 五 斯宾格勒说：“所有伟大的文化都是城镇文化。”“城市是才智。大都市是‘自由的’才智。”“世界的历史即是城市的历史。”[20] 帕克也说：“世界史就是人类的城市时代史。国家、政府、政治、宗教等等，无不是从人类生存的这一基本形式——城市中发展起来并附着其上的。”[21] 这些都说明，城市的魅力无法抵抗。也许，这种向往城市的“欲望”，即是成就人类文明历史的源动力，是人类创造文明史的缘由。城市是人试图征服自然的一种家园建设，这种创造力也是欲望力，“城市”诱惑着人类去完成各种各样的欲望。在欲望的途中，城市的外貌越来越靓丽，而城市的人心呢？靓丽并非是一个天然的问题，而是相对于人的心理感觉的问题，就像维特根斯坦思考“美”这一概念时，指出“美”由感叹词慢慢转变为如今的形容词、名词时，把一种不固定的内心瞬间意识转化成了具体的长久的存在。这个过程是错误百出的，因为当我们反观“美”是什么这一问题时，把一些具体的城市建筑或者设施提供出来的话，美感就等于呆滞、死亡的东西了，于是不美的感觉也会产生。所以，“城市”这一人类审美欲望的产物，在满足人欲的同时也在扼杀真正的“美”、阈限了人更多的欲望，所以城市会不断发展，而目的却是永远都无法固定，这其实也是人类文化的悖论。 这种悖论决定了城市伦理与文学伦理的相悖式进展，人类看似在建设越来越美的家园，城市不断地提供新颖的感受给居住于其中的人类，而僵化的城市必然不能像人性、人心那样复杂得可以回返往复。于是，在每一次的城市变迁中，也许会出现一时半会儿的赞美，但更多情况下，人们要么继续憧憬未来，要么沉浸于怀旧式的感慨中，而专事思考人心的作家们，自然会发现这个敏感的话题，会去书写这个过程中的晦暗与希望。在城市发展史上，不管是古典的前现代城市，还是现代、后现代城市，人们都希望通过这种设想为自己建造一个舒适的的大家园。然而，就像人的欲望永远都无法填满一样，每一次设想所带来的收获都是“痛并快乐着”。城市可以给予人类越来越便捷的生活服务和愈来愈丰满的物质享用，而文学却在精神上慰藉着人心上各种类型的、永远都无法消弭的生之迷茫和死之困惑。城市伦理与文学伦理，看似相悖，其实也是一种同构，它们共同建构了人类的文明史。 (责任编辑：admin) |