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摘要：华夷之辨主旨是就华夏族和周边的夷族进行区别，形成于春秋战国时期。秦汉以后，每当中华民族、中华文化遭遇危机之时，华夷之辨就被重新提出和强调。近代中华民族、中华文化遇到了全面危机，夏夷之辨被重新提出和强调。“中华民族”观念是对“华夷之辨”的转型和超越。中华民族的伟大复兴应该在民族主义和世界主义之间走中道。 关键词：华夷之辨；中华民族；近代转型；中道 华夷之辨又可以称为夏夷之辩，主旨是就华夏族和周边的夷族进行区别。“华”，与古字“花”通。许慎《说文解字》释为荣，清人段玉裁注曰：“木谓之华，草谓之荣。荣而实者谓之秀，荣而不实者谓之英。”“夏”的本义有二：一是地名，一是华美之义。禹受封为夏伯，根据孔颖达所注的〈尚书〉“颛顼以来，地为国号”，因此在禹子启建立夏朝时，便沿用此“夏”号。“夏”,《说文解字》考其造形结构,认为是用繁笔大写的“人”字，释意为“中国人也”。段玉裁注曰:“以别于北方狄，东为貉，南方蛮，西方羌，西南焦侥，东方夷也。夏引伸之意为大也。”《尔雅，释诂》曰：“夏，大也。”《尚书》云：“冕服采章曰华，大国曰夏。”《尚书》正义曰：“冕服采章对被发左衽，则为又光华也，释诂云：‘夏，大也，故大国曰夏，华夏，谓中国也’”。从上面可以看出，“夏”的意思是“大”或者“大国”的意思。 华夏对周边的各个少数民族国家则以夷、狄、戎、蛮称之。这些称呼过去多有人认为是对这些少数民族的污蔑之词，其实不尽然。“夷”，许慎的《说文解字》的解释是：“夷，平也，从大，从弓，东夷人也”，说明东方的民族是最早使用弓箭的部族。其实，“夷”在当时是还有指代东夷以外其他方位的少数民族，如北方的畎夷，《竹书纪年》：“帝癸（夏桀）即位，畎夷入歧。”西方的昆夷，《诗·大雅·采薇》序云：“文王之时，西有昆夷之患。”南方的夷，《春秋公羊传注疏》：“南夷与北狄交，中国不绝若线。”这些都可以看出，“夷”是四方的民族的统称，非仅指东方之民族，如《尚书·大禹谟》：“无殆无荒，四夷来王。”《淮南子·愿道训》：“禹施之以德，海外宾伏，四夷钠服。”《毛诗正义》：“幽王时，四夷交侵，中国皆叛。”这些“夷”均带有“四”字，则“夷”者是四方非华夏族的统称。可见，“夷”应该有广义和狭义之分。“狄”字《尔雅·释兽》解释为有力的鹿，表示捕猎动物，是北方少数民族的生活特征。“戎”原意是指兵器，比喻少数民族是试图说明他们生性勇猛，善于使用兵器。“蛮”字原本是指一种小鸟，在《山海经》中这样说：“崇吾之山有鸟，状如凫，一翼一目，相得乃飞，名云蛮。”在《诗经》中也作为一种小鸟名出现过。这说明当时中原华夏是依据人四方之人的实际生存状况和生活特点来称呼的，并没有故意的贬低和污蔑。 当然，应该看到，华夷之间的差异是很大的。《礼记·王制》反映了当时人们对华夷差别的认识：“中国，戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交距，有不火食者矣。西方曰戎，被发文身，有不粒食者矣。北方曰狄，羽毛穴居，有不粒食者矣。中国，夷、蛮、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器。”这就从名称（中国、夷、狄、戎、蛮），方位（五方），饮食，服饰，居住等方面指出中国与夷狄戎蛮的特征和区别。《左传》襄公十四年，诸侯会于向，戎子驹支曰：“我诸戎饮食衣服，不与华同，挚币不通，语言不达。”《淮南子·坠行训》：“东方，其人兑行小头，隆鼻大嘴鸢肩企行，长大早知而不寿；南方，其人修行兑上，大口决龇，早壮而夭；西方，其人面未偻，修颈印行，勇敢不仁；北方，其人翕形短颈，大肩下尻其人愚蠢禽兽而寿；中央四达，其人大面短颈，美须恶肥，惠圣而好治。”从这些史料可以看出， “夏”和“夷”无论是在文化，语言，风俗，饮食，服饰，甚至是在形体方面都有着非常明显的区别。 一、华夷之辨的形成、内容及实践 华夷之辨是中国古代处理国家、民族关系的基本指导原则，是在春秋战国时期在华夏民族自觉和华夏文明危机情况下形成的。 华夷观念的出现很早，林惠祥把中国历史上的众多民族概括为华夏、东夷、荆吴、百越、东胡、肃慎、匈奴、突厥、蒙古、氐羌、藏、苗、瑶、罗缅、白种、黑种等16系。 其中，华夏族在史前即已经萌芽，早在上古时代，中华大地上就出现了大致可以按地域划分的四大部族集群：由西而东的姜姓炎帝族、由北而南的姬姓黄帝族、由西而东的史前东夷族、由南而北的苗蛮族。它们从不同的方位向中原大河谷地和沃野平原汇集，逐鹿争雄，经过血与火的多次洗礼，黄帝与炎帝这两个最强有力的大部落结成了联盟，最终不仅造成血缘部落联盟发展为地域部落联盟，蜕变而为国家，而且也促使不同民族部落之间发生融合，遂产生了古华夏族。在后来的历史发展中，古华夏族以其占据中原的优越地理位置和先进的农耕文明，建立了夏朝，标志着我国开始进入古代民族的国家。至夏朝仍然存在着众多的氏族部落。据《史记·夏本纪》记载，夏部落包括夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、褒氏、费氏、杞氏、辛氏、冥氏等等。至商、周时期，许多经济文化远落后于“诸夏”民族的异族，还散布在商、周的疆域中，经春秋三百年的变迁，北狄、西戎、东夷、南蛮等部族逐步实现了华夏化，大约在春秋战国时代形成了统一的华夏族。华夏族在与周边不同部族的不断融合过程中，逐渐形成了夏夷观念。夏夷观念的产生，是地理环境、历史文化的综合产物。最早定居在中原地区的先民们依据适宜的地理条件，较早地进入了农耕文明。农耕文明的优越性在于，有较稳定的社会生活，有再生机制强劲的小农经济与农业文化。虽然历经世代变迁，经历外患内忧，以农耕文明为基础的农业文化也能世代传承。中原优越的地理位置和农耕经济所哺育的先进的农业文明，同中原周边其他民族的游牧经济及其游牧文化形成了鲜明的对照。因此，生活在中原地区的先民们称自己为华夏族，这种自称自谓，无疑充盈着对本民族文化的赞美和难以言喻的文化自豪感，优越感。 三代的华夷之辨与当时的天下、国家观念是相辅相成的，形成了一个同心圆层层递推的模式，即王畿（国君所在地）、四方（诸侯国）、四海（夷狄），相应地构成了君天下、国诸侯、家大夫、四海夷狄的“天下为家”的差序格局。“天子有道，守在四夷”，“裔不谋夏﹐夷不乱华”（《左传》定公十年），“德以柔中国，刑以威四夷”（《左传》僖公二十五年），这些成为维护这一文化秩序的基本原则。今人对三代夏夷问题又有新的认识，如傅斯年在《夷夏东西说》中认为，从地理上看，三代及近于三代前期，有着东、西二个系统，其演变的历史凭藉地理而生，东西对峙。在夏之夷夏之争，夷东而夏西。在商之夏商之争，商东而夏西。在周之建业，商奄东而周人西。这样相争相灭，便是中国的三代史。 春秋时期处于中国分裂状态，见于《左传》的大小国家有120多个，而其时四周夷狄却伺机强大，交侵华夏，所谓“南夷与北夷交，中国不绝若线。”（《公羊传》僖公四年）南北四方夷狄十分强大，中原诸国都受到威胁，甚至一些国家为其所灭。战国时期中原形成七雄，纷纷向四周开疆拓土，置郡县，筑长城。当时中原华夏族农耕区的最大威胁是北方游牧民族匈奴。所谓“冠带战国七，而三国边于匈奴。”（《史记•匈奴列传》）在这种情况下，中原华夏诸国不得不增强团结共同对付四周夷狄，于是有华夷之辨。 春秋战国，华夷观念得到儒家学说的改造，升华，特别是儒家始创人孔子的夏夷之辨观念对当时和后世影响深远。孔子明确地表示“内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传》），认为当时中原的一些国家能够以西周礼乐制度治理社会，文明程度高，是属于“诸夏”；而周边各族各国则没有礼乐制度，是属于“夷狄”。孔子的严夏夷之别主要是文化之别而不是狭隘地以血统种族去区分。《论语·八佾篇》云：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”朱熹《四书集注》引程子曰：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”这说明孔子对夷狄有君臣上下是持一种赞赏态度，因为这是礼乐文明的基本要求。孔子的“华夷之辨”并不排斥夷狄，他的七十二弟子中，子游、狄黑、左人郢、公孙龙、任不齐、秦商、秦祖、壤泗赤等皆为夷狄或来源于夷狄之国。孔子还强调夷狄与华夏文化是可以相交相容，相互转化的。他曾经说：“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）意思是说如果在当今社会不能复兴礼乐之道的话，他宁愿坐上木筏漂到海外去，那里虽然居住着落后的民族，但他们生活淳朴，也许会很自然地接受礼乐教化。《论语·子罕》又云：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”朱熹注说：“君子所居则化，何陋之有？”由此可见，孔子是相信夷狄与华夏文化是可以相交相容的。夷狄可以被化，是夷狄可以进为华夏。相反，华夏僭乱，亦可以退为夷狄。华夏、夷狄是可变的。夷狄到了中原地区，习用了华夏文化习俗，他们就成了华夏族，而中原华夏族如果进入了边远地区，习用了夷狄的文化习俗，他们就成为了夷狄。杞国国君以夷礼去拜见诸夏的鲁国，被贬为“夷”。后来杞国以周礼朝鲁，则得称为“诸夏”。又如骊戎虽是周天子的同姓，但由于不行周礼被称为“诸戎”。楚、秦、吴越等都曾被称为蛮夷，后来也因其礼义文明程度的提升，改被称为诸夏。因此，是夷狄还是华夏不在于血统，而在于所习用的文化，就是说华夷之辩不是血统上的区别而是文化上的差异。孔子把礼乐作为区分华夷的标准，讲究礼义德行的就是文明人，就是华夏之族；不遵循礼义德行的就是野蛮人，就是蛮夷戎狄之裔。这是把文化放在优先地位来比较评价民族差异的，后来成为中国文化的基本倾向 后来，孟子继承了孔子的思想，进一步提出“中国圣王无种说”，认为中国境内的任何一个民族只要他有志气有才能，都可以统治中华成为圣王正统，他说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也”（《孟子•离娄下》）。这段话既描述了四夷文化的内渐过程，也表现了对古代四夷文化的认同，并指出如果夷获得了夏文化就变成了夏，如果我们丧失了自己的文化也就变成了夷。但在战国四周夷狄强大，对华夏构成巨大威胁的文化危机中，孟子不得不强调夷夏之大防，用十分强烈的民族文化优越感的口吻说道:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子•滕文公上》）要“以华变夷”，反对“以夷变华”，就是要用华夏的文化礼仪制度来改变四夷的文化礼仪制度，把四方之民纳于华夏文化之下，化“夷”为“华”，“华夷之辩”就是在这种文化危机的形势下不断丰富深化。 儒家的华夷之辨，提倡夷狄亦可进为华夏这一个概念，使华夏文明对周围少数民族产生了强烈吸引力、征服力和同化力，促进了这些民族对华夏文明的向往和仿效，从而增进了国内各民族的交往和融合。同时，也使诸夏产生了一种文化的优越感，一种共享的文化认同，为他们提供了一种向心力，凝聚起各地人民的归属感，为日后的大一统确立了最基本的思想。 概括起来，华夷之辨的主要内容有以下几方面： 第一，地域之分。在地域上诸夏大体相当于今日之中原大地及其周边地区，其他地方因方位之不同大体有东夷、南蛮、西狄、北戎的区分。这里有远近不同和中心与周边的分别，《礼记·曲礼》篇称：“东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”《礼记·明堂位》篇也称：“九夷之国，东门之外西面北上，八蛮之国，南门之外北面东上，六戎之国，西门之外东面南上，五狄之国，北门之外南面东上，九采之国，应门之外北面东上。”“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”分属东、南、西、北四个方向，而华夏则在中心地区。由此也形成中国人对“中”的重视、崇敬甚至崇拜。 例如从甲骨文中可以看出，早在殷代就有了“中国”意义之称谓，即殷人已经有了五方，自己居中的概念，认为自己就是中国。 第二，文化或者文明的差异。诸夏文化或者文明程度高，四夷则文化相对落后，有的还处在野蛮状态。区分文明与野蛮的根本标准是道德仁义、礼仪文教。唐代人就说：“中华者，中国也。亲被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。” 这就是说，凡自我归属中国诸华夏族，能够“亲被王教”，也就是奉行中华文化传统的，就可以成为中华成员，亦即成为华夏族。 第三，华夷之辨与人种、民族、血缘有关系，但不是必然的因果关系。所以，夏夷之辨不是种族主义，不是民族主义。华夷之辨与政治、外交、军事有关系，但以文化为核心和主导，所以夏夷之辨不是权威主义，不是霸权主义。如果要说民族主义则夏夷之辨可以说是一种文化民族主义。 第四，夷狄与华夏、夷与夏不是一个确定的界限，是可以相交相容，相互转化，并随着中国文明向周边的延伸文明的范围在不断地扩大。在这种观念背后，我们看到是儒家对自身传统的认同与自信，以及天下大同这种高远的政治理想。 总之，有以上可以看出，儒家对华夷之辨的贡献就在于：在华夏中心主义和天下主义之间走中道。 华夷之辨在先秦的实践。 在儒家对夏夷之辨的基础上，从先秦政治家开始就付诸了实践，“五服”制度就是一个例子。《国语·周语上》有详细阐述：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”这里不仅提出了“五服”的构想，还提出先教化后征伐的策略。《礼记·王制》还提出对付夷狄要“修其教而不易其俗，齐其政而不易其宜”的策略，这显然是基于对夏夷关系进一步的认识。 先秦华夷之辨的实践主要有二： 第一，尊王攘夷。在四方夷狄十分强大，中原诸夏都受到威胁的情况下，一些诸侯国君主张诸夏团结在周王室的周围，共同抵抗夷狄的冲击，捍卫华夏文明。《公羊传·成公十五年》有:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄，不与夷狄之执中国也。”《春秋左传正义》齐管仲云：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”“戎，禽兽也。”（《左襄》4年）诸夏民族意识，民族认同在和夷狄的交战中得到强化，意识扫诸夏国家之间应该不分彼此，应该相互帮助相互扶持，相亲相爱。因此，孔子高度评价管仲佐齐桓公“尊王攘夷”，赞扬他：“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣。”（《论语·宪问》）孔子对夷狄在“中国不绝若线”之时，他们能够攘除夷狄，挽救了中国，免使中国沦为夷狄，以之为王者之事，给予了高度的评价。 第二，以华变夷。在确立华夏文明的主体性前提下，强调以发达的华夏文明改造落后的夷狄文化。这是符合文化发展基本规律的。华夏文明进步，夷狄文化落后这是长期历史发展的所造成的客观事实。在战国四周夷狄强大，对华夏构成巨大威胁的文化危机中，孟子不得不强调夷夏之大防，用十分强烈的民族文化优越感的口吻说道:“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子•滕文公上》）要“以华变夷”，反对“以夷变华”，就是要用华夏的文化礼仪制度来改变四夷的文化落后，把四方之民纳于华夏文化之下，化“夷”为“华”，“协和万邦”，这显然带有华夏中心主义的色彩。 二、秦汉以后华夷之辨的演变 秦汉以后，每当中华民族、中华文化遭遇危机之时，华夷之辨就被重新提出和强调，甚至有围绕华夷之辨发生的各种争论。其主导思想是通过分辨当时华夏与周边少数民族及其文化状况，防止华夏文明被灭亡，进一步确立华夏文明的主体性，这样以华夏文明为主，兼收并蓄外来文化，使华夏文明在交流融会中不断走向博大精深。此外，也有不同的其他倾向：文化保守的华夏中心主义和文化开放的天下主义。 魏晋南北朝时期，由于北方少数民族的侵入，民族关系的复杂化，华夏文明面临心得危机，华夷之辨也随之尖锐了起来。这个时期佛道之间的夷夏之争是中国传统华夷之辨的一种特殊表现形式，是中国传统的夷夏观在三教关系上反映。在性质上它不是强调民族矛盾，而是强调文化矛盾。根据《弘明集》和《广弘明集》的记载，佛道夷夏之争集中在南朝宋、齐、梁三代，内容略有不同。《晋书·刘元海载记》谈及孔悯、杨眺同晋武帝以及刘渊时说:“非我族类，其心必异”。《晋书·四夷列传》里记晋武帝泰始年间，匈奴刘猛反，侍御史郭钦提出:“裔不乱华，渐徙平阳、弘农、魏郡、京兆、上党杂胡，峻四夷出人之防，明先王荒服之制，万世之长策也”。西晋时期江统的《徙戎论》对东汉和曹魏时期造成的关中地区“戎汉杂处”的局面表示不满和担忧，所谓“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”，最好的办法是“各附本种，反其旧土”。但是，后来人们的观念发生了变化，一方面是对民族战争的惨痛经历进行了反思，另一方面则是胡汉融合对人们心理上的影响。内迁各族开始萌生消除民族隔阂的觉悟，表现出对中原传统的强烈认同意识，并进行种种努力转变种族观念。他们从血统、地缘及文化制度方面找到自己是圣人后代、理当居中华正统的根据。例如，鲜卑拓跋氏自述为黄帝之裔，见载于《魏书·纪序》；鲜卑宇文氏自述为炎帝之裔，见载于《周书·帝纪》；铁弗匈奴刘（赫连）勃勃根据《史记·匈奴列传》记载，强调自己的夏王室血统而称所建政权为夏等。他们还对传统的夷夏观念发表自己的新理解。《晋书·慕容毁载记》讲前燕奠基人、鲜卑大单于慕容毁曾规劝高瞻:“奈何以华夷之异有怀介然?且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳!岂以殊俗不可降心乎?”隋代大儒王通在其《中说·周公篇》中说“元魏之有主，其孝文之所为乎!中国之道不坠，孝文之力也。”该篇还记载王通还曾参与对符坚前秦王朝的辩论:“子日:‘齐桓公尊王室而诸侯服，惟管仲知之；符秦举大号而中原静，惟王猛知之。’或曰:将秦逆。子日:‘晋制命者之罪也，将秦何逆?昔周制至公之命，故齐桓管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦王猛不得而事也。其应夭顺命，安国济民乎?……符坚何逆?三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”显然，这一时期人们的观念因文化的相互认同而表现出几乎一致的反应。由于魏晋南北朝时期华夷观念在一定程度上的变化，所以到隋唐时期出现了“胡越一家”以及唐太宗对中华、夷狄的“爱之如一”，都是体现了当时民族融合的大趋势。 唐太宗曾一再标榜自己“不猜忌异类”，对华、夷“爱之如一”。说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家。” 又说：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。” 唐朝提拔起用一大批蕃胡族人担任军事将领，有的甚至做到了高级将帅。在武将的提拔任用上，胡人甚至往往要优先于汉人。在文化生活上，唐人不排斥胡人文化，胡舞胡乐登上了大雅之堂，甚至进入了皇家宫廷；胡服胡食则为庶民百姓乃至上流社会所接受、喜好。这种社会现实，无疑对士人的思想观念会产生重要的影响，对儒家传统的“华夷之辨”思想，也是一种新的考验。 到了五胡乱华及五代十国时期，中国并没有一个强势的政权，是以各外族乘势崛起，侵扰中原。然而这些外族虽然取得政治及军事上的优势，却在文化上处于落后的位置。有些外族君主推行汉化，固然被华夏文化所吸收了；有些坚拒汉化的最终也难维持政权。由此可见，华夏文化这种向心力的厉害，令中国只会亡国，不会亡文化，免于如巴比伦文化、玛雅文化等因外族入侵以致湮没在历史。在这段期间，北魏的孝文帝曾采取全面汉化：迁都洛阳、禁鲜卑服改穿汉穿、改汉语为国语、改汉姓，与汉族通婚。到了金朝的时候，也推行汉化政策，甚至有“金以儒亡”的说法。《金史》卷七八《韩企先传》曰：“斜也，宗干当国，劝太宗改女真旧制，用汉官制度。”直至熙宗在天眷元年“颁行官制”，以三省六部制取代女真旧制。元初郝经谓金朝“粲粲一代之典与唐、汉比隆” 元代是第一个由少数民族入主中原建立的幅员辽阔的大帝国，建立元朝的蒙古族是马上民族，要统治中原的话，统治者意识到要一定程度的“采用汉法”及“以儒治国”。然而，蒙古严分种族之别，到最后其实并没有采纳华夏文化，所以最后被逐回漠北。元末农民起义时就又援引“华夷之辨”的古训，朱元璋在讨元檄文就提出“驱逐胡虏，恢复中华，立纲陈纪，救济斯民”的北伐纲领。 清初满洲入主中原，再次激起了“夏夷”论争。清朝，虽然表面上不断强调满汉之分，甚至强迫汉人剃发、满汉不能通婚，但内里却全面接受了汉文化。满人在中原生活，其实已被同化为汉人。 清末在与外国接触时，华夷之辨的观念发生歧变。朝延以天朝大国自居，认为中国是世界文明的中心，其他国家俱是偏处化外的夷狄。加上中国人对世界地理认识的肤浅狭隘，就更加强了华夏民族对外的轻视心态，结果一遇到英国的枪炮就威风扫地，正如马克思所说，“满族王朝的声威一遇到英国的枪炮就扫地而尽，天朝立国万世长存的迷信破了产。” 不断的外侮令中国人变成极端排外，再变为媚外，使得华夷之辨逐渐失去了原有的积极意义。 三、华夷之辨的近代转型 近代中华民族、中华文化遭遇千古奇变，出现了全面危机，华夷之辨被重新提出和强调，华夏中心主义与天下主义的两极张力增大。晚近以来，面临列强的瓜分危机，严复于1895年发出“亡国灭种”的警告，康有为、梁启超等维新派于1989年在北京成立保国会，提出“保国、保种、保教”的口号。与历史上不同的是，近代中国人以传统夏夷之辨为资源，受西方民族主义的影响，现代民族意识觉醒，形成了多元的民族主义思潮，诸如大汉族主义与民族分裂主义、反传统民族主义与保守民族主义、大同主义与民粹主义等。其中最重要的是“中华民族”作为一个现代民族概念的形成，使中华民族由一个自在的整体升华为一个自觉的整体，以新的姿态屹立于世界民族之林，在多元民族和文明当中探索发展道路。 大汉族主义与民族分裂主义：前者把现有的少数民族排除在外，认为中国的国只能是汉族的国，强调加快汉族同化少数民族；后者主张少数民族脱离中华民族的大家庭而独立、自治等。反传统民族主义和保守民族主义：五四新文化运动其间，一部分激进的民主主义者认为只有彻底破坏中国旧有的传统，引进西方的民族和科学，才能使中华民族得以生存和发展；与此同时，又存在着民族保守主义和排外主义，他们旨在通过保留和发扬中国传统文化以救亡图存。 大同主义与民粹主义：前者以康有为为代表，在民族危机面前不是强调民族文化传统的特殊性，而是强调通过制度的改革落实人类共同的普遍价值；后者以章太炎为代表，强调通过历史文化的整理发挥其中的精粹以塑造民族灵魂，振奋民族精神。 “中华民族”作为一个现代民族概念形成于近代，但其族体已存在数千年之久，其族称的形成与发展也经历了数千年的演变。大约在5000年前，当中华民族开始形成时， 其族称为“华”。汉朝以后，开始出现“中华”的族称。至19世纪末，作为近代民族学术语的“民族”概念传入中国后，“中华民族”这个民族学词汇也应运而生。虽然“华”、“中华”、“中华民族”这些族称之间小有差异，但其内涵却是一致的，即指定居于中国领土上的所有民族。 “中华民族”是对“华夷之辨”的转型和超越。在“华夷之辨”观念形成之时，大一统思想也在逐渐形成，其中“华夷一统”就是这一思想体系的一个有机组成部分。以原夏人、商人、周人为基础，吸收其他部族集团的成分，形成了华夏民族的雏形。经过春秋战国时期的民族融合与文化交流，在春秋时期被称为夷狄的许多民族融于华夏，至战国时期最后形成了一个稳定的古代民族共同体——华夏族。华夏族的形成需要凸现其文化，于是有“华夷之辨”。但是“华夷之辨”实际上上是为了更好的通过“夷”、“华”交流而达致“华夷一统”。在这个意义上，“华夷一统”也就是“华夷之辨”的应有之意。秦汉是中国多民族统一国家的形成与发展时期。在华夏族的基础上，一个新的人数更加众多的稳定的民族共同体———汉族发展起来了。大一统思想的实现使表现于民族关系上的“华夷一统”思想也得到充分的发展，形成“华夷一体”的观念。这一观念在后来统一的多民族的大帝国陷入分裂割据状态，异族入侵，外来文化冲击，华夏文化危机的情况下就有正统之争，并成为这个分裂时期的思想上的重要特点。通过这些问题的争辩，以汉族为主体的中华各民族就又找到了共同的发展方向和目标，找到了共同的民族认同、文化认同，这样，往往就又一次迎来一个国力强盛，疆域广大，多民族大团结，繁荣兴盛的朝代。著名的社会学家费孝通指出：“中华民族这个多元一体格局形成的特色，距今3000年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。他拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其它民族称为汉族。汉族继续不断吸收其它民族的成分而日益壮大，而且渗入其它民族的聚居区，构成起着凝聚和联系关系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。” 这说明，中华民族是由众多的古今各民族在形成统一国家的长期历史发展中逐渐形成的民族集合体。组成我们这个多民族国家的各民族都有各自发展的历史和文化，各民族长期在统一国家中共处并发展其统一不可分割的联系，从多源交融到多元一体，自觉地联合成为一个统一的多民族的中国。 在中华民族由一个自在的整体升华为一个自觉的整体的过程是以“中华民族”这个概念的形成为标志的。率先使用“中华民族”一词者可能为梁启超。早在戊戌时期梁氏已初步形成对外抵制外族侵略、对内实现各民族团结的民族意识。1898年秋他流亡日本之后，他比较系统地研究了欧洲的民族主义论著，并结合中国的实际，在民族问题上提出了许多新见解。1899年，梁启超在《东籍月旦》一文中，通过对欧洲世界史著作的评介，破天荒地使用了“民族”一词。随后，他又从民族进化和竞争的理念出发，大胆提出了民族主义是近代史学的灵魂。进入20世纪后，梁氏受西方近代民族主义思想影响，发展成了较为明确的中国各民族必须一体化的观念。1901年，梁启超发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念。1902年梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中论述战国时期齐国的学术思想地位时，正式使用了“中华民族”一词。其云：“齐，海国也。上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。故于其间产出两种观念焉，一曰国家观；二曰世界观”。1903年，在《政治学大家伯伦知理之学说》一文中，他提出“合汉、合满、合回、合苗、合藏，组成一大民族”之主张，清晰地赋予了中华民族较为科学的内涵，认为：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之族是也。……合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族”。至1905年，梁启超在《中国历史上民族之观察》一文中再次用“中华民族”一词，并比较清楚地说明了此词的涵义，虽然他认为“今之中华民族，即普通俗称所谓汉族者”，但他“悍然下一断案曰：中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成”。这说明此时梁氏对中华民族的形成已有相当的清楚的认识，更重要的是在他这里，“中华民族”也有了中国未来民族共同体的意味。可以说梁氏对“中华民族”一词的创造和使用，体现了现代“中华民族”意识觉醒的阶段性。 中华民国的建立，为国内各民族的平等融合与发展创造出必要的政治和文化条件。孙中山、吴贯因、袁世凯、梁启超、夏德渥、李大钊、常乃德及东、西蒙古王公这一时期都多次使用过“中华民族”一词，并对其涵义进行了阐释。与此同时，一些以推动民族平等融合为宗旨的社会组织如“中华民族大同会”和“五族国民合进会”也纷纷成立，为现代“中华民族”观念的建立作出了各自的贡献。民国初年，李大钊在《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文中，揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，呼吁社会认同五族合一的新“中华民族”，主张以此来培养民族精神、统一民族思想。“五四运动”之后，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界的最终确立和逐渐传播开来。孙中山也在此时明确倡扬开放性的“大中华民族”理念。孙中山和梁启超对于“中华民族”观念的弘扬，从历史功能上看正好形成一种互补，可以看作在政治思想上和学术思想上“中华民族”观念形成了某种有效的联动态势。另外，当时共产党、国家主义派等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族构成一个整体的意义上，频繁地使用了“中华民族”概念。从“九一八事变”到全面抗日战争爆发，民族危机促使人们认识到民族团结的重要性，于是一体化的“中华民族”观念，渗透到各民族和各阶层人民大众的心中，最终蔚成一个不言而喻、不可动摇的神圣信念。 四、全球化背景下中华民族的伟大复兴 中华民族的复兴主要是中国文化的复兴。当今中国面临文化帝国主义与文化民族主义的冲突。文化帝国主义是以美国为主的西方国家借用其强大的经济和军事实力以及文化影响力自觉不自觉地推行的一种全球文化战略，由此产生了强势文化对弱势文化的挑战和文化霸权的出现。在这种情况下国内相应地出现了文化民族主义的思潮，这种思潮不仅在官方，而且在知识精英，特别是文化保守主义阵营中和民间老百姓中都有。全球化时代中国文化的复兴我认为应该以中和之道化解文化帝国主义与文化民族主义的冲突，就是要在世界性和民族性等两重性之间找到一条既构建起中国文化的新体系，又能够解决了人类文化问题的道路。 梁漱溟认为：“这是中国思想正宗，……它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。” 中国人这种文化主义至上的观念，使得中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界观念里。而只把民族和国家当作一个文化机体，于是并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，因为“民族”与“国家”都只是为文化而存在。也因此，民族与国家两者间常如影随形，有其很亲密的联系，而使得“民族融合”即是“国家凝成”，“国家凝成”亦正为“民族融合”。 因此，可以说“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家(nation-state)，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。” 历史上，夏夷之辨并没有成为诸夏民族的民族主义，但是却成为了诸夏文明的保护者，中国文明能传承至今，历经患难而不曾断裂和灭亡，夏夷之辨是起了相当重要的作用的。这一点对于我们今天的民族主义者应该有一定的启示。 中华民族伟大复兴的正确道路应该是：继承华夷之辨的基本精神，即以文化或文明之辨而非种族之辨，是以道德礼义为核心的精神，在多元文明的世界上确立中华民族主体性，使中华民族屹立于世界民族之林。在民族主义和世界主义之间走中道，承认世界多元文化，以儒家和而不同，忠恕之道等为理念，在实现民族振兴的同时促进人类迈向大同世界的理想之境。 《东方论坛》2014年第5期，1.2万字，P1-8. 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