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唐宋以后的古文家通常把学问修养放在第一位，但对于辞章之学也很重视，在文德问题上，大多取“立行”为先、文德并重的观点。韩愈强调学习古文重在“立行”，其《答李翊书》认为要达到古代立言者的标准，必定“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也”(59)；《答尉迟生书》认为自身修养对于为文极为重要，“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实”(60)。这与孔孟有关“德”、“言”的观点一脉相承，均包含了“立行”先于“立言”的思想。至于如何“立行”，韩门弟子李翱认为：“学古文者，悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言，不可以不行其行；行其行不可以不重其道。”(61)基本上承续了韩愈的看法。同一时期的柳宗元，对于文德的看法，与韩愈颇为近似。他认为“文者以明道”(《答韦中立论师道书》)(62)、“道假辞而明”(《报崔黯秀才论为文书》)(63)、“大都文以行为本，在先诚其中”(《报袁君陈秀才避师名书》)(64)，要真正有志于道，就必须熟读“六经”，研习孔孟之道，而且要旷日持久、勿求速成。比较而言，尔后北宋的欧阳修，更为强调“立言”的重要性。在《送徐无党南归序》中，他将修身、施事、见言视为圣人的“不朽而存”(65)，并以《诗》、《书》、《史记》等为例，说明修身未必能见言，施事也未必能见言，也就是说，有德行修养者未必有文章言辞，这就极大地提升了“立言”的独立地位。在他看来，只有将上述三者结合起来，“履之以身，施之于事，而又见于文章”，方能“发之以信后世”(66)。继欧阳修之后，苏轼主盟文坛，“文”与“德”、“文”与“辞”之区别更加清晰。与苏轼交谊颇深的毕仲游，对于“文”、“德”关系有非常清晰的阐发。《文议》：“世之谓文者不系于德，谓德者不系于文。夫文章之士虽不系于有德无德，而无德者不能为有德之文，有文之人不皆有德，有德之人不皆有文，有文者无德，则不尽其善。”(67)虽然毕仲游仍然认同文德一体的传统看法，但对于其时“文者不系于德”、“德者不系于文”的现实状况也是承认的。在他看来，“德”之有无，并不影响“文”，他只强调一点，那就是“无德之人不能为有德之文”。按照毕氏的语意脉络，有德者不必有文，无德者亦可有文。这也意味着，“德”不再是衡量“文”的唯一标准，“文”的独立地位愈加突出了。 不同于古文家强调道德、文章一致，文章内容、形式一致，宋以后的理学家大都重德轻文。理学家所谓的“德”大多与天理、性命相关，“文”则是载道的工具而已。周敦颐“文所以载道也”(68)、“文辞，艺也；道德，实也”(69)的断言，表达出鲜明的重道德轻文辞的倾向。此论影响巨大，成为理学家有关文德问题的基本判断。此后程颐认为作文害道，为文玩物丧志，将此论推到极致。南宋朱熹不满于苏轼文、道合一的观点，认为“文皆是从道中流出”(70)，“道者，文之根本；文者，道之枝叶”(71)。在他看来，以文贯道是本末倒置，因而苏文之害正道，超过佛老。对于文与道之间互为表里的关系，朱子虽然也有比较公允的看法，譬如《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹集注：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”(72)但他同时又认为文词为小技，鄙视词章之“文”，甚至偏激地断定诗不学也能作。《答汪叔耕》：“至于文章，一小技耳。以言乎迩，则不足以治己；以言乎远，则无以及人。”(73)《答杨宋卿》：“然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地，其于诗固不学而能之。至于格律之精粗，用韵、属对、比事之善否，今以魏晋以前诸贤之作考之，盖未有用意于其间者，而况于古诗之流乎？”(74)理学家这种重德轻文的倾向，体现在其思想的各个方面。譬如在阐发“修辞立其诚”时，理学家更多地会在“诚”上下功夫，引申出思诚、诚之、自诚明、自明诚、至诚诸问题，从而将修养论、功夫论引入他们熟知的境界论、本体论的论域，而对于修辞诸问题，则基本存而不论。 值得注意的是，唐宋以后，随着对文道问题的愈加关注，古人在论及文德诸问题时，常常会与文道问题联系在一起，甚或因谈论文道而带出或旁及文德。这与早期文献中文道的用法有很大不同。譬如管子视道与德为共相与个相的体用关系，《管子·心术上》：“德者，道之舍。”(75)又云：“虚无无行谓之道，化育万物谓之德。”(76)又如《国语·齐语》：“隐武事，行文道。”(77)《逸周书》：“内无文道，外无武迹。”(78)这里的“文道”等同于“文德”。 除文道外，汉代以来，以气阐释文德也渐成风尚，尤其是养气与德行修养成为论述文德问题时的新维度。譬如汉代董仲舒《春秋繁露·循天之道》、元代刘将孙《彭宏济诗序》、南宋陆游《方德亨诗集序》、清代魏禧《论世堂文集序》等，均为经典之作，其中最具有代表性的，是明代宋濂的《文原》。宋氏位列开国文臣之首，以继承道统为己任，坚持宗经师古、明道致用，承续了儒家正统一系的文脉。在《文原》中，他提出了有关文章写作中义理、事功、文章一体的主张，对于传统“文德”论的发展具有重要意义。他认为文章的好坏，不仅取决于文字的功夫，更要从为文者的根本，即养气上下功夫。《文原》：“为文必在养气，气与天地同，苟能充之，则可配序三灵，管摄万汇。不然则一介之小夫尔，君子所以攻内不攻外，图大不图小也。”(79)宋氏之养气，远祧孟子，承接曹丕，所指不仅仅在于获得知识层面的认知能力，更为重要的是实现道德上的自我完善，完成价值主体的人格建构。在他看来，只有在身诚、心明、气平、道恒、德成的至善境界中，其身、言、仪皆合礼乐、皆合规矩，方能一切皆“文”，故云“道明而后气充，气充而后文雄”(《文说》)，“道德仁义积而气因以充，气充，欲其文之不昌，不可遏也”(《浦阳人物记·文学篇序》)。宋濂强调“为文必在养气”，这种养气不同于古文家的行文气势，而是偏于孟子的浩然之气，故谓“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地同功也”(《文原》)。此气与天地之气、文章之气循环往复、交相辉映。总的来看，在谈论为文者的道德修养上，宋濂强调养气为先、气充文至，大量借鉴了传统文气论的思想资源。但不同于文气论包含作者修养、文本风格、文章气象等多方面内蕴，他所关注的是文章写作与修德立言之间的关系。至于如何养气，他遵循的仍然是荀子徵圣、宗经、博学的路子，并无多少新意而言。 最后，值得一提的是清初章学诚的“文德”论。《文史通义》有《文德》、《史德》篇，章氏之所以论文德，乃是比照史德而来的。对于“德”的解释，见于《史德》“谓著书者之心术也”(80)。所谓文德，按章学诚的说法，就是“临文必敬”、“论古必恕”、“知临文之不可无敬恕，则知文德矣”(81)，这与传统“文德”论讲文人道德、文章是不同的。所谓“临文必敬”、“论古必恕”，确如钱钟书所言，乃文士“操觚时之居心”而非“平日之修身”(82)，所关注的是创作者或批评者的态度，诸如要心平气和、设身处地等等，这与本文以上所论述的“文德”的两种基本含义，均不相同。由此可见，在《文德》开篇，章氏即明言自己的文德与孔子德言、孟子知言不同，确非虚言。但在接下来进一步论述文德时，章氏明显又受制于传统“文德”论言说的牵引，不自觉地借用了传统“文德”论的思想资源。诸如主敬、养气、知人论世、恕道等方式方法或价值规范，因而他所声称的独门秘笈的文德，最终还是落入了传统“文德”论的言说套路。就此而论，章太炎说他“窃焉”(83)，也并非没有道理。简言之，章氏文德，就其定义而言，与传统大不相同；就其论证而言，与传统并无二致。如果设身处地考虑章学诚所处的时代语境及其所针对的考据之风，那么，章氏“文德”论也算是对传统文德思想的一种另类总结吧。 (责任编辑：admin) |