“诗人海子的死将成为我们这个时代的神话之一。”[1]在海子死后不到一年的时间，海子生前的好友西川对此做出预言，也正如我们后来所看到的那样，“海子的神话”在一系列纪念活动，阐释文章、书籍出版、媒体报道和读者的持续阅读中成为了现实。海子，因而也成为我们这个时代最重要的文化表征之一，但这已经与海子本人毫无关系，它是在海子的死亡和诗歌的基础上生产和制作出来的一个巨大光环，光环背后则是各种历史镜像的角力和博弈。在海子身后，“诗歌烈士”、“天才诗人”、“圣徒般的诗人”、“带有弥赛亚神性的先知”，或是“自我膨胀的法西斯”、“依赖青春激情的业余写作者”、“孤独的自闭者”、“走火入魔的气功练习者”等标签被迅速张贴在这个生前籍籍无名的诗人身上，而最终一个贫穷、孤独、终其一生冲击诗歌极限，为诗歌殉难的诗歌烈士的形象占据这个神话的中心，诗人之死也被描述为“圣徒般的血祭”，这个极其纯洁化和神圣化的形象，也在一遍遍地复述和论证中得到巩固，因此，海子每年的忌日成了文学的节日，海子的死亡之地和出生之地，也变成了文学青年的朝圣之地，海子化身为文学青年心中的神圣象征[2]。
    那么，我们来重新审视这个神话，我们会发现“海子之死”作为八十年代文学中的重要事件，就在于其意外死亡本身产生的一系列效应，“海子神话”就是其中之一。正如福柯对死亡问题的研究所告诉我们的：在现代世界，由于个体原则的凸显和确立，个体会由于其“特异性”的死亡，而赋予其生命一种“真理的风格”，使其从生命的单调和整齐划一中跳脱出来[3]。因此，“特异性”的死亡也会无限放大诗人的作品和生平，使之获得一种显著的阅读效果，一个平静度过人生的诗人和一个意外离世的诗人相比，后者显然会得到额外的关注和更细致的阅读。“海子之死”作为构成“海子神话”的一个重要元素，也正是我们对此问题思考的一切基本切入点。对于这样一个问题的回溯性考察，德勒兹曾提及：“有两种思考事件的方式，一种方式是循着事件，采撷它在历史中的实现，它在历史中的状态，它的式微；而另一种方式则是追溯事件，像置身于生成之中一样置身其中。”[4]在某种意义上，这两种思考方式对于我们思考“海子神话”同样有效，前一种是“历史主义”的，后一种则是接近“知识考古学”的方式的，“历史主义”过多是在“历史成规”的范式下成就历史的，有着先入为主的“成见”，所以在此我们更愿意站在“知识考古学”的立场上，回到历史的断层中，来重新辨识那些历史的印记和遗留物。在这篇文章中，我们也将通过“海子神话”背后的种种叙述对海子形象中被过滤和剪切掉的画面给予恢复，从而使我们重新认识这个神话本身。
    一、两个海子：叙述策略中海子形象的差异
    1989年3月26日，青年诗人海子以卧轨的方式突然地结束了自己的生命，这种出人意料的决断和带有极强暴力色彩的死亡，给当时的诗坛以及海子的朋友们以极大的震惊，“4月2日，我收到城里一位朋友的信，劈头就是：‘海子死了’。时间是3月26日。这消息惊天动地，使我毛发高耸。”[5]几乎是和苇岸得知这一讯息相差不多的时间里，海子生前的一些友人也收到了海子自杀的消息，“4月初一天夜里，11点左右，我听到多多在门外叫我，然后他就像地下党人那样紧张而神秘地走进屋来，还没有坐下，就说：‘家新，我听说海子自杀的事了！’我们都被这件事彻底震撼了。”[6]这种震撼在海子生前的友人之间通过口头或信件的方式仍在不断地传递着，在西川写给一位四川诗人的信件中，一张白纸上只写下了“海子于三月二十六日在山海关卧轨自杀。”在这一封如电报一样简洁，没有额外的解释的信中，所带来的震惊的效果是极其惊人的，这震惊也开始唤醒人们对海子生前的记忆，如我们所看到的在海子的死亡和生前之间留下了一段难以确证的空白，它像是一个无法解开的秘密，召唤着人们的想象来缝补出一个完整的海子形象。在海子死后一个月之后，一些怀念海子的文章由海子生前的好友写就开始陆续发表，对于那些对海子不太熟悉和了解的人们来说，这应该是认识海子的最好途径。但是我们知道，海子生前并没有被看作是一位非常重要的诗人，所以也没有任何在海子活着的时候关于其生活和诗歌的文章被写作和发表，而我们现在看到的怀念海子、阐释海子的文章正是在海子死后通过想象与记忆被书写，在这一系列书写当中，作者们也为我们建构了一个天才诗人，为诗歌殉难的海子的形象，这个形象之所以是这样的而不是别样的，是因为作者采取了历史叙述的策略，在海子的生活中裁剪“恰当”的素材，而建构了一个天才诗人样本的形象。
    关于诗人形象的建构，本身就是一个严肃的诗学命题，是仍有待于探讨和研究的。正如浪漫派曾教给我们如此来识别一个诗人：“而今在浪漫主义者身上，心灵发生了这样的变化：歌德所谓的‘灵魂的热’变成了达到沸点的炽热，用烈焰烧光了一切坚固的形式、形象和思想。浪漫主义诗人的光荣就在于他内心燃烧着的最炽热、最激昂的情感。”[7]对海子形象的建构，无疑是参照了浪漫主义诗人的蓝本。在对海子生前房间的的描述上，我们会发现同是海子生前好友的骆一禾和西川叙述出了两个海子的形象，“他的屋子里非常干净，一向如此，他挂了一张西藏女童的照片，我很喜欢，名之为含着舌头淳笑的‘赤子’，还有一张五彩缤纷的大花布挂在墙上，他所感到的压力使他从来没敢再挂抽象派大师的绘画，只有一张梵高的《向日葵》，他很喜欢没舍得摘掉。然后他屋子里有一股非常浓郁的印度香的气味，我曾警告过他‘不要多点这种迷香。”[8]而西川的描述是：“当我最后一次走进他在昌平的住所为他整理遗物时，我听到了自己的心跳。我所熟悉的主人不在了，但那两间房子里到处保留着主人的性格。门厅里迎面贴着一幅凡·高油画《阿尔疗养院的庭院》的印刷品。左边房间里一张地铺摆在窗下，靠南墙的桌子上放着他从西藏背回来的两块喇嘛教石头浮雕和一本十六、十七世纪之交的西班牙画家格列柯的画册，右边房间里沿西墙一排三个大书架——另一个书架靠在东墙——书架上放满了书。屋内有两张桌子，门边的那种桌子上摆着主人生前珍爱的七册印度史诗《罗摩衍那》。很显然，在主人离去前这两间屋子被打扫过：干干净净，像一座坟墓。”[9]这两段文字在叙述方式有着很大的不同，骆一禾的文字是出现在海子死后一个月多一点，骆一禾给袁安的信中，他沉浸在回忆中对海子的性格、趣味给予了感情真挚的描述，在此我们看到的是一个很日常的海子，和一般常人没有什么太大的差异，而在西川的叙述中房间里场景则在描述过程中经过了一系列的语义转化，海子的形象呈现为超凡脱俗的面貌，我们应该注意到，地铺、浮雕、书架、画册、七册印度史诗的刻画是从两间房子的整体环境中剥离出来，也是经过有意的筛选的，这也更符合一个人对诗人的想象，“但那两间房子里到处保留着主人的性格”“干干净净，像一座坟墓”。这种带有想象意味的句子，更为强烈地塑造了海子殉难诗人的形象。这两种描述一个带有很强的回忆的印记，另一个则带有想象的印记，像我们所看到的，这两种形象并不矛盾，但在后来关于海子的一系列叙述中，前一种形象逐渐消失了，后一种形象则开始不断地丰满。
    苇岸对1986年的海子形象的回忆，这与西川对海子大学期间的长相的描述和骆一禾对海子的记忆的刻画有着相互参照阅读的互文性，这也是我们所能在文字中了解的海子的长相为数不多的几处，“他身体瘦小，着装随便，戴一幅旧色眼镜，童子般的圆脸，满目稚气。”[10]与此相对照西川的描述是：“小个子，圆脸，大眼睛，完全是个孩子（留胡子是后来的事了）”[11]，骆一禾在海子的忌月之日，沉痛地写道：“我无法想象的永远是这个瘦小的、红脸膛、迈着农民式钝重步伐的朋友和弟弟临死前的那一刹那的心情……”[12]我们看到三个人的描述并没什么太大的差别，这基本上就是海子生前的大致模样，海子在他们的记忆中仍是瘦小、孩子般的，小弟弟样子的，在这种对海子的记忆的追溯，也尽可能的忠实于当时的事实，但在另一种想象叙述中，海子马上又变为另一种面目：“但在能找到的相片里，这张最能传神，他有一首诗歌给兰波，名为‘诗歌烈士’，这张照片表达了这种人格，就用它吧。”[13]“他是一位诗歌烈士”[14]“对于我们海子是一个天才，而对他自己，则他永远是一个孤独的‘王’……”[15]这两种形象的差异之大，已经很难使我们将其统一起来，而这后一种刻画似乎也更能满足公众对一个天才诗人的期待和想象。从读者接受的角度看，在八十年代诗人似乎就应该是超凡脱俗，具有完美的人格，带有某种英雄的特征，甚至带有某种神性，在这种关系中，读者才愿意贡献出自己的情感，而对诗歌和诗人产生崇拜，从另一个角度看，在诗人那里诗歌也被认作是拯救之道，最高的艺术形式，“呼应黎明中弥赛亚洪亮的召唤”的途径，因此，在读者和诗人双向的关系中，诗歌和诗人的形象也就被构建出来了，但在这种诗歌和诗人的形象的中心盘踞一个神圣的世界、永恒和不朽的价值，与之相对应的和被排斥的则是庸俗的日常生活世界，无聊的琐事和规则，海子的形象在种种叙述中按照这种逻辑也就越走越远，越来越“纯洁化”、“圣化”。
    与对海子生前形象的差异相比，我们看到，对海子死亡的描述却表现出了惊人的相似性。这些描述者都没有亲临过海子的死亡现场，因此对海子死亡场景的描述，也只能通过转述的记忆和自己的想象来完成。“卧轨时，他只剩下两毛钱，胃里好几天只吃了两只桔子。”[16]“海子卧轨自杀的地点在山海关至龙家营之间的一段火车慢行道上。自杀时他身边带有四本书：《新旧约全书》，梭罗的《瓦尔登湖》，海涯达尔的《孤伐重洋》和《康拉德小说选》。”[17]“他选了一个火车爬坡的路段。他死得从容，身体完整地分为两截，眼镜也完好无损。他又好几天没吃东西，胃里很干净，只有几瓣桔子。他带在身上的遗书简单地写着，我的死于任何人无关，遗作由骆一禾处理。”[18]“他于1989年3月26日下午5点30分在山海关和龙家营之间的一段慢车道上卧轨，被一辆货车拦腰轧为两截。”[19]“3月26日，年仅25岁的海子、痛不欲生的海子，在山海关附近卧轨自杀，饥饿的胃中仅有两枚腐烂的桔子。”[20]在这五段并置的关于海子死亡的描述，几乎是我们所见到的全部描述。在时间和地点上，没有什么不一样的地方，但在具体细节的刻画上，却存在着各自的差异，骆一禾、苇岸、陈东东更多的是对死者的哀悼和缅怀，那个海子仍是与一般人自杀没什么两样的海子，而西川、朱大可的则是通过放大那些带有象征性的细节来使得海子与一个殉难的诗人的身份更为相符，尽管我们依稀能从这五段叙述中辨认出两个不同的海子形象，但由于死亡的巨大的创伤，已经使得那个死亡现场的每个场景都变成了带有象征意味的意象，“两毛钱”、“胃里的几瓣桔子”、四本书、“身体完整地分为两截”“饥饿的胃”从那个谁也没看到的场景中，清晰地浮现出来，这样的描写也的确很漂亮，它转移了我们对一具尸体的想象和恐惧，对其背后具体的历史原因的探知，西川所突出的“四本书”和朱大可的“痛不欲生的海子”、“饥饿的胃”在对海子死亡重塑的过程中，运用的一笔带过的“抒情”笔调，而不是细致耐心的描述分析，已将海子从那个具体的时空中，轻松地带入了一个神圣的精神世界。
    但正是在后两种描述中，海子的死也开始和具体的原意脱离，而变成了听从某种神秘召唤的死亡，“革命性病故，并非是用疾病去推翻一种心力交瘁的个人存在，而是要以死对另一次死亡作出决然的阐释。”[21]“海子是圣徒般的诗人，他捐躯的意志具有‘不顾’的性质，以致当我们反观他的诗作时，竟产生了一种准神学意义。”[22]到此为止，我们看到海子神话中最核心的一个形象，殉道者，为诗歌捐躯的圣徒被制作出来了，而从这个角度来回顾海子的一生，似乎海子的失恋、贫穷、孤独、孩子般的任性和固执都因这种殉道的死而成了受难者的美德，似乎他的诗歌需要这种美德的确认，才能够获得艺术上的认可，而“他的一生似乎只为了发光。他把非常有限的生命浓缩了，让它在一个短暂的过程里，显示生命的全部辉煌。”[23]而在这种叙述里，海子自杀的具体原因被暂时地剥离和筛选掉了。这意味着，将海子归位于一个神圣的象征世界，带有崇高的意味和永恒的价值标准、而不是具体时空所限定的历史世界，这个历史世界将告知我们处身于何种的现实境遇之中，我们被何种历史法则所左右，我们将寻找何种的“历史对位法”来塑造我们的时代，以及我们应如何来重新命名诗歌，从而来重新定位我们时代的写作。那么，这种对海子的定位本身，就包含着对诗歌的“偏见”，它决然地将两个世界对立起来，将精神的世界与尘世分离，将神圣的价值与历史分离。
    所以我们看到，在海子自杀后的第49天，骆一禾因脑溢血病逝，但这两种死亡在后来的叙述中几乎就像是在同一个时间里发生，按照那种神圣世界的价值，他们被塑造成麦地的孪生之子。骆一禾的死也使得对海子的自杀的种种叙述偏离了原来的轨道，也更加纯洁化，与那种神圣世界不相合拍的“不洁之物”也开始被剔除了。“一禾正凭窗而坐。他在倾听——鸟啼、虫鸣、黑夜落幕的声响。他是那种南方气质的诗人，宁静、矜持、语言坚定。他谈的是海子，说话的时候，眼光闪现出对诗歌中的音乐的领悟。……海子的声音是北方的声音、原质的、急促的、火焰和钻石，黄金和泥土。……他歌唱永恒、或者站在永恒的立场上歌唱生命。……一禾的这种优异，集中于他对海子歌唱的倾听。”[24]海子在这种纯洁化的叙述中，变得不带有任何杂质，与某种永恒的精神获得了连接，他的形象变得既清晰又模糊，似乎离我们很近，但是又很遥远，而一旦对那种想象有着足够充分的描述，它也就会跃进到对海子做出历史的评价的叙述中，参与历史的建构，来刻画出不朽的海子形象。“现在，海子不存在了，也永远打不倒了……”[25]“今天，海子辞世之后，我们来认识他，依稀会意识到一个变化：他的声音、咏唱变成了乐谱”，[26]这种变化也就在那种带有象征意味的叙述中逐渐地清晰起来。
    二、唯一的海子：被赋予精神象征的存在
    在关于海子的一些纪念文章中我们看到，海子生前的一些好友都很坚信海子的才华和价值，“尽管我们几个朋友早就认识到了海子的才华和价值，但事实上1989年以前大部分青年诗人对海子的诗歌持保留态度。”[27]从海子生前受到的一些指责和批判来看，这的确是一个事实。海子生前曾参加过以朦胧诗的一些元老和80年代后新崛起的北京青年诗人为核心的“幸存者俱乐部”，在一次作品讨论会上“诗人EFG和HI对海子的长诗大加指责，认为他写长诗是一个时代性的错误。”[28]其他的诗人没有为海子进行辩护，正像西川所说，他们大多对海子的诗“持保留态度”。骆一禾和西川在文章曾多次指责“北京诗人集团”[29]，所以他们一方面固然是在为海子辩护，另一方面也是在为海子争取他生前所没有得到的，与其匹配的声名。“然而文学是一座广大的公墓，其间林立着许多无名者的墓碑。在这个价值贬值，物价上涨的年代，他被埋没的可能是现实的可能。”[30]所以这件事情就变得非常紧迫，但是这种辩护和争取必须首先要证明海子自身的重要性，而这种证明也就不能交给时间本身去评判，它必须要借助于带有价值判定和富有象征意味的叙述来完成。
    “海子的重要性特别表现在：海子不是一个事件，而是一种悲剧，正如酒和粮食的关系一样，这种悲剧把事件造化为精华；……用圣诉说，海子是得永生的人，以凡人的话说，海子的诗进入了可研究的行列。”[31]在这种象征叙述里，具体的事件与人类的文化符号和精神原型达成了一种密谋的关系，这也使得具体的事件得以被固定和保存，从而转入历史的叙述。同时在象征叙述中，我们理解具体事物的方式也会从文化符号和精神原型的角度进行逆向认知，进入象征叙述的海子形象也开始朝向一个神圣化和不朽的形象发展，从而成为一个符号化的存在。这种象征叙述最初是由骆一禾在海子死后开始的，而后在九十年代成为阐释海子之死和诗歌的主要叙述方式，因此海子之死和海子的诗歌获得了一种双向缠绕的关系，这种双向关系就是一方面从海子的生平中剥离出有象征意味的细节来阐释其诗歌，另一方面从诗歌中寻找生活中的线索来补充对海子一生的想象。我们知道骆一禾生前对海子推崇备至的，他为海子诗歌所整理和描画的精神谱系[32]，也使得海子形象在象征叙述中达到了一个不可企及的高度。
    这些伟大的人物和精神原型被看作是海子的同路人或精神源泉，也使得读者觉得海子一生似乎都是在与这些伟大的死者为伍，在精神上能够呼应和承传，并在这四种史诗的类型中发展出自己的一极。但我们在海子的阅读谱系中，会看到一些对海子产生重要影响，却没有入选这伟大名单的作家和书籍，如海子死亡前带在身边的梭罗的《瓦尔登湖》，海涯达尔的《孤伐重洋》和《康拉德小说选》。另一方面，我们知道，海子生前被认为是有着极其广泛的阅读，“除了必然购藏的中外名著和国外新近译介过来的文化、哲学、文学等热点图书外，更多的，则是一般人想象中不属于一个青年诗人阅读范畴中的图书杂志。譬如《小说月报》、《收获》、《大众电影》、《世界美术》、《新华文摘》、《国外社会科学》、《世界宗教研究》、《世界文学》等等这类或被视作通俗、消遣性的，或艰深、专业性的杂志。再比如《中医学基础》、《藏传佛教史略》、《西藏源流记》……诸多有关西藏人文历史地理和藏传佛教、藏密气功等五花八门的书籍画册。”[33]这些似乎都用来证明，海子具有一个宽广的精神谱系和极其深刻的认知，并以此来海子作为一个伟大诗人的证据，但实际上，仅凭这样的目录和书单，是证明不了任何事情的。我们知道在八十年代，由于“思想解放”与“新启蒙”思潮的推动，西书被大量地引入中国，例如对八十年代影响深远的商务出版社的“汉译名著300种”，三联出版社的“走向未来丛书”和“新知文岸”系列，外国文学出版社的“二十世纪世界文学名著”系列等等，这些基本上是当时知识分子的必读书，即使从一个诗人的阅读来讲，这样的书目也只能算是一个基本正常的阅读。
    因为海子生前，没有留下正式的诗学文章或是读书笔记，我们也就无法推断其阅读的影响和思想的进展，仅就其留下的短文《我热爱的诗人——荷尔德林》来推断，我们还看不到一个伟大诗人的身影。这篇文章中的一个判断曾被反复引用，以此来证明海子的诗学抱负，“从荷尔德林我懂得，诗歌是一场烈火，而不是修辞练习。”这个判断本身其实有着对荷尔德林很深的误解，与“德国观念论”渊源极深的荷尔德林恰恰会反对这样一种对诗歌的表述，在荷尔德林的诗学观念中，诗歌应是对一种“可计算法则”的发明，《论诗之精神的行进方式》、《论诗类型的区别》和《音调的转换》这三篇文章，被看做是荷尔德林诗学的集中表达，其中关于诗歌的三个阶段、诗歌的三种类型以及三种音调的互换等“可计算法则”的探讨，可以看出荷尔德林要求诗歌具有极其精确的“理性计算”能力，而不是生命本能冲动的直接表达。当然，这种误解并不妨碍海子成为一位优秀的诗人，在艺术创作中，误读往往也会构成创作的一个重要的动力。问题在于，在将海子符号化，进而确立其作为某种精神原型的存在的同时，忽略了对其精神内核以及思想进展的深度挖掘，海子与荷尔德林与雪莱、兰波的关系，并不比海子与八十年代以及海子与乡村、大地的关系更为重要，出于构建“海子神话”的需要，而将海子在八十年代所打开的诗学空间，急冲冲地归还给荷尔德林、叶赛宁或者歌德、但丁等等这样的精神原型，本身就存在着对海子的误解。我们也看到，随着“海子神话”的确立以及其影响的加深，这种误解也不断在扩大，在知网上的近一百篇关于海子的论文，都是这种“神话”辐射的产物。
    一个诗人的确立，首要在于他能否够构建出一套独立的“诗学”，诸如荷尔德林，假使今天荷尔德林流传于世的只有他后期的三四十首作品，我们依然也可以确立其作为伟大诗人和精神原型的地位，而其与品达、宗教圣诗以及席勒、歌德等的关系，并不会为其增添砝码，只能算作是理解荷尔德林“诗学”的背景线索。通过海子所受过的影响，而将其与伟大诗人对接的象征叙述，也使得海子写诗最初的来源也被遗漏掉了，这其实是理解海子诗歌的一个重要线索，可以帮助我们辨认出海子的诗歌进路中的重要元素。从诗歌的继承关系上来看，海子与“朦胧诗”的关系要紧密一些，海子与朦胧诗的一个继承关系就是他对江河和杨炼所倡导的史诗写作的应合，“在由北大中文系79级老木主编，北大五四文学社1985年出版的《青年诗人谈诗》的那本小册子中，排在后面最后三篇文章的作者石光华、海子、宋渠宋玮兄弟在各自的简介中，都引人注目地写有大致相同的一行文字：1980年以来，（海子则是在‘大学期间开始’），‘受到江河尤其是杨炼的影响进行史诗的探索。”[34]另一个海子与朦胧诗的关系是源于顾城，“海子诗歌之路的触发点，最初始于顾城！1999年5月1日晚，当我在与西川的交谈中，由西川无意中谈及这一点时，我心头曾蓦地一紧。”[35]燎原心头蓦地一紧是因为他从两人的诗歌联想到了两个人死亡的某种隐秘关系，“我们继而将会看到：海子此后诗歌中那么痴迷于草原、姐妹、少女、月亮、泪水，痴迷于雨水与村庄，痴迷于太阳光芒的剑，狮吼龙啸，云卷雷怒的天空的暴力幻想，实质上更是用他的诗歌，张扬了缔结于顾城这一内心意念中而未能在诗歌中展开的图像。”[36]也就是说，海子的史诗观念和对自然意象的迷恋，在最初都有着具体的来源和影响，但却未能得到正确的理解。因此，这种遗漏也正是象征叙述的最主要特征，只有去除那些不相关的杂质，才能保证与精神原型的稳定结合。在这样的基础上，“他的诗进入了一个民族和人类的天命……在此，天命执笔于海子。”[37]
    三、诗歌认同与诗人形象
    从两个海子到一个海子，海子的形象最终被确立，完整而充满光辉，一个极其风格化而富有魅力的个体，这一个体几乎就是天才诗人的样本，成为文学青年膜拜和效仿的原型，“他贫穷中的美德，迟钝中的坚韧、苦难中的革命……”[38]他与荷尔德林、但丁、莎士比亚、歌德等伟大作家在精神上的呼应和传承，他的一生的整个过程“都在燃烧，燃烧成一道发光的弧线……它的熄灭是猝然的，是惊雷和霹雳的闪爆。”[39]构成了一个我们不可企及的神话，尽管我们看到这一个体是在删减掉了一些细节同时有附加了某种象征的情况下被制作起来的，但不可否认的是，这个神话是“哀悼”和“纪念”的产物，是“海子之死”这一事件结出的果实，这一事件所具有的多层次面相最终在“诗歌空间”内部获得了具体的含义，并繁衍出一系列的社会效应，以至于无论是反对还是漠视海子诗歌的人，都不得不正视海子的存在。但如果我们纵观海子前后的变化和一些人前后对海子态度的转变，甚至是那些曾经批判和指责海子诗歌的人对海子的态度发生了很大的转变[40]，我们不禁会有这样的疑问，诗歌还是同样的诗歌[41]，为什么在八十年代和九十年代对海子的评价和对其诗歌认同方面具有如此大的差异？
    1978年以来的当代诗，除却“朦胧诗”和“海子事件”曾产生过辐射性的社会效应之外，基本上处于边缘地带，在相对封闭狭窄的“诗歌空间”内部自我运转，这个“诗歌空间”由诗人、诗歌批评家、诗歌爱好者等群体、诗歌刊物、诗歌节、诗歌会议等运作方式，以及诗歌批评、文学史评价、诗歌奖项、出版发表等一系列评价标准来共同构成，再加上诗歌本身的特异性，这样一个文化群体几乎和当代的主流文化群体处于半隔绝的状态，即使对于当代的小说家们来说，绝大部分人也无法说清当代诗的状况，这样一个内部空间的狭窄，也导致其内部竞争的激烈，诗人之间的论战被视为一种常态，关于诗歌认同、诗歌命名以及诗人的评价等问题，构成了争论的焦点，而这些争论背后往往是带有着“竞争”的意味。与“朦胧诗”所处的历史时段不同，“朦胧诗”时期，诗歌与社会之间有着较为良好的互动，社会还对诗歌保有着某种热情，但很快这种热情就迅速地被商业化所带来的新型生活方式所覆盖，这种物质化的、娱乐化、欲望化、实用化的生活方式，本身就与诗歌这种文学方式格格不入，再加上主流文化所奉行的经验化、理论化、实证化的原则，也使得诗歌无法进入主流文化的生产机制，这些也是当代“诗歌空间”萎缩和封闭的原因，而与“朦胧诗”不同的是，“海子事件”恰恰发生在“诗歌空间”开始萎缩的时期，正如骆一禾所认识到的，“在这个价值贬值，物价上涨的年代”，海子被埋没的可能要大于任何其他的可能性，因此，为海子“正名”，就不单单是一个诗学上的问题，更多的是现实的问题，而在这些诸多的现实问题中，首要的就在于对“诗歌空间”内部的竞争机制的挑战。
    首先，我们要简单地回顾一下“朦胧诗”之后、八十年代中后期和九十年代诗坛的状况和面貌，“在中国新诗史上，从未有过如八九十年代这样的如此多的诗歌社团、刊物像走马灯般轮番出没，争吵、攻讦的声响如此震天动地，部分诗人之间如此的势不两立。以‘团体’集结的方式，来引起对其主张和作品的关注，改善其受压抑的处境，在狭窄的诗歌空间中谋求一席、或占据更有力的位置。在80年代，以刊物为中心成立社团（或‘准社团’），是最主要的的‘运动’方式。”[42]在这样的诗歌环境中，团体和流派成为诗人获得认同和评价的重要标准，同时团体所持有的刊物也是其成员发表作品的主要途径，尤其是对于初登诗坛的“新人”，加入某个流派团体，或是“聚众”另立山头则显得尤为重要。因为，这不仅可以获得某种象征资本，而且其作品可以获得更充分的、更细致的阅读和阐释，从而为其自身的“经典化”奠定基础。在这个环境当中，诗歌依赖于阐释、评论，从而获得更有效地传播和阅读，一个成名的诗人因而会比其他的诗人更容易确立自己的经典化地位，虽然前者并不一定会比后者写的更好。而没能确立自己的经典化地位的诗人，基本上要接受被埋没的现实。与八十年代相比，九十年代诗歌虽然仍存在着大量诗歌团体，但诗歌的批评范式和诗人的认同标准已经发生了一个的改变，个体性写作标准的提出，为海子在九十年代被接受提供了一个必要的条件。但那种以“代际”、流派、团体为特征的诗歌认同标准仍是定位一个诗人的主要依据。海子在九十年代得到认同最重要的是海子在诗歌史中被归类八十年代诗歌的代表，这意味着即使他得到认可，也不能侵占九十年代“狭窄的诗歌空间”了，欧阳江河在“九十年代诗歌”正名的文章中写道：“才华横溢的年轻诗人海子和骆一禾的先后辞世，将整整一代人对本土性乡愁的体验意识形态化了，但同时也表明了意识形态神话的历史限度。对诗人来说，这意味着那种主要源于乌托邦式的家园、源于土地亲缘关系和收获仪式、具有典型的前工业时代人文特征、主要从原始天赋和怀乡病冲动汲取主题的乡村知识分子写作，此后将难以为继。”[43]这样海子就被排除在九十年代诗歌之外，因此，我们可以看到海子其实在八十年代和九十年代的夹缝中得到了认同，但这一认同也塑造了另外的关于诗歌认同的标准。
    “当然，也有诗人对层出不穷的‘运动’持批评、并与之划清界线的态度。他们宣称诗歌写作完全是‘个人’的事情。持这样看法，大概是那些不畏惧‘时间’的、自信但寂寞的写作者。当然，也有的是获得诗界‘承认’，已获得‘成功’的诗人。”[44]在这段陈述里也包含着这样一个认识，对于一个写作者，如果在以“代际”、流派、团体为特征的诗歌群体里缺席，也就意味着难以获得认同和被历史所冷落。骆一禾对此也有自己的认识，“青海的诗人昌耀从1954年到1988年的三十四年间，竟没有一篇，也就是三十四年间，一个民族的大诗人放在面前而无人认得，这就是我们当代文学和时代环境令人发指的一个例证。”[45]骆一禾的激愤当然是出于对诗歌本身的热爱，也指向了对此种诗歌认同标准的批评，在这种标准之下，我们所收获是“风格化”的、“流派化”的、“新潮”的和“具有历史代表性”的诗人，我们所有的诗歌命名，比如“朦胧诗”、“第三代诗歌”、“九十年代诗歌”、“70后”诗歌、“80后”诗歌等等，基本上是遵照“代际”、流派、团体为特征标准来划定的，我们知道，海子在八十年代并没有加入任何一个诗歌团体，在又缺少社会资本和象征资本的情况下，海子被拒之于诗坛的边缘也是一个必然的结果。另外以当时诗人之间的争论、批评和攻讦的激烈程度看来，海子当时受到的指责和非难并不算是很“过分”，只是对海子本人来说可能是过于尖锐。而按照骆一禾的看法，这种标准并不会遴选出我们所期待的那种“民族的大诗人”， “民族的大诗人”或者说伟大的汉语诗人的提法，应是骆一禾对当代诗学的一个贡献，无疑对海子的诗人形象的塑造，是借用了这种“伟大诗人”的名目，这也意味着在“代际”、流派、团体的认同标准之外，为海子正名。但是何为“伟大的诗人”？在现代汉语诗歌的这一系统内，我们并没对这一命题有过清楚的表述，或是相对统一的认识，鲁迅的“摩罗诗人”，或是骆一禾的“究天人之际，通古今之变”的史诗诗人，都不能构成一种完整的表述，也就是说，“伟大的汉语诗人”，只是一种意向性的提法，并没有获得实质内容的填充。在这一空的位置上，试图确立海子伟大诗人的形象，只能采用象征叙述的策略，来获得情感上的认同。
    从这个角度，“海子的神话”归根结底是对诗歌认同标准的挑战，从而也获得我们所看到的成功，在某种意义上，“海子神话”中所确立的诗歌认同标准，在九十年代也被不同程度被接受，例如对骆一禾、昌耀、戈麦等诗人的重新评价，则参照了“海子神话”的叙述策略，另一方面，即使对“海子神话”中的“圣化”倾向持反对态度的诗人，也试图通过自觉地构建个人的阅读谱系，来确立诗人个体的独立形象，这基本上是后来的当代诗人构建自我形象的一个手段，比如于坚，“早期有惠特曼、罗曼罗兰、雨果、泰戈尔、来蒙托夫、普希金、屠格涅夫和托尔斯泰等，契科夫我非常喜欢。这些作家在文化大革命期间对我影响非常大，教我如何看待世界，如何人道地对人，对我的人生观有所影响。到了八十年代，我看的外国书更多了，是跟存在主义、语言学派有关的，如萨特、海德格尔、波普尔等，还有卡夫卡、加缪、罗布－格里耶、乔伊斯、拉金、奥登，这些写作与日常生活关系密切的诗人对我的影响最大。我不大喜欢浪漫主义的、乌托邦式的、玄学派的诗人。”[46]而从今天来看，“海子神话”只应算是我们对海子初步的认知，更多的关于其诗学问题的研究，则仍有待于将来。