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文学的幻想与创造未必停驻于语言的虚构,宗教的遗产也并非仅限于信仰的经验。文学与宗教的关联,既能够是托马斯·阿奎那以降反复出现于神学传统的“类比”,也可以是T. S.艾略特推崇的“文学批评应该被具有明确的伦理和神学立场的批评来完善”,抑或呈现为齐泽克所谓“不能得到确证却又是必要的”神秘而幽灵式的叙述。 曾凭借《午夜之子》获得布克奖的印裔英籍作家萨尔曼·拉什迪(Salman Rushdie),有“语言的炼金术士”之称。他的生命“是黑与白、穆斯林与印度教、伊斯兰教的忠诚观与欧洲怀疑论、东方神秘主义与西方后现代主义的永久的结合”。短篇小说集《东方,西方》(East, West, 1994)是他的一部力作,共收录9篇故事,均呈现出东方与西方之间存在的复杂联系和不可逾越的差异。不同于E. M. 福斯特《印度之行》之类作品从局外人视角对东方进行想象与建构,拉什迪的“东方”系列故事从内部出发,场景都设置为巴基斯坦、印度等国家某些闭塞偏远的社区,普通人无奈而心酸的命运与神秘莫测的宗教传统,在文化多元的现代空间相互交织。在拉什迪魔幻现实主义的笔法之下、悲欢离合的人物背后,是永不褪色的主题——错综复杂的历史与人性。 《先知的头发》(The Prophet’s hair)作为“东方”系列的第二则短篇,描述了痴迷收藏的富商哈什姆,偶然捡到失窃的克什米尔山谷神庙圣物——装有先知穆罕默德头发的瓶子之后,发生的一系列不可思议的事情:雅致满足的昔日生活被接踵而至的奇异悲剧所粉碎,还导致贫民窟的辛教长一家无端卷入盗窃案,而家破人亡的命运变迁与反讽结尾发人深省。 虽然处于宗教社会背景之下,哈什姆却完全以世俗的方式生活,怡然自得地成为一个生意人和收藏家。他对宗教迷狂不感兴趣,也反对圣物崇拜,无视先知神圣头发的宗教意义,而将其视为世俗意义上可供收藏的珍贵之物。然而,当他收藏了这一物件之后,就仿佛是受了天谴一般,立刻变成狂热的宗教信徒,并终于将先知的头发奉为圣物。这时,原先作为世俗收藏家的哈什姆已死,取而代之的是虔诚的极端暴虐的疯狂形象。因此,宗教狂热分子和收藏家这两种身份相互排斥、无法共存。 依照波德里亚的观点,收藏家因为想要占有纯粹的物本身,所以把物的象征意义,包括经济、政治、宗教等所有价值都剔除,然后让收藏物自己组成一个封闭的系统。物只在系统内部产生意义,而并不指向收藏系统之外的世界。这种对物与外部世界的联系的截断,让原本神圣之物成为某种绝对孤立、不具可比性的客观对象。例如,一幅基督教圣像画、一尊佛像、先知穆罕默德的头发,这些物本身在现实中(尤其是宗教社会里),不但有宗教属性、要被信众敬拜,而且其本来的物质属性被否定了。换言之,圣像画不是涂抹在画布上的油彩,而是耶稣的象征;佛像不再是一块石头,而是佛的显现;先知的头发更绝非生物的毛发,而是圣灵之所在。这一转换过程是宗教对物质世界精神化的关键所在。但是,一旦以上三者皆被同一个收藏家所占有,物本身的性质就发生了根本性逆转:它们在这个收藏空间内成为平等的被收藏之物,从而突然变回了自身;收藏家将物件的政治、宗教意义都相对化了,将它们还原成纯粹被观看或收藏的审美对象,甚至是可供估价和买卖的商品。收藏场域的真空状态消解了圣物之“圣”。诚如阿甘本所言,在某种意义上,收藏家与激进的革命家相似,因为他们收藏的行为把所有现有价值都抽空了。 这也就解释了为什么在非世俗的宗教社会里,收藏家往往是不受欢迎的存在。更有甚者,以收藏家的身份拥有圣物,本身就可能构成渎神,由此也可见收藏家与宗教的不相容。而这种不相容的矛盾与冲突,就集中在对物的态度上。收藏的行为把物的性质扁平化。然而这是一种指向虚无的行为,因为物的价值都指向封闭的系统内部,对系统之外的世界变得意义含糊。从此,所有收藏之物都变成既是绝对的又是相对的。这一对物性的转换,恰恰暗合了现代社会以世俗的审美取代宗教的价值演变。在这个意义上,以审美甚至是纯粹恋物癖为目的的收藏,建构出了一种以物为中心的世俗取向。 尽管拉什迪在文集《想象中的故土》里一再重申自己反对设置地域上的人为藩篱,反对文化宗教上的偏狭心理和彼此排斥,但其小说却经常将宗教狂热和世俗世界日常生活的狭隘、闭塞、极端状态相互关联。米兰·昆德拉精准地发现拉什迪的写作风格及其背后特殊的时代碰撞,“小说的历史……随着拉什迪,它已从托马斯·曼的和蔼而博学的微笑,转到了从重新发现的拉伯雷式的幽默中汲取来的任意驰骋的想象。鲜明的反衬集于一体并推至极端”。拉什迪的小说将一切神庙的守护者、唯一的真理和确信都“变成猜不透的谜”,视为“一种游戏式的发明”,在审视东方宗教社会的同时,用怀疑论的眼光来观察西方的现代性。拉什迪强调虚构性写作能体现“最奇妙的悖论:借非真实手段来揭示出真理的线索”,他的小说既是“自我探索”又是“神圣的诺言”,“创作填补了失去上帝之后遗留下来的空白”,因此跻身当代世界文学的经典之列。 与之相应,当代宗教研究原本即为传统神学自身危机的产物及解决方式,是对20世纪以来各种宗教“作为一种合法性和整一性力量的‘元叙事’”模式渐趋瓦解的回应与反思。伊利亚德(Mircea Eliade)的《世界宗教理念史》一书明确指出,“人文科学精神历史的统一性”促使诸多当代神学家及学者从文学研究中汲取灵感,破除信仰的自我封闭,消解想象性投射的单一主体与全然他者,尝试不同的阐释方法与路径。斯塔克豪斯(Max Stackhouse)的公共神学、米尔班克(John Milbank)的激进正统论与文化研究、汉斯·昆的跨文化对话、贾斯珀(David Jasper)的神学与文学研究、福特(David Ford)的文本辩读、特雷西(David Tracy)的语言及历史神话解构,无一例外皆为文学与神学相互借鉴、融合渗透的前沿典范。 宗教和文学作为人类社会文化的重要组成部分,自产生之日始便有千丝万缕的联系。恩格斯指出,“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映,在这反映中,人间的力量采取了超人间的力量的形式。” 所以是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。而文学作为人学,同样也是人的一切活动的外在体现。正是宗教和文学关于人之本质的共同起点,让宗教和文学之间的一切联系成为可能。如今,文学的幻想与创造未必停驻于语言的虚构,宗教的遗产也并非仅限于信仰的经验。文学与宗教的关联,既能够是托马斯·阿奎那以降反复出现于神学传统的“类比”,也可以是T. S. 艾略特推崇的“文学批评应该被具有明确的伦理和神学立场的批评来完善”,抑或呈现为齐泽克所谓“不能得到确证却又是必要的”神秘而幽灵式的叙述。宗教与文学之间永恒的纽带,不断激发这两个古老的学术领域突破固有的界限、敞开崭新的思想空间、生发彼此的内在意蕴。 (作者单位:苏州大学文学院) (责任编辑：admin) |