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显然，在评论前人性论的同时，苏轼的性情论就已蕴含于其中。实际上，他是在阐述一种“性体情用”论，即主张性在本体层面无善恶，而在发用层面则为人情。首先，在苏轼看来，只有本体层面的无善无恶之性，才是圣人与小人共有的真性。他说：“性之不能以有夫善恶”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”（《扬雄论》）。其次，在发用层面，苏轼把“情”看作是“性”的显现。他说：“彼（韩愈）以为性者，果泊然而无为耶，则不当复有善恶之说。苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也”（《扬雄论》）。苏轼认为，“性”不会泊然无为，必发为情而显现出善恶。苏轼承认，在情之发用层面，他的观点相近于扬雄之善恶混同论。但他提醒读者，这种相同之处仅仅是表现于情的发用层面，因为“性之所能之，而非性之所能有也”（《扬雄论》）。因此，不能以为善恶皆出乎性。 苏轼虽主张本体之性无善恶，但承认人世间存在善恶之辨，而善恶之辨恰恰表现在人情上。他说：“夫圣人之道自本观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有勉强力行，而非人情之所乐者，夫如是，则虽欲诚之，其道无由”（《中庸论中》）。显然，善恶之辨应以人情之乐为本，不需要“勉强力行”。但这人情之乐的标准是什么呢？苏轼标举出了“同安”与“独乐”。他说，太古之初并无善恶之论，圣人把天下同安之事定为善，把一人独乐之事名为恶。“天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨”（《扬雄论》）。用现代的话语解释，那就是一个人的自由（独乐）绝不能妨碍他人享受自由的权利（同安）。可见，善恶之辨绝非圣人私说。 为了把问题说清楚，苏轼把“人情”分为两种：一是自然之人情；二是社会之人情。前者并无善恶之分，仅仅是善恶得以分辨的自然基础。而真正的善恶之辨恰恰在后者，即在处理社会关系时所展现的社会人情。针对第一种人情，苏轼说：“人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲……圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎恶”（《扬雄论》）。显然，人的自然属性乃圣人与小人所共有，这样的自然人情也是不分善恶。 苏轼最为看重社会人情，并且试图让人们清楚，社会人情之“同安”才是分辨善恶的标准。他举“礼”为例说明，要想天下“同安”必有“强人”之礼为约束，“今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；……此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天子之所谓强人者，其皆必有所从生也”（《中庸论中》）。此处引文出现的两处“人情”，是指自然属性而言，而非社会关系之人情。自然人情好逸恶劳，必然懒于磬折而喜裸袒，而受社会属性制约，人们不敢或不欲生于裸袒之间，从中生出礼乐之教。 苏轼认为社会之人情产生于无善无恶之性本体，这显然是受到当时佛道本体思想的影响。苏轼的性体情用论类似王阳明的“致良知”说，如“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，只不过苏轼是用“性”与“情”阐述出了类似的思想。当然，相较于后者，苏轼的理论还有很多不完善的地方。毕竟，这些观点出自其二十六岁时的系列文章。 （作者单位：华侨大学生活哲学研究中心） (责任编辑：admin) |