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摘 要：对多元文化的理解应该是相对的，与时间、空间的参照有关。历史上形成的文明中心都具有自己独特的神话系统，这些神话系统具有表层结构的差异性，但也具有某些深层结构的相似性。神话研究常常以神话系统或神话类型为研究对象，这是因为这两种特点是最容易被察觉的，其实，神话类型只是人为切割的结果，每一则神话文本都可以与近似的文本组成一个类型，并向相异者渐变，两个表面看起来毫无关系的神话类型，我们往往可以找出其中间的过渡异文。 关键词：神话；多元文化；类型 我们翻开世界各地区的神话故事，不难发现其类型繁多，自成体系，同时，也会发现一些神话类型在世界各地普遍存在。在人类世界中，文化是多元的，而神话存在于多元文化之中，是其中的一个组成部分。在神话的研究过程中，学者们经常探讨一个问题，即某一类神话在不同区域出现，到底是偶然的巧合，还是传播所致？比如著名的洪水神话，几乎在世界各地都有出现，其原因到底是什么？学者们也会问，一则神话在不同的文化之间，会怎样传播？多元文化与神话一种怎样的关系呢？ 一、不同时空意义的多元文化 “多元文化”这个词目前使用比较频繁，但内涵不是很统一。在美国，20世纪80年代出现了多元文化主义(multiculturalism)。1988年，费孝通先生在香港中文大学参加学术会议期间，发表了著名论文《中华民族的多元一体格局》，其中也使用了“多元”的概念。元，指头、首、始、大等意思，比如元凶、元首、元旦、元年。多元文化，可以简单地理解为多个源头的文化，但目前我们所说的多元文化，不仅指源头，也指现状。所谓多元，不仅牵涉到我们追溯历史追溯到什么时间点，以及牵涉到我们将多大地理范围视为讨论对象，还牵涉到文化类型的元素问题。 就历史回溯来说，近些年分子生物学的研究成果指出，人类都是从10万年前走出非洲，经过中东向世界各处迁徙。人类首先在非洲的尼罗河下游形成文明中心，在中东的两河流域形成文明中心，往西北迁徙又形成了希腊罗马文明中心，往东的一支，首先是经过印度半岛，在那里形成了文明中心，经过中国，也形成了中国的文明中心，继续往北令海峡迁徙到美洲，又形成以玛雅文化为代表的文明中心。也就是说，我们在讨论两种文化之间的关系是多元的还是单元的，取决于我们将历史追溯到什么时间点，追溯到最终，我们都是同一来源，但如果只追溯某一时间点，那它们很可能具有不同的来源。这正如一棵大树，上面所有的枝桠都从同一树干分化出来，其源头是单元的，而很多的桠来自不同的枝，从这一角度来说，它们的源头又是多元的。 另外，在空间上，我们理解多元文化之“多元”，还与我们把多大范围作为我们的讨论对象有关。具体来说，我们可以把整个人类世界作为我们讨论的对象，我们可以说整个世界的文化是多元的。如果我们仅仅把中国作为我们的讨论对象，我们同样还可以说中国的文化是多元的。再缩小范围，我们单考察北京，我们依然可以说北京的文化是多元的，因为北京的人口来自全国各地四面八方，无论是语言、饮食、风俗等等各方面，它都是一个大拼盘，是一种杂糅的状况，正如爱德华赛义德所说：“没有任何文化是单一的，纯洁的，所有文化都是杂糅的”。[①]不过，这种杂糅的文化其多元性是指其来源的多元，并非现状的多样性，正如一位带有白人血统与黑人血统的混血儿。所以说，所谓的多元，与时间、空间都有关系，是相对的，随着参照的时空变化而变化。 中国文化是多元的，从来源看是多元的，从现状的多样性看也是多元的。多元文化与文化的元素有关，换言之，一种文化要形成一个单独的元，它必须具有与他者不同的元素。从考古来说，中国可以划分为多个文化区：仰韶文化区分布在黄河中游，以渭、汾、洛诸黄河支流汇集的中原为中心，北达河套及长城沿线，南接鄂西北，东至豫东一带，西至甘肃接壤地区，这一文化被认为可能是夏文化、先商文化与先周文化的来源。大汶口文化区分布在黄河下游，以泰山为中心，南至淮，东至海，北至无隶，实际是先秦时期济水与海岱地区，这一文化区多被认为是夏商周三代的东夷文化。良渚文化区分布在长江下游，以太湖平原为中心，南达杭州湾地区，北以南京为中心包括苏皖接壤地区，这一文化区多为民族史学界追溯百越民族与文化起源的对象。大溪——屈家岭——石家河文化区在长江中游，以江汉平原为中心，南包括洞庭湖平原，西尽三峡川东，北达豫南与黄河中游新石器文化相间分布，考古学界与民族学界颇此文化为追溯三苗部落集团及其文化起源的对象。[②]考古学界之所以把这些不同的区域划为不同的文化区，无疑是从出土文物来判断的，他们觉得发掘出来的器物有很大差异，比如造型、纹样，这些都属于文化的具体元素。除此之外，生产方式也是我们最容易感受到的文化元素，比如游牧与稻作，稻作又可分为定耕与游耕。 二、多元文化与神话的呈现 文化类型的差异对神话会产生什么影响呢？人们能感受到的多元文化对神话叙事的影响，最为直观的可以说是风物上的变化。比如，在粮种起源神话中，大多数南方少数民族的神话都是关于谷种的起源，这是因为中国南方是水稻民族为主的地方。这一特色的神话肯定主要在农业区流传，在游牧区的流传程度要大大地降低。与此相应，在研究上，一些学者便会从文化类型来进行，比如扎拉嘎在《展开 4000 年前折叠的历史：共工传说与良渚文化平行关系研究》一书中提出中国古代有两位农业起源神，一位是烈山即炎帝亦即神农，另一位是共工。来自共工的社神代表着对平整土地神亦即灌溉农业神亦即稻作农业神的崇拜，来自烈山的稷神代表着对旱地农作物亦即旱地农业神的崇拜中国古代之社稷，在起源上乃是稻作农业神与旱地农业神的平行统一。[③] 世界各地的神话，我们不难看到它们的不同之处。就现实来说，是每一个文明中心都对应着自己的一套神话系统，比如希腊文明对应着希腊神话系统，埃及文明对应着埃及神话系统，印度文明对应着印度神话系统，中国文明同样对应着中国神话系统。不过，系统与系统之间有很大的差别，就中国的中原神话与希腊神话来说，学者们一直在追寻着一个答案，就是为什么希腊神话如此系统完整，而中国的中原神话如此零碎散乱？鲁迅在《中国小说史略》中解释了这个问题，原因有二，其一是中华民族先居黄河流域，其生也勤，故重实际而黜玄想。其二是孔子出，不欲言鬼神，太古荒唐之说，不为儒者所道。无论答案是什么，各文明之间的神话系统的差异在表层结构上是明显的。 在早期的神话研究，有个人类学神话学派，兴起于19世纪中后期，其主要代表人物为英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor，1832－1917）和安德鲁·朗格(Andrew Lang，1844－1912)。泰勒提出了万物有灵论，这对神话的研究产生了很大的影响。他认为，神话的产生是以万物有灵观念为基础的，文明人的神话也是由原始神话进化而来的。安德鲁·朗格认为，原始人类“心智共通”，所以世界神话普遍相同。中国早期的神话学家茅盾便接受了这样观点，并以此为基础，试图重建中国上古的神话体系。以此可以看出，很早就有学者认为，多元文化对神话产生于影响其实是这样的：它即让各民族的神话表现出各自的特色，但大体上世界各地神话是一样的。当然，安德鲁·朗格所指的一样，并不已一定指类型的一致，而是指神话的内容大体一样，比如，因为早期人类都关心自己所处世界是从哪里来的，处于这样的心智共同，就都产生创世神话。也正因为这种理论的影响，中国早期的神话学家们试图从上古文献中寻找中国“应该有”的神话，如果没有找到，就会十分地焦虑。而且，当国外神话学家之处中国神话不成系统的时候，中国的神话学家也会感到焦虑，正因为如此，著名的神话学家袁珂才将中国零碎的神话串联起来，写就了一本厚厚的《中国古代神话》。 麦克斯·缪勒（Max Muller）的学说比“心智共通”的观点更为具体，他提出，人类所塑造出的最早的神是太阳神，最早的崇拜形式是太阳崇拜。太阳“从仅仅是个发光的天体变成世界的创造者、保护者、统治者和奖赏者——实际上变成一个神，一个至高无上的神”。[④]太阳神话是一切神话的核心，一切神话都是由太阳神话派生出来的。 不过，我们可以注意到，麦克斯·缪勒研究的范畴是印欧语系民族，他认为印度、希腊、罗马、北欧的神话有一个共同的源头即古印欧语的表达方式，这些民族的神话名称都是在古印欧语的基础上发展起来的。那么，中国绝大多数语言都属于汉藏语系，这一语系各民族的神话又是怎样一种情况呢？太阳神话理论虽然也受到一些批评，但大量的资料证明，太阳神话几乎在世界各地都是最主要的神话。就中国神话来说，情况其实也是这样。 笔者在长期的研究中发现，中国的神话，基本上都是日月雷三者构成的关系。首先，日月神都是从“羲和”这个词分化而来：首先，“羲和”分化为羲、和，然后在羲、和的前后加一些表示性别、身份、尊敬等词，构成中国神话中常见的神名，即加“大”，构成大羲、大和，加“太”，构成太羲、太和，加“常”，构成常羲、常和，等等。这些神名几乎包括了中原神话中最主要的神名，他们之间所构成的神话，也是中原最主要的神话。后羿与嫦娥是夫妻关系，娥皇与女英是姐妹关系，大禹与涂山氏是夫妻关系，比较复杂的是伏羲与女娲，两者的关系最常见的是被说成是夫妻关系，同时也被说成是兄妹关系、姐弟关系，甚至兄弟关系。其次，日月构成的关系，往往被雷神破坏，在中国的中原，雷神的名称其实都是从雷声演变过来的，比如鲧、共工、防风、逢蒙、并封，要么是双声，要么是叠韵，这其实都是模仿雷声的结果。后羿嫦娥中间夹杂着一个逢蒙，大禹与涂山（蜍蟾）氏之间夹杂着一个防风，三者之间的关系，构成了中原神话最常见的故事结构。由此可见，中国的中原神话基本上也是以太阳神话为中心，符合麦克斯·缪勒提出的太阳神话学说。只不过，中原的这些太阳神话已经被早早地历史化了，人们往往不知道这些主角的名称来源于太阳神羲和，而误认为他们是真实的历史人物。 那么，中国的中原神话既然也符合太阳神话学说，它与印欧语系的太阳神话体系是一种什么关系呢？从语言上来看，汉族神话谱系完全是自生的，而且很完整，不可能是从其它文明中心传过来的。那么，这是否说明这些神话也是自生的？目前我们还难以做出这样的结论，因为通过对各地神话的研究发现，在神话传播的过程中，往往有更换神名的现象，也就是说，继承了外来神话类型，却把神名变成了自己的了。要弄清楚这个问题，还需要更为深入的研究。 希腊、印度、中国，在世人眼里，他们无疑是三个不同的文明中心地，也有着不同的神话系统，但是，除了其表层结构的差异性，我们也不难找到某些深层结构的相似性。 三、神话类型在多元文化中链状关系 在研究各民族神话的时候，我们往往有两种方式，一种是以一个民族的神话为研究对象，比如汉族神话、纳西族神话、傣族神话，另一种是以专题为研究对象，比如粮种起源神话、洪水神话、盘瓠神话，等等。那么，这两种方式的理论基础是什么呢？ 前一种，我们是把一个民族视为一个文化共同体，同一个文化共同体，各神话之间的关联一般来说比较密切，会形成一个体系，因此这种研究对象的限定自有其合理性，但这种方式往往使学者们倾向于将某一民族视为单元文化。这一方式的结果，很容易出现将一些各民族共有的文化现象视为被研究民族自古传承下来的，比如某民族里出现了狗取粮种的神话，学者们就很容易得出这一现象反映了这个民族历史上崇拜狗的结论。 专题研究的理论基础更注重神话故事的关联性，是以神话故事类型为前提的，往往认为同一故事类型都是具有同一起源地的。这种方式不在局限于某一民族的小圈子里，而是跨民族的。它淡化了民族性，注重区域性，只要是同一类型的神话故事，无论采集自哪个民族，都会拿来一起比较研究。因此在材料的搜集方面，它是开放性的。但这一方式往往也容易陷入另一个极端，即只要有一点相似性，就容易拿来比较。在语言学中，有“比较”与“对比”的区别，前者是亲属语言间的比较，比如汉语与藏语的比较，后者是指非亲属语言间的比较，比如汉语与英语的比较。如果我们借用这两个概念，那么一些没有发生学关联的神话故事的比较我们可以称之为神话故事对比。不同的是，语言学的这种区分是以清楚两种语言之间的关系为前提的，而我们在将两个类似的神话故事做比较的时候，我们往往不清楚两者是否具有发生学上的关系。举例来说，在盘古神话起源问题的研究上，有一个很引人注目的观点就是盘古神话起源印度说，首先是“盘古”一词在中国的汉文献中出现比较晚，使人怀疑它不是本土神话，而是一则舶来品神话，其次就是盘古神话与印度梵天神话有某些相似之处，比如何新列举了四点相似之处：1、大梵神本音“Brahma”——也可译作盘古，简称即盘（盘、梵，古、摩在古汉语皆想通）；2、梵神与盘神均是自鸡蛋中出生；3、“梵”的鸡蛋与“盘”的鸡蛋都剖分两半，分别变成天和地。4、“梵”的这一创造过程共历三百六十劫波，计三百六十万年，而盘古造天地则经历了三万六千年。[⑤]这种相似性确实具有一定的迷惑性，但仅凭这一点，我们很难判定盘古神话来源于印度。另一个例子就是盘瓠神话的研究，在研究盘瓠神话的时候，很容易将与狗有关的神话都搜集起来，放在一起分析。盘瓠神话是一个与狗有关的神话，说的是一只狗帮助国王将敌人首领的头颅咬了下来，国王将公主嫁给了它，并封它一方土地，繁衍出子孙后代。在研究盘瓠神话的时候，很多学者将这个故事与《山海经》里的犬封国联系起来，并以此推测盘瓠神话起源于西北。《山海经·海内北经》云：“犬封国曰犬戎国，有一女子方跪进柸食。”晋代的学者郭璞在注释这一句时写道：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不以为训，乃浮于会稽东海中，得三百里地封之，……是为狗封之国。”作为一种注释，提供类似的资料，不可厚非，但后来很多学者便以此证明犬封国就是盘瓠所建立的国，就缺乏两者间发生学上的证据了。犬封国是否就是盘瓠国，我们很难确定，因为《山海经》的这句简单的记载没有提供盘瓠神话故事所包含的故事情节。 以体系为对象的研究与以类型为对象的研究，都与神话在多元文化中的呈现特点有关。特别是类型研究，学者们总是在捕捉相同的类型，以此来寻找两种或多种不同文化间的神话故事传播。在这种类型研究中，我们很少注意到神话故事的渐变链状呈现，也就是说，两则在表面上看起来没有关系的故事，如果我们找到了两者之间的过渡，我们便可以确定两者是有“关系”的，虽然不一定是发生学意义上的关系。下面我们试以盘瓠神话为例来说明这一现象。 我们先来看一则蚕马神话： 蚕女者，当高辛帝时，蜀地未立君长，无以统摄，其父为邻所掠去，已逾年，唯所乘之马犹在。女念父隔绝，或废饮食，其母慰抚之，因誓于众曰：“有得父还者，以此女嫁之。”部下之人唯闻其誓，无能致父归者。马闻其言，惊跃振奋，绝其拘绊而去。数日，父乃乘马归。自此马嘶鸣不肯饮龅，父问其故，母以誓众之言白之。父曰：“誓以人而不誓于马，安有人而偶非类乎?”但厚其刍食，马不肯食，每见女出入，辄怒目奋击，如是不一。父怒，射杀之，曝其皮于庭。女行过其侧，马皮蹶然而起，卷女飞去，旬日得皮于桑树之下，女化为蚕，食桑叶，吐丝为茧，以衣被于人间。[⑥] 这一神话具有“承诺婚事”“立功”“悔约”“马皮卷女飞走”“女子化为蚕虫”等几个故事情节，晋代干宝的《搜神记》所记载的盘瓠神话也基本包括这些情节，如下： 高辛氏有老妇人居于王宫，得耳疾历时。医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，置以瓠蓠，覆之以盘。俄尔顶虫乃化为犬，其文五色，因名“盘瓠”，遂畜之。时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜。乃募天下有能得戎吴将军首者，购金千斤，封邑万户，又赐以少女。后盘瓠衔得一头，将造王阙。王诊视之，即是戎吴。为之奈何？群臣皆曰：“盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻。虽有功，无施也。”少女闻之，启王曰：“大王既以我许天下矣，盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉！王者重言，伯者重信，不可以女子微躯，而负明约于天下，国之祸也。”王惧而从之，令少女从盘瓠。[⑦] “承诺婚事”“立功”“悔约”是一样的。“卷女飞走”变成了女子与盘瓠“结合”，基本还是吻合的，因为卷走女子也是一种结合。“女子化为蚕虫”演变为“虫化为盘瓠”了，这种演变的跨度有点大，中间一定还有过渡异文。不论我们认为是从蚕马神话变到盘瓠神话，还是自盘瓠神话变到蚕马神话，我们都不可否认这两个神话是变异的关系，必然是从其中的一个变到另一个，两者有发生学上的关系。 除了情节变化之外，更为关键的是角色的变化，在盘瓠神话中，与女子结婚的是狗，不再是马了。在中国各地的这类神话中，马的角色不仅被狗所替代，还被蛤蟆所替代。以下是笔者与同事杨杰宏等人2012年４月１日在海南省五指山市南圣镇什拱村访谈村民陈秀兴所采集到的一则神话故事： 很久以前的一个国家受到邻国的入侵，皇帝因国力虚弱，无力抵抗而忧心忡忡，无奈之下颁诏书，说如果谁能退兵，就把女儿嫁给他。一只蛤蟆前来应诏，要求皇帝信守诺言。皇帝答应了他。那只蛤蟆用三颗豆子演化出成千上万的士兵，一举打败了入侵者，并娶得了皇帝的女儿。皇帝女儿被它带回山洞，恐惧异常，但到了晚上，那只蛤蟆变成了一个英俊的青年，两个人过上了恩恩爱爱的日子。有一天，那个公主发现白天他一穿上衣服就变回了蛤蟆，于是她偷偷地把衣服藏了起来。第二天他找不到衣服，就呆在洞中，一直呆了七天，奇怪的是天上也是连续七天未见太阳，公主才知道他是太阳神的儿子，就把衣服还给了他。 与前面的神话故事相比，这一故事有“承诺婚事”“立功”“结合”的情节，但没有“悔约”，从这则神话故事我们看到，故事的结构、情节虽有变异，但依然大体一致，比较大的变化就是故事的主角由马或狗变异为蛤蟆了。在广西天峨县，故事的主角也是蛤蟆，但情节又有所变异。罗仁德、顾乐真在《广西天峨县壮族埋蚂节礼仪》一文中采录了类似的神话故事，由于故事较长，这里概括如下： 李老头收养了一只小蚂，一天，小蚂变成了一位披着蚂皮衣的英俊后生。在蚂后生的帮助下，这一年大家获得了丰收。他走到哪里，哪里就获得好收成。 第二年，大旱，外族趁机入侵，生灵涂炭。皇帝无法打败番王，只好发榜，无论是谁，只要能破敌，就封为大将军，招为驸马。 蚂后生看见榜文，就去应招，带兵出征，打败番敌，班师回朝。被招为驸马。 因为驸马到哪里都要披着蚂皮，皇后看不顺眼。有一天，皇后趁驸马睡着的时候，偷偷将蚂皮扔到火里烧掉，哪知道蚂皮就是蚂后生，也就被活活烧死。 为了悼念蚂，皇帝将它火化之后的骨灰分法给全国各地的人们，人们为蚂举行葬礼，并流传至今。[⑧] 从这则故事我们依然可以看见蚕马神话的主要情节，即帝王张榜许诺嫁女，一动物破敌被招为驸马，但是，这则故事添加了其他的情节，即蚂能为人们带来风调雨顺，带来丰收。在下面的故事里，这一添加的情节成为了主要的情节，而青蛙破敌的情节反而丢失了： 相传，蚂拐女神是雷王的女儿，掌管雨水，使大地风调雨顺。有一年壮家有个叫东林的青年，因为丧母而痛苦不堪。他听到屋外青蛙“呱呱呱”的叫个不停，一时烦躁难耐，就用热水把青蛙浇得死的死、伤的伤、逃的逃。从此，青蛙不叫了，天再也不下雨了。人间便开始大祸临头。东林吓坏了，去求神祖布洛驼河神母妹洛甲，得到神训应向青蛙女神赔礼道歉。于是东林赶紧在大年初一敲起铜鼓，请青蛙女神回村过年，又请千人为死去的青蛙送葬。以后，人间又得到青蛙女神的保佑，风调雨顺。从此巴马东兰的壮族人年年要过蚂拐节，祭祀蚂拐。[⑨] 这一故事强调了青蛙能为人们带来风调雨顺，也有浇死青蛙的故事情节，与上一故事的结构基本一致，但这则故事没有了前面我们见到的那些“承诺婚事”“立功”“悔约”“结合”等等情节单元，我们已经看不出它与蚕马神话有什么关系了。 我们在此罗列了五个神话故事，因为一时还难以确认这些故事的演变方向，不好说哪个故事先哪个故事后，但我们可以肯定这些故事在多元文化中是以这些情节单元为关联点而存在的。从这些神话故事情节单元的减少与增加，我们可以清楚地看到，两则看上去没有任何相似之处的故事，我们都可以通过中间的过渡文本将两者联系起来。所以说，故事类型其实是人为的切割，比如说，我们不会将最后一个故事纳入到盘瓠型神话故事之列，但是我们可以将最后两个神话故事归为同一类型，这是我们在神话研究中应该引起重视的，以前我们往往忽略了这一点。 作者简介： 吴晓东，中国社会科学院民族文学研究所研究员，主要研究方向为神话学。 本文首发于《平顶山学院学报》2017年第3期 [①]蒋道超，方成主编：《中国语境下的英语文学研究》,南京大学出版社, 2015年，第207页。 [②]王钟翰主编：《中国民族史》第40页，中国社会出版社，1994年。 [③]参加扎拉嘎《展开 4000 年前折叠的历史：共工传说与良渚文化平行关系研究》，中央民族大学出版社 , 2009。 [④]）麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社 , 2010，第170页。 [⑤]何新：《诸神的起源——中国远古太阳神崇拜》，光明日报出版社，1996. p242 [⑥]蒋猷龙编著：《浙江认知的中国蚕丝业文化》，西冷印社出版社2007年版，第130页。 [⑦]（晋）干宝著，黄涤明译注：《搜神记全译》，贵州人民出版社1991年版，第382页。 [⑧]罗仁德，顾乐真：《广西天峨县壮族埋蚂节礼仪》，《民俗曲艺》（台湾），1989年。 [⑨]张廷兴，刘海清，邢永川等著：《广西民间文学概论》，中国文联出版社 2010，第403页。 (责任编辑：admin) |