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经学在功能角度上同时得到四个定位 晚清今文经学家皮锡瑞的《经学历史》大概可以算作第一部系统的、直接以经学为名的经学史。在他这里，经学是被作为常道理解的。但如同释加牟尼之创立佛教，孔子也被视作教主一样的人物，这种观念同样表现在试图创立孔教的康有为的思想之中。这在某种意义上从反面呼应了章太炎的今文经学观。而在熊十力等新儒家的自我定位中，经学的主要价值体现在宋学义理之中，这一派学者也主要是以哲学家自期。可以这样说，在清代经学的几个传统中，如果说古文经学引导出近代史学，那么今文经学则开出近世的经学宗教化传统，宋学则开出近世经学的哲学化传统，而三者又同时具有自己的政治关怀。在这里体现出经学作为知识体系的意义，即经学并非主动为政治服务，而是所有政治意识形态都需要依托经学或诸子的方式表述自身。在20世纪实际的文化格局中，经学在政治上基本被否定，其宗教化传统发生断裂，哲学化传统则在学术上居于边缘。脱离经学色彩转而接受新意识形态的史学处于人文学术的中心地位。 因此，在章太炎那里，尽管纯粹的历史研究与“旧法世传之史”两种史学观念并存，但却是断为两截的。当晚清治法之学已经更多地转向西洋社会科学，并由梁启超执其牛耳的时候，章太炎那种经世致用的史学并没有太多的市场。在人文学术领域真正发挥影响的其实是他的古文经学立场，但这个经学又只是历史学或文献学。章太炎把清代古文经学视为对东汉的复归（《国学概论》），但却并没有意识到汉唐时代的古文经学家仍然是从“常道”的角度理解经学，并对经学的真理性有着足够的信念，而清代古文经学，在某种意义上早已经消解了原有具有真理意义的经学。章氏这一见解后来影响了以科学自任的经学史家周予同，以至于后者所划分的经学三派只有西汉今文经学、东汉古文经学与宋学（《皮锡瑞〈经学历史〉序》），并没有把清代学术与汉代区分开来。也正是因此，章太炎可以视作由清代乾嘉汉学过渡到近代科学派新史学的一个中间环节。 由梁启超所开创的新史学，尽管并未完全否定传统文化，但已经逐渐转向认同西方学术。新文化运动之后，新史学发生裂变，一派衍生为胡适、钱玄同、顾颉刚等的整理国故运动，一派则是以国共两党的理论家如胡汉民、陶希圣、郭沫若、范文澜、侯外庐等为中心。另如冯友兰，虽然不属于具体派系，但其《中国哲学史》仍然算是广义上的新史学。传统经学本来不需要对自身予以界定，所有具体的学术都要通过经学本身来加以界定；相反，新史学观照下的经学则必须告诉别人经学是什么，才能对前者在新的知识体系中作出定位。经学由知识的基底变成了可有可无的东西。 用史学的方式研究经学，而同时又缺少对经学的认同，意味着经学在这种研究中已经失去作为真理之源的意义，变成了所谓客观对象。诚如钱穆在《国史大纲》前言所指出的，“以活的人事，换为死的材料”，研究者与对象之间无法形成真正的精神联系。在失去真理性的意义上，“经学是什么”往往是通过经学自身所承担的功能得到理解的。研究者致力于发掘通过自身归纳所发现的事相，尽管在局部问题的研究上不乏新见，但经学自身的内在结构往往被摧毁，其内在理路常常被割断。这使得对经学的概括和理解只能依赖于研究者偶然习得的各种观念，在晚清以后，这些观念主要就源自西学。 因此，在《訄书》与《检论》中，章太炎把经学理解为历史，把诸子理解为哲学，其实已经是在用西学来定义传统学术。1922年，章太炎在上海公开讲授国学，由曹聚仁整理成书。在这部著作里章氏重申了“六经皆史”，并把诸子（特别是儒道两家）直接称作哲学。详究其意，章太炎是把历代研究经典本身的学术直接称作经学，并把经学定位为史学，而把诸子百家中的义理之学称作哲学。在论证经学及诸子学不属于宗教之后，章太炎几乎完全否定西汉经学，“今文家所讲的，虽非完全类乎宗教，但大部分是倾向在这一面的。”也正是因此，今文经学被章太炎视作神学或“迷信”（《国学概论》），在《訄书·学变》中被称作“教皇”的董仲舒，则在《检论》中被直接叫作“神人大巫”。不仅如此，章太炎还强调汉武帝“罢黜百家”对经学的影响，那就是诸子妄相皮傅，造成了经学研究的“汗漫”之失。（《论诸子学》） 由此可见，在章太炎这里，尽管表述尚不清晰，但经学其实已经同时得到了四个定位：作为史学与官方意识形态的经学，作为宗教神学的西汉经学，以及作为哲学的义理之学。值得注意的是，所有这些定位都是站在经学以外的立场上，从功能角度进行的。回顾20世纪学术史，冯友兰、侯外庐、范文澜、周予同等学者根据自身学术倾向对经学重新加以定位，其实都不难看出与章太炎思想的相互呼应之处。也正是因此，重新清理章太炎与近代经学的关系，对于试图从知识体系角度接续传统文化的新的经学形态而言，无疑是学术上的应有之义。 （作者为复旦大学历史系教授） (责任编辑：admin) |