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［内容提要：中华文明第一期，以两汉以前为界，是中华文明内部的对话，围绕着“道德”展开；中华文明第二期，以清末民初前为界，是中华文明与“西天”佛教文化的对话，围绕着“宗教”展开；中华文明第三期，以清末民初以后为界，是中华文明与西方文化的对话，围绕着“信仰”展开。在其中，与西方基督教文化的对话，是核心内容，也是中华文明的信仰建构的必须。 关键词：西方 基督教 信仰 自由 2015年，拙作《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》分为上中下三篇，在《上海文化》第8、10、12期刊出。 拙作刊出后，《上海文化》从2015年10期开始，开辟了专门的关于信仰问题的讨论专栏，迄今已发表了著名学者陈伯海、阎国忠、毛佩琦等的十余篇讨论文章。2016年3月6日，在北京召开了由北京大学文化研究发展中心、四观书院，上海文化》联合主办的“中国文化发展中的信仰建构”讨论会，2016年 4月16日，在上海由上海社科院文学所、《学术月刊》编辑部、《上海文化》编辑部联合主办，召开了“中国当代文化发展中的信仰问题”学术研讨会，《探索与争鸣》、《思想界》、《文汇报》、《社会科学报》、《文学报》、《东方早报》的编辑也与会参与。 古人有云：“奇文共欣赏，疑义相与析”。拙作固然并非“奇文”，但是，诸多大家的争“相与析”，却确实是极大地推进了问题的讨论，而且也给我以深刻的启发。现为了进一步推进商榷与争鸣，我再借《上海文化》的宝贵篇幅，就己见复略加陈说。 一 关于拙作的写作，以及为什么要在当前郑重其事地提出“在中国先信仰起来”的问题，《上海文化》诸多的讨论文章以及两次讨论会中的学者发言，大都是针对现实的中国社会的种种现状，而且还都做出了更为深入、更为全面的讨论，这一切都是十分重要的，也无疑都是对于拙作的思考的一个丰富与提高。不过，我也还是要说，其实，拙作之所以要提出“在中国先信仰起来”的问题，主要的还不是出之于对当下的现状的思考，更不是着眼于提出某种对于当下存在着的“信仰缺失”、“信仰困局”的对策，而是希望着眼更为宏观的思考，希望对于中国文化、中华文明的历史走向提出自己的一孔之见。 换言之，拙作的主旨应该是：从“大文明观”看中华文明的“天问”与“天对” 。 所谓“大文明观”，是对于“大历史观”的借鉴。汤因比曾经提出：研究历史，要以六百——七百年为一个单元。布罗代尔提出：历史的研究可以分为三段，亦即短时段、中时段、长时段，而且要更多地进行长时段的历史研究。在中国，最为著名的是黄仁宇。他明确地提出，在历史研究中要有“大历史观”，要借助历史的望远镜，“顾远不顾近，看长不看短，专注于历史上与我们有关的重点，而放弃其它末节。”[1]这方面的代表作，则应该首推1970年出版的美国学者斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》，这是一部“经典中的经典” ，也是一部几乎重新改写了“历史”在人们心目中的印象的巨著，而按照作者的说法，他则是“站在月球上看世界历史的”。在这个意义上，“大文明观”，无疑也应该是从长时段出发对于文明历程的研究，也应该是文明的望远镜。 而所谓“中华文明的‘天问’与‘天对’”，则是我在2005年出版的《王国维：独上高楼》一书中就已经提出的。所谓“天问”，是对于屈原名著《天问》的借用，指的是在世界的暗夜中对于终极价值的追问；所谓“天对”，则是对于柳宗元《天对》的借用，指的是对于世界的暗夜中的对于终极价值的追问的回答。而中华文明的沧桑历程，其实也就是中华民族在“世界的暗夜中”对于根本价值的一次次的“天问”与一次次的“天对”的历程。 也因此，一个亟待展开的极为重要的课题，就是从“大文明观”的角度去考察中华民族在“世界的暗夜中”对于根本价值的一次次的“天问”与一次次的“天对”的沧桑历程，而且，这个沧桑历程又可以被划分为三期。 中华文明第一期，以两汉以前为界，是中华文明自身的对话。针对中华民族在“世界的暗夜中”对于根本价值的执着“天问”，中华民族内部百家争鸣，都纷纷各自提出了自己的“天对”，而且以儒家的“天对”最为成功。这可以称之为中华文明的“子学时代”。 中华文明第二期，从两汉开始，是中华文明与西竺佛教文明的对话。针对中华民族在“世界的暗夜中”对于根本价值的执着“天问”，中华文化与西竺佛教文化相互对话，并且借以充实自身，再一次提出了自己的“天对”，并且形成了自己的新宗教、新哲学、新文学、新思想。这就是1300年前问世的新宗教：禅宗；500年前问世的新哲学：心学；500年前问世的新文学：《西游记》；三百前问世的新思想：《红楼梦》。这一时期，可以称之为中华文明的“佛学时代”。 宋人王安石曾总结说：“成周三代之际，圣人多生于儒中，两汉以下，圣人多生于佛中”。[2]其实，这也正是对于“中华文明的‘天问’与‘天对’”的第一期与第二期准确划分。 拙作所关注的，则是针对中华文明在“世界的暗夜中”对于根本价值的执着“天问”的新“天对”，这就是从清末民初开始的中华文明第三期。 中华文明第三期，同样是中华文明与异邦文明的对话。不过，这一次已经不再是针对“西天”，而是针对“西方”了。 众所周知，在中国文化中有着许多西来的成分。《列子 周穆王》云：“西极之国有化人来”；《列子 仲尼》亦云：“孔子动容有间，曰：‘西方之人，有圣人焉”。不过，在两汉到清末民初这一段时间的中华文明第二期里，其中的“西”，还主要是指的以印度为中心的佛化区域，所谓“西竺”、“西天”。因此，印度洋被称作“西洋”。人们常说的，也是“祖师西来”。在《西游记》里，我们甚至可以看到，我们这样的“天朝上国”甚至不惜把中心地位让给天竺，而不惜谦称自己为“东胜神州”或者“南瞻部洲”，更不要说，国人甚至还开始把灵魂也交给了“西天极乐世界”。总之，“白马西来”之后，尽管历经“三武一宗”的大劫难，在科举完成了中国人“安身”的使命之后，禅宗也进而弥补了中国人“立命”的空白，布衣卿相，文盲成佛，一时皆梦幻成真。在孔子成为黄河流域的圣哲、老子成为长江流域的圣哲之后，惠能，也成为了珠江流域的圣哲。黎锦熙说：佛教这顿大餐，中国人吃了整整一千年。然而，无论如何，来自“西竺”、“西天”的佛教毕竟已经为中华文明所接受、消化，并且成为了中华文明的重要组成部分，所谓“家家弥陀佛，户户观世音”，所谓儒释道的被并称，就是有力的证明。 而在中华文明第三期，尽管同样是中华文明与异邦文明的对话。针对的却毕竟已经不是“西天”，而是“西方”了。对此，国人有着清晰的自觉。所谓“西方”，又被称之为“泰西”、“太西”，所谓的“大西洋”，也是因为要区别于原来的“西洋”（印度洋）。总之，所谓“西方”，就是比“西天”更加遥远的所在。而且，在最初的犹豫彷徨之后，对于“西方”文化，而今的国人已经普遍都秉持了接受的态度。这是因为，正如鲁迅先生所说：“现在许多人有大恐惧，我也有大恐惧。”“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕，是中国人要从‘世界人’中挤出。”[3]因此，“别求新声于异邦”，就成为国人的共同选择。这样，不但“言必称尧舜”变成了“言必称希腊”，而且，“欧洲传奇”取代了“西竺传奇”，“西天取经”变成了“西方留学”。 由此，倘若借用王安石的那句著名的断言，那么我们就可以说，从清末民初开始，无疑是“圣人多生于”与西方文化的对话之中。 换言之，过去是从“西天”佛教的角度阐释中国文化，现在则是从西方文化的角度阐释中国文化。这是第二次的阐释，是中华文明的新“天问”与新“天对，也是中华文明在第三期即将展开新的千年的对话——中华文化与西方文化的对话。 这一时期，可以称之为中国文化的新子学时代。 当然，也不是并不存在某种遗憾。 例如，何谓“西方”？再例如，我们应该向“西方”去学习什么？ 常见的遗憾，是以为西方就是科学技术的故乡，向“西方”学习，则当然就是学习它的科学技术。 这当然也非常重要，而且无疑极为迫切，更何况，这样的学习还确实能够立即见效，能够立竿见影。可是，也难免有仅仅登堂而未能入室之憾。这一点，在百年后的今天无疑已经成为共识，此处无需赘言。总之，“西方”并不等于科学技术的故乡，向“西方”学习，也不等于就只是去学习西方的科学技术。 更为深刻的遗憾，则是以为“西方”就是南部欧洲，因此，向西方学习，则就是学习“民主”，也就是学习文艺复兴的文化，学习拉丁文化，学习启蒙文化，学习革命文化，例如法国大革命的文化。于是，所谓“法式启蒙”，也就是人本主义的现代化或者无神论加个人主义，就进入了国人的视线。至于作为南部欧洲的“西方”的第二代变种，则无疑正是前苏联。它可以被称之为：斯拉夫人的社会主义的现代化，或者无神论加集体主义。这当然也十分重要。然而，继而随之而来的反对崇尚个性的纵欲主义、无政府主义以及大陆理性主义、集体主义、直接民主、大陆法系乃至法西斯主义等等理念的肆行无忌，在历经了文化大革命的血腥动乱之后，却已经使得国人为之却步。原来，这“西方”并非那“西方”，现代化意义上的“西方”也并非地理意义上的西方，甚至也并非地理学意义上的欧洲。倘若盲目地将现代化与欧洲等同起来，将现代化意义上的“西方”与欧洲等同起来，那无疑将会铸下大错，漫漫百年，我们的学习屡屡以“付学费”而宣告结束，屡屡以水土不服而告终，没有能够真正得以寻觅到真正的西方，应该说，是其中的一个重要原因。 由此，我们看到，从表面看，西方的现代进程是借助于“科学”、“民主”这一历史杠杆撬动了地球，但是那也许只是因为这个历史杠杆太长，以至人们只看到了它触及地球的一端，但是却忽视了在它的遥不可见的手柄另外一端，内在地驱动着“科学”、“民主”的那一端。换言之，在它的遥不可见的手柄另外一端，才蕴涵着国人所真正应该去学习的“西方文化”？！ 而这也正是我在拙作中郑重提及北部欧洲，提及基督新教的原因。 类似西方人常说的“房间里的大象”。 西方的北部欧洲乃至西方的基督教，国人也是非常熟悉的，但是，坦率而言，却也确实并没有引起国人的特别的注意。然而，事实上，正是北部欧洲，这个客观化、世俗化了的基督教地区——荷兰、英国（再加上后来的美国），才是真正意义上的西方。众所周知，就是这个人口仅仅占世界人口2%的地区，决定性地影响了世界98%的人口，并因此而被称之为：“西方奇迹”—— “欧洲的奇迹”——“昂格鲁－撒克逊奇迹”——“英格兰的奇迹”。 而且，历史学家告诉我们，在旧石器时代直到现在的250万年里。从旧石器时代到1500年，如此漫长的时间中，人类花费了99.4%的时间，人均达到的仅仅是90国际元。而从1500年到1750年，人类花费了0.59%的时间，人均却就达到了180国际元。再从1750年到2000年，在0.01%的时间内，人类更是达到了人均6600国际元的显赫成绩。这意味着：人类的97%的财富，是在过去250年里（0.01%的时间）创造的。而且，在1500年以后，世界的诸多进步都已经不再与中国相关。对此，《中国：发明与发现的国度》（罗伯特·K·G·坦普尔著，陈养正等译，21世纪出版社1995）做过统计：1500年以前，全世界45件重大发明中，中国有32件；可是，1500年以后，全世界472件发明中，中国却只有19件，占了其中的4%，再考虑到中国的众多人口在全世界所占据的比例，这个4%无疑还将被大大稀释。由此，西方一位历史学家克拉克甚至断言：人类只发生过一件大事：工业革命。因此人类的世界也完全可以被分为工业革命前的世界和工业革命后的世界。 也因此，英国的文学大师莎士比亚才曾经在他的剧作中赞美过自己的国家：“这岛上，众声喧哗”。而我们也才恍然彻悟：所谓的与西方对话，主要的、首先的，就应该是向北部欧洲学习，向日耳曼文化圈的启蒙运动学习，向盎格鲁-撒克逊人的神本主义现代化学习……这是一条有神论加个人主义、借助弘扬神权以弘扬人权、视人权为神权所赐并以人权为信仰的加尔文新教的道路，以此为基础，英美个人主义、代议制民主、英美法系等等理念则势必进入国人的视野。 同样，正如乔治 萨拜因所提示的：基督教会的兴起是“西欧历史上最革命的事件”。[4]也正如汤因比所断言的：现代西方文明，可以被称之为基督教文明。又正如人们无所不知的：1648年的英国大革命，在西方就是被称之为：清教徒革命。 于是，在基督教影响下而产生的北部欧洲的作为“西方”的重大意义，也就被凸显而出。同样，基督教作为西方文化的核心内容，也就同样被凸显而出。 结论十分简单：所谓的“圣人多生于”与西方文化的对话之中，其实也就是“圣人多生于”与西方基督教文化的对话之中。所谓的从西方文化的角度阐释中国文化，所谓的中华文明的新“天问”与新“天对，也就是中华文明在第三期即将展开新的千年的对话——中华文化与西方文化的对话，其实也必然是以与西方基督教文化的对话为核心。 二 当然，对于我所谓的中华文明在第三期即将展开新的千年的对话——中华文化与西方文化的对话，我又要马上予以澄清，首先，这里的“千年”并不是真实的对于时间跨度的预测，而只是意在强调这第三期对话的“漫长与艰辛”；其次，这里的对话当然也不仅仅局限于西方的基督教文化，而还应该包括东正教、天主教、科学、民主……乃至包括西方的一切优秀文化，而且，这里的对于中华文化与西方基督教文化的对话的作为与西方文化对话的核心内容的刻意强调，更仅仅只是意在强调在与所有的西方文化的对话中的对于它的特别的高度重视。 我已经一再指出：在中华文明在第三期即将展开新的千年的对话之中，之所以要着重强调中华文化与西方基督教文化的对话，其实绝对不是基督教文化的如何如何重要，而仅仅是因为在基督教文化中所蕴含着的也唯独在基督教文化中所蕴含着的信仰的极为重要。而关于 信仰在现代化进程中的重要作用，我在拙作《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》（上中下三篇，刊载于《上海文化》第8、10、12期）中已经做过详细的论述与说明，限于篇幅，此处不再赘言。总之，正如丹尼尔·贝尔指出的：“现代性的真正问题是信仰问题。”[5]也正如《理性的冲突》一书中所论述的：“世界历史的唯一真正的主题是信仰与不信仰的冲突。”“一旦忘记了这种信仰的存在，那么同样也就忘记了人的存在。”[6]而基督教文化的重要，则就在于它是在“世界的暗夜中”对于根本价值的执着“天问”的温床，在其中酝酿而出的，恰恰就是“信仰”。一方面，在那个特定的时代，只有基督教，才最为广泛、最为深刻地触及了信仰维度；另一方面，西方现代社会的崛起，又没有信仰万万不能，因此，西方现代社会的崛起才选择了基督教作为第一小提琴手，基督教也才得以冲出教堂，成为了西方现代社会的崛起的第一主角。 然而，这一切却绝对并不意味着中华文明的可以绕过西方的基督教文明而去直接与“信仰”对话。 这是因为，信仰之为信仰，它实际上又并不与文化多样性彼此抵触，不但不抵触，而且，所谓的信仰又并不独立存在，而是就恰恰应该来自于多样性的文化，在这当中，信仰之为信仰，无非只是从多种多样的文化中通约出来的“公分母”，而那些无法通约的部分，则就是所谓的多样文化了。因此，文化的多样性存在无疑是有赖于信仰的存在的。没有信仰，文化的多样性也就没有了发展的必要前提，但是，更为重要的是，没有了文化的多样性，信仰也就没有了存身之地。 何况，由于人类文明发展的不尽成熟，信仰之为信仰，迄今为止还往往是栖身于宗教、哲学与艺术之中，而且还主要是栖身于宗教之中，具体来说，还较多地栖身于基督教之中。其中的原因，我在拙作《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》（上中下篇）已经指出，是因为在全世界的各大宗教形态之中，信仰的存在并没有“有与无”的区别，换言之，在他们之中都存在着信仰的内涵，但是，另一方面，却也必须看到，在全世界的各大宗教形态之中，由于种种原因的影响，信仰的存在又确实存在“多与少”的差异。而且，相对而言，在全世界的各大宗教形态之中，又确实应该说：在基督教之中信仰的存在最多。再者，一般而言，基督教事实上是在两个意义上存在着：一个是在教会形态下的由神职人员构成的宗教组织，一个是从教会与神职人员穿越而出的宗教精神。可是，我们却又无法把两者截然区分开来。在这个意义上，犹如要学习哲学，除了去重温一遍哲学史之外，至今也仍旧别无他法，中华文明要为自己补上“信仰”这一课，也无法绕过西方的作为宗教组织与宗教精神的统一的基督教文化这样一个特定对象。换言之，中华文明要为自己建构起信仰的大厦，重温一遍基督教文化，应该说，是一个捷径。 对此，我们可以从西方大哲康德、黑格尔、马克思的思考中获得启迪。 在康德、黑格尔、马克思看来，宗教并不仅仅是一种宗教组织，而且更是一种精神建构。它所直面的，是人类的最高的精神内涵以及对于这一最高精神内涵的满足。因此，以自由精神的展开作为核心，全世界的宗教都或多或少地蕴涵着“信仰”，当然，其中又以基督教为最。也因此，他们曾经批评从文字与历史考证的角度去解读《圣经》的做法是“无精神性的”，[7]因为这只是一种知性的实证方法，显然，这种“无精神性的”的知性的实证方法“不能最后满足科学的需要”，“只能作为真正的概念似的知识的预备工作”。[8]而从“精神性”的角度，他们发现了宗教改革的根本内容是，这就是：“人类靠自己是注定要变成自由的。”[9] 于是，黑格尔发现：“从能知的理念进展到自知的理念”，就正是从儒教、佛教、东正教、天主教到基督教的精神历程，而把其中的处于彼岸世界的绝对本质拉回现实，则是从新教开始的任务，“精神解放出来了，意识达到了与自身的和解……人从‘彼岸’被召回到精神面前。” “被带进了人的现实生活”。[10] 于是，“人自己的思维的主观原则”，过去只是得到了“宗教的认可”，“这个自己的精神性、独立性的原则就与神发生了关系并且成了神。”[11]而且，“这里宗教对一切人具有同等的地位……宗教的因素却对于人人结着同样的关系，宗教赋予人人一种绝对的价值”，“基督教世界中，每一阶级人人都具有道德上的尊严。在这一点上，高等阶级和低等阶级是平等的。”[12]对此，黑格尔曾大加赞誉，称之为：“第二次的世界创造”。但是，这一切毕竟“只是在宗教的范围内被理解到……好像只是被置于对宗教事务的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外的进一步的发展里面去。”“后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现。”[13]也就是说，倘若仅仅是就基督教而言，还只是“一个感性意识”。现在，要把它转入现实，要让它进而得到“哲学的认可”、“美学的认可”。 康德的贡献正在这里。他所反复讨论阐发的“自由”以及“人是目的”，把基督教中所蕴含的人不可让渡的的绝对尊严、绝对权利充分加以彰显而出。从而，过去借助基督教才得以庇护孵化的人之为人的绝对尊严、绝对权利，人的自由，都可以进而在哲学中得以进一步地庇护与孵化。 至于黑格尔，他也批评新教没有哲学，甚至都不如天主教，因为后者毕竟还保持着与希腊哲学的联系。但是，他却恰恰就是从基督教中提炼出了“精神”，从而“为从总体上研究历史事实创建哲学范畴”。[14] 还有马克思，人们都熟知，他的志向就是要“力求把信仰从宗教的妖术中解放出来。”[15]而且一再强调：“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。可是，他为什么不是直接去建构信仰，而是必须去“把信仰从宗教的妖术中解放出来”？而是首先对宗教的批判看做“是其他一切批判的前提”？[16]这不恰恰说明：在马克思看来，要为自己补上“信仰”这一课，是根本无法绕过基督教这样一个特定对象的吗？ 其次，曾经的与佛教文明的对话，也并不意味着中华文明就可以绕过西方的基督教文明而去直接与“信仰”对话。 毋庸讳言，一些学者对而今的“力求把信仰从宗教的妖术中解放出来”的工作不太重视，因为在他们看来，这个工作在中华文明第二期的与佛教文化的对话中就已经完成了，因此现在根本就无须对于与基督教文化的对话如此这般地再去大动干戈，然而，这无疑是错误的。这是因为，中华文明尽管经历了与西天的佛教文明的对话，但是在信仰建构方面，却仍旧是一张白纸。 须知，佛教与基督教只是都被以宗教相称，但是实际上却截然不同。简单而言，前者与儒教一样，是自然宗教，后者却并非自然宗教，而是精神宗教。而且，前者与儒教一样，是“自力宗教”，后者却并非“自力宗教”，而是“他力宗教”。可是，无论这里的“自然”，还是这里的“自立”，究其实质，恰恰却都是信仰的反面。换言之， 中国的儒教与佛教都是无神论＋唯心主义的宗教，而基督教却是有神论＋唯心主义的宗教，名称尽管都为宗教，内涵却截然不同。 类似的差异还有很多。例如佛教与儒教一样，都是多神教，推崇的也都是自然精神，自然理性和直接存在，而基督教却是一神教，推崇的也是自由精神，超理性超感性、自我意识、绝对神圣与绝对实体。按照黑格尔在《宗教哲学讲演录》的区分，前者是“被思想达到的某种东西”，后者却是“被当做思想本身、当作精神的东西”。 以中国文化中的“天“为例，有学者认为这个“天”就是“神”，也是中国文化具备宗教性的象征，其实，这个“天”恰恰是因为在中国文化，精神始终都并没有意识到唯独自己才是主体，因此却转而将自己隶属于自然，误以为自己是被自然所规定、决定的。进而，由这个“天”而延伸出的“万物一体”，也就完全谈不上任何的精神内涵，而充其量也仅仅是一种变相的巫术意识、一种完全低于自由意识的自然意识。当年天主教进入中国，首先遇到的就是“中国礼仪”之争。为什么会如此？就正是因为中国的祭天（还有祭祖、祭孔）。因为祭天（还有祭祖、祭孔），所以中国的儒教已经超出了（道德）哲学的范围，具备了一定的宗教性，但是，这里祭天（还有祭祖、祭孔）又只能被称之为低级而又低级的宗教性。因为这里的“天”毫无没有人格神的意思，只禀赋着道德性，试想，真正宗教性的上帝根本不在时空之内，也不关心任何一个具体民族，完全超感性超自然，又有什么必要去祭祀之？无疑，这就是儒教之所以既具备宗教性但又很难被归类为宗教（尤其是精神宗教）的根本原因。 因此，儒教与佛教的对话，尽管也历经了千年，但是却相对而言比较容易，因为属于同类项的合并，而且并不真正涉及到信仰问题。 在中华文明第一期的儒教互补完成之后，儒教初步解决了中华文明的根本困惑，以至于后人会感叹：“天不生仲尼，万古长如夜”，道家则成为儒教的必要补充。但是，它的“天问”与“天对”毕竟只是围绕着“道德”展开的，因此也有空白的空间：这就是“生死恐怖”。于是佛教乘虚而入，弥补了这个空间。反之，中国文化也从佛教汲取了必要的营养。其一是从“成佛”到“成圣”，其二是思想的形而上本性。从而，使得自己做到了“顶天立地”。然而，这一切却都并不能予以过高的评价。因为毕竟只是在“自力”、“自然“的相同方向、相同性质领域的拓展，无非是从“逍遥”到“解脱”，或者，是从“逍遥”到“度”。因此，即便是把”自力“的一极拓展到了极限（例如王阳明的心学），即便是把直觉思维的奥秘开发到了极限（例如从“教化成性”到“顿悟成性”），即便它的“天问”与“天对”已经从围绕着“道德”展开转向了围绕着“宗教”展开，也仍旧是有限的。 真正涉及到信仰问题的，是基督教。无疑，佛教与基督教尽管都被称之为宗教，但是，其内涵却是截然不同的。在佛教与基督教的“解脱”与“拯救”之间，亦即“度”与“渡”之间，存在着“还没有获得自身”与“再度丧失自身”的根本差异，存在着无神论与有神论的根本差异，也存在着无信仰与有信仰之间的根本差异。在中华文明第二期，是对于佛教的直觉思维的引进。由此，以“自在与逍遥“为核心的中华文明在“有缘有故的苦难与有缘有故的仁”的基础上，与以“苦难与解脱”为核心的佛教文明的“无缘无故的苦难与无缘无故的虚无”之间展开了积极的对话，这应该是“乐感文化”与“苦感文化”的千年对话，而当代亟待展开的，却是以“自在与逍遥“为核心的中华文明在“有缘有故的苦难与有缘有故的仁”的基础上，与以“原罪与救赎”为核心的西方文化（以基督教文化为核心）的“无缘无故的苦难与无缘无故的爱”之间的对话，也就是“乐感文化”与“罪感文化”之间的千年对话。 更为重要的，是存在着“只知道一个人是自由的”与“一切人都是自由的”[17]的根本差异。信仰的核心，是对于生命的无限性的重建。正是在信仰之中，行动的主体，也就是排除了一切外在实用的利害考虑的具有自由意志的人本身成为了目的，并且被上升到了一种形而上学的超验层次。无疑，这就是自由的出现，也就是自由的在基督教中的出现。因此，与信仰一样，自由之为自由，也是在基督教的温床中才被培育出来的。西方学者道森说：基督教“在唤醒一种新的神圣权利，这种神圣权利最终证明比任何国王的神圣权利更为强大，”[18]确实如此。当然，这个“新的神圣权利”就是自由。然而，遗憾的是，在佛教中却全然看不到这样的内涵。 也因此，中国文化与基督教的对话就完全不同。它开始的是内容截然不同的两种文化的交汇与融通。简单而言，是从“逍遥”到“拯救”，亦即从“逍遥”到“渡”。或者，是从“只知道一个人是自由的”到“一切人都是自由的”。或者说，它的“天问”与“天对”已经围绕着“信仰”而展开。 也因此，犹如萨丕尔所警示的：“假如‘自由’、‘理想’这些词不在我们心里作响，我们会像现在这样准备为自由而死，为理想而奋斗吗？”[19]无疑，这正是信仰的巨大作用。信仰，就是一种普世关怀。也许，它仅仅是一种乌托邦？！然而，它又是一种现代社会崛起中必不可少的乌托邦。因为，这一“乌托邦的伟大使命就在于，它为可能性开拓了地盘以反对对当前现实事态的消极默认”。[20]而这就必然会涉及到一项在中国文化所从未有过的开创性的巨大工程：信仰的建构。意识不到这一点，则无疑就会淡化甚至无视这一对话的深刻的历史意义，甚至会对这一对话不屑一顾、掉以轻心。 例如，信仰的先天匮乏是中国文化的根本缺憾，可是，在百年前，中国的学者却不惜去竭尽全力地提倡“以美育代宗教”（蔡元培）、“以伦理代宗教”（梁漱溟）、“以科学代宗教”（陈独秀）、“以哲学代宗教”（冯友兰），“以主义代宗教”（孙中山）……何以如此？究其实质，其实就是要回避“基督教”，也就是要回避“信仰”。在他们看来，“信仰不是万能的”，因此是可以以美育、伦理、科学、哲学、主义去取而代之的。当然，最终的结果是被碰得头破血流。而在百年之后的当今，在中国的经济有了极大发展之后，诸多的学者又开始轻飘飘了起来，以为经济的成功当然是来自文化的成功，因此中国文化无需洗心革面、自我革新，在当今就可以发挥应有的作用，其实，如果从创新能力、核心价值观、文化软实力方面观察，中国与西方相比，实在还着根本的差异。再进而从“信仰”的角度去看，那更是有着极大的差距。因此，从“信仰”的维度去重构中国文化的新子学，从而推动古老的中国文化在历经凤凰涅槃之后昂首挺入当代世界之林，其实也是题中应有之义。 再如，自然性、实体性就是佛教与儒教的两大特征，也是一切自力宗教的共同属性。所谓自然性，就是把自然的东西认作精神性的东西。在这个意义上，儒教的把道德认作人的本性也是如此。它错误地把道德象理性一样看作了直接的东西，而没有意识到在它背后的自我意识。事实上，这里的道德也是必须以人的自由为前提的，人是道德的，就远不如人是自由的来得真实和准确。也因此，儒教和佛教才尽管从表面上看起来是精神宗教，但是却被黑格尔划分为自然宗教，因为它把道德还原为精神，实际却是把精神还原为自然，基督教却是把自由还原为精神，因此也就真正做到了把抽象的精神提升并还原为具体的精神。而这也正是今后中国文化所亟待积极汲取的，中国文化也必须在“信仰”的维度重构中国文化，把昔日被错误地还原为自然的自由还原为精神，从而把抽象的精神也提升并还原为具体的精神。 当然，也存在相反的失误。我们看到，也有一些学者，对从“信仰”的维度去重构中国文化采取了一种极为简单的做法，那就是主张把基督教文化全盘照搬进中国，甚至主张“福音化中国”，无疑，这样的做法也是完全不可取的。 必须强调，中国文化是理应走向世界、走向现代化的，但是，这却绝对不意味着理应走向西方，更不意味着理应走向基督教。在这当中，唯一正确的途径，必须是也只能是：在坚持中国文化本身的立场上的多极对话。这是因为，不但学术界近年来风行的文化相对论、文化模式说、多元现代性、儒教东亚说等等看法都在提示我们：任何一个民族的现代化都是在自身基础上的现代化，而完全无法以全盘西化、全盘基督教化的方式来解决。何况，众多的历史大家都告诉我们：人类社会从原始社会一路艰难跋涉至今，虽历经劫难，但是其中基本的文明类型却至今也并未发生根本的变化。例如，按照亨廷顿的划分，世界文明的基本形态包括西方、中国、印度、日本、伊斯兰、东正教、佛教、拉丁美洲、非洲等几大文明。可是，我们知道，千万年来，人类基本的文明类型其实也始终不出这样几种类型。可谓“天不变，文明类型亦不变”。也因此，现在倘若竟然有人去幻想可以冒昧地把中华文明轻而易举地改变为西方文明，这实在是只能被看作一个笑话！ 更何况，在西方的基督教文化中只是蕴含着作为真理的“信仰”，但是，基督教文化本身却并不就是真理，也并不就是“信仰”。正如马克思所说：基督教是“人的自我异化的神圣形象”，[21]是“已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉” 、“是人的本质在幻想中的实现”，是“锁链上那些虚构的花朵”。[22]因此，在基督教那里，价值关系当然是存在的，但是，却是被颠倒了的；自我意识也当然是存在的，但是，也是被颠倒了的。因此，如何把这个在基督教文化中被颠倒了的“信仰”再颠倒过来了，也正是西方从康德、黑格尔、马克思所开始的艰辛探索工作。而且，其中的关键，恩格斯也早已指明：“经济的、政治的和其他的反映同人的眼睛中的反映完全一样，它们都通过聚光透镜，因而都表现为倒立的影像——头足倒置。只是缺少一个不使它们在观念中又正过来的神经器官。”[23]西方的康德等大家们所思考的，无疑就是这个“神经器官”，显然，在重构中国文化的新子学的路途上，中国未来的“圣人”所必须去思考的，也是这个“神经器官”。[24] 三 不过，所谓的中华文明第三期，还仅仅只是开始。一切的一切，都还在探索与争论之中，也都还有待于诸多学人的“以仁心说，以学心听，以公心辩”。 例如，在这次的讨论中，就出现了一些认真的商榷意见，读后令人深受启发。当然，其中的一些看法也许也还是可以反复予以论辩的。 例如，刊登于《上海文化》第六期的李向平、张晓艺的《当代信仰关系与社会文化思潮——兼与潘知常教授商榷》的大作指出，在当代中国并不存在“信仰缺失” 而是存在“信仰危机”，也就是无法整合，因为缺乏了内在的价值共识。但是，我的看法却并非如此。文章中以宗教信仰的人数和政治信仰的人数的统计来反对“信仰缺失”的判断，我也是无法接受的。 在这里，存在着一个是否可以把“宗教信仰”简单等同于“信仰”的根本问题。 相当长的时间内，我们往往忽视了宗教与信仰之间的“同与不同”。或者把宗教与信仰等同起来，甚至“宗教信仰”已经成为一种常用语，让人以为，宗教就是信仰，信仰就是宗教；或者把宗教与信仰完全割裂开来，以宗教为“迷信”， 以信仰为宗教的对立面。其实，我们必须必须跳出宗教的狭小眼界来研究信仰，也必须跳出信仰的自我封闭眼界来研究宗教。 须知，信仰并不仅仅属于基督教，也并不仅仅属于宗教。当然，在特定时代，信仰只能通过宗教实现。不过，这也并不意味着信仰与宗教就完全是一回事。倘若以此为一回事，那就会导致对信仰的误解和遮蔽。相比较而言，信仰可以被称之为宗教的灵魂，离开了信仰，宗教就不成其为宗教。但是，离开了宗教，信仰却还可以是信仰。因此，信仰并不是伴随上帝莅临，倒是上帝伴随信仰而莅临。 更何况，作为以异化形式达到的自我意识、否定性的自我意识，宗教把“人的本质变成了幻想的现实性”，是人的本质在神圣形象中的自我异化。在宗教信仰中，人类的超越本性仅仅在异化了的神圣形象中才得以被抽象表达。因此，尽管宗教信仰也未必无益，但是，却毕竟是虚幻的，也毕竟是不能只知“宗教信仰”而不知“信仰”的。[25]而且，对于宗教信仰，还必须是倍加警惕的，也亟待把其中的被颠倒了的价值关系再颠倒过来。把其中的否定性的自我意识再扭转为肯定性的自我意识，其中被扭转为超人间的力量的，也必须再还原为人间的力量。这，才是信仰的诞生。因此，宗教信仰的人数是无法证明并不存在“信仰缺失”的，而且，倘若有宗教信仰的人很多，但是有信仰的人很少，则还恰恰证明了“信仰缺失”。这正是我们必须去质疑简单地把“宗教信仰”等同于“信仰”的做法的根本原因。 再如，刊登于《上海文化》第八期的刘成纪的《反思“让一部分人先信仰起来”》一文认为：我所提出的“让一部分人在中国先信仰起来”想法存在着有人在背后操纵着“让”与“不让”的问题，因此本身就是存在问题的。其实，我所使用的“让”字，与其理解为“安排”，远不如理解“容忍”、“鼓励”、‘允许“。我们知道：让，从言从襄，一般解释为：以语言相互扣合。其本来含义，就是不争，尽（jǐn）着旁人的意思。 刘文中还提出：“中国传统式的信仰可能是一个更加良好的、更加符合人性的方案。”这当然是我所无法苟同的，因为我认为信仰的匮乏正是中国传统的根本缺憾。具体理由，则已如前所述，此处不赘。 必须再加辩解几句的，是刘文中提出的应该以文艺复兴作为西方现代化的源头的看法。 在我看来，关于西方现代化的源头，文艺复兴与新教改革无疑都不可或缺。但是，倘若必须在两者之间做一个选择的话，那么，应当选择的却无疑应该是新教改革。 认真而论，欧洲南方的文艺复兴（拉丁文化）在历史上的作用远不能与欧洲北方的宗教改革（日耳曼文化）相提并论。真正引领了全世界的改革开放的，也应该是北欧的宗教改革——新教改革，而不是南部欧洲的文艺复兴。在这方面，《全球通史》也已经明确指出“实际上欧洲的文艺复兴并不是以科学为导向的，其代表人物对美学和哲学精神的重视更甚于客观主义和怀疑主义。他们在不同程度上保留了中世纪的思想方式。”[26]而“宗教改革代表了现代民族国家的演进史中的一个时代。”[27] 而且，文艺复兴尽管在推动西方的现代化进程中有一定贡献，但是，却也必须看到，它毕竟只是希腊精神的归来。人文精神无疑是它所弘扬并始终高举的大旗，但是，它在批判基督教会的同时，却将基督教的内在神性也一并抛弃掉了。因此，从现代化的动力的角度，文艺复兴的影响也毕竟有限。这一点，我们从本来“南富北穷”的欧洲最终却转变为“北富南穷”以及原来作为新贵的意大利、法兰西、西班牙、葡萄牙等南方国家后来也逐渐沦于二流，就不难看出。 至于宗教改革，它源于北部欧洲，也源于日耳曼文化。与文艺复兴相同，它同样是对于宗教教会的神权的批判，但是，它却又并没有抛弃宗教的内在神性。以1500年为起点，1517年，马丁?路德发表了《九十五条论纲》；1536年，加尔文出版了《基督教要义》。从马丁?路德的宗教改革（德国）到英国的宗教改革和加尔文的宗教改革（瑞士），西欧的现代化浪潮迅即席卷全球，并且给世界以极大的影响。也正是因此，恩格斯才会提示说：北部的宗教改革是“第一号资产阶级革命”；黑格尔也才会认为：只有北部的宗教改革，才是“光照万物的太阳”。并且，认真读一下他的著作，就会发现，他的《历史哲学》的最后一部讨论的也是日耳曼世界，而不是拉丁世界，而且，他还专门讨论了宗教改革为什么会发生在日耳曼民族。这正意味着：在他看来，现代世界的开始是从宗教改革开始的。 也因此，在文艺复兴与新教改革这道选择题上，应该选择新教改革，我认为是更为合适的。 行文至此，在最后，我想说，殷切期望拙作《让一部分人在中国先信仰起来——关于中国文化的“信仰困局”》能够引起更多的学人的关注与讨论，当然，这绝对不是因为拙作本身有多么重要，而是因为关于中华文明第三期的讨论实在是太重要了。 这就正如培根所发现的:一方面，“人的意志力量如不依托一种信仰就不可能产生”, 但是，另一方面却更加重要，无视信仰，就会“从根本上摧毁了人在内心战胜邪恶的精神力量”。[28]也因此，必须像康德所要求的那样：“为信仰留地盘”。这是因为，只有信仰，才可以借助对于“自律”的确立来“向我们解释人类的心灵,帮助我们发现自己内心的抱负；”[29]才可以“向新的感情提供充分发展的机会”，并“打破这种有限存在的藩篱”，而去“把握无限”；[30]也才可以在它的参与下，做到“我们确实才有希望有一天以我们为配当幸福做努力的程度分享幸福”。[31] 信仰，当然不是万能的，但是，没有信仰却是万万不能的。 也因此，任何学人的看法的价值都在于引起商榷，更都在于激发更为深入的思考。重要的无疑不是任何一个学人的思考，而是所有的学人都去思考。 借用苹果公司的广告语：“这只是一个开始！” 但是，在中华文明第三期的新的千年对话中，倘若能够开始去积极直面中华民族的新“天问”，同时，倘若能够开始为中华民族的新“天对”而认真思考。 那么，这个开始，就是一个最最重要的开始！ 2016年12月12日，南京大学 [1] 黄仁宇：《大历史不会萎缩》，第16页，桂林：广西师范大学出版社，2006年。 [2] 惠洪：《冷斋夜话》。 [3] 鲁迅：《鲁迅全集》第1卷，第307页，北京：人民文学出版社，1973年。 [4] 乔治 萨拜因：《政治学说史》，，第222页。盛奎阳等译，北京：商务印书馆，1986年。 [5] 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，第28页，赵一凡等译。北京：三联书店，2010年。 [6]转引自路德·宾克莱的《理性的冲突》，第172页，北京：商务印书馆，1983年。 [7] 黑格尔：《哲学史演讲录》第3卷，第383页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1959年。 [8] 黑格尔《小逻辑》，第252页，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年。 [9] 黑格尔：《历史哲学》，第429页，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年。 [10] 黑格尔：《哲学史讲演录》3卷，第376页、377页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1959年。 [11]黑格尔：《哲学史讲演录》3卷，第377页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1959年。 [12]黑格尔：《历史哲学》，第152页，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年。 [13] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第380、381页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1959年。 [14] 文德尔班：《哲学史教程》下卷，第842页，罗达仁 译，，北京， 商务印书馆，1993年。 [15] 马克思：《马克思恩格斯文集》第3卷, 第448页，北京：人民出版社，2009年。 [16] 马克思：《马克思恩格斯文集》第1卷'，第3页，北京：人民出版社，2009年。 [17] 黑格尔：《历史哲学》，第57页，王造时译，上海：上海书店出版社，1999年。 [18]道森：《宗教与西方文化的兴起》第151页，长川某译，成都：四川人民出版社，1989年。 [19] 萨丕尔：《语言论》，第15页，陆卓元译;陆志韦校，北京：商务印书馆，1985年。 [20] 卡西尔：《人论》，第78页，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年 [21] 马克思：《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页，北京：人民出版社，1995年。] [22] 马克思：《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页，北京：人民出版社，1995年。 [23] 恩格斯：《马克思恩格斯选集》第4卷，第699页，北京：人民出版社，1995年。 [24]也因此，某些学人以皈依基督教的方式来提倡“信仰”，就也是不可取的。信仰自由，无疑是必须尊重的。但是，在与基督教文化的对话过程中，却正如蒂利希索提示的：只有“具有充分的存在力量而向前进的人”，“保持自己完整性的人”、“具有本体论意义上的不满的人”、“能够把存在的一切去方面都推向前进”的人，才会有完整的力量。因此，倘若只是简单地去“信仰”基督教等宗教，而不是去“信仰”“信仰”，不是去坚持一种纯正、中立的学术态度，是不可能完成与基督教文化的对话这一历史重任的。（参见何光沪选编：《蒂利希选集》，第137页，上海：上海三联书店，1999年。 ） [25]关于宗教，我经常说的是：我们可以拒绝宗教，但是不能拒绝宗教精神；我们可以拒绝信教，但是不能拒绝信仰；我们可以拒绝神，但是不能拒绝神性。 [26] 《全球通史》下，第373页，董书慧等译，北京：北京大学出版社，2005年。 [27]《全球通史》下，第383页，董书慧等译，北京：北京大学出版社，2005年。 [28]培根：《培根人生随笔》，第65页，何新译，北京：人民日报出版社，1998年。 [29]桑塔耶那：《宗教中的理性》，第218页，犹家仲 译，北京：北京大学出版社，2008年。 [30]卡西尔《人论》，第123页，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年。 [31] 康德：《实践理性批判》，第142页，邓晓芒译，北京：商务印书馆，1999年版。 (责任编辑：admin) |