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内容提要：文化研究的教科书一般都会把“领袖权”（按：“领袖权”是瞿秋白对Hegemony一词的译法）概念挂在葛兰西的名下，彷佛这个重要的理论术语是这位意大利马克思主义理论家的个人发明。类似的简化叙述忽略了一个重要的历史事实：“领袖权”其实是20世纪初马克思主义理论家在多次的政治辩论中共同采用和铸造的理论术语。本文尝试重新考察瞿秋白（1899-1935）和葛兰西（1891-1937）二人对“领袖权”一词的诠释和用法，并进而勾勒出“领袖权”的理论形构与20世纪初左翼知识分子的政治参与之间具体的历史联系。本文最终希望透过对瞿秋白和葛兰西案例的分析和探讨，具体回应以下几个问题：在布尔什维主义和共产国际的理论论述和政治实践中，20世纪初的左翼政治理论是按照怎样的轨迹建构成形的？现代知识分子面对左翼革命政治实践对他们的种种要求，他们面临着的究竟是怎样的具体政治处境？在这种具体的政治境况中，他们究竟如何重新部署和调动自己的欲望和情感，藉此回应当下政治处境向他们提出的历史任务和政治责任。 关键词：瞿秋白、葛兰西、领袖权、现代君主、有机知识分子、20世纪初左翼政治 一、 瞿秋白、葛兰西与共产国际 瞿秋白（1899-1935）与葛兰西（Antonio Gramsci, 1891-1937），骤眼看来，我们惟有把这两个分属东西方的马克思主义者放在平行研究或东西方比较研究的框架里，才能获得论述和研究的合法性。因此，纵然刘康在一篇1995年拟就的研究随笔中，大胆以“瞿秋白和葛兰西”作为正题，他却还是不禁要加上一个起限定作用的副题──“未相会的战友”。1刘氏对欧美学界盛行的“区域研究”和“中国研究”为学者构成的学科规范压力相当敏感2，以致他在文章中谨慎地写道：“话说瞿秋白和葛兰西这对‘战友’，一生从未相会（瞿当年在‘赤都’当记者时常见列宁，是否听说过葛氏，未曾考证）。”3瞿秋白和葛兰西是否从未相会？这一点，我无从确定。因为只要我们稍稍翻查一下两人的传记资料，便不难发现，1922年5月至12月期间，二人都身处莫斯科和彼得格勒，并且共同参与了当年年底举行的共产国际第四次代表大会。如今，从历史的后见之明看来，无论是瞿秋白还是葛兰西，1921和1922年间，都是二人政治生涯的重要转折点。4 1920年秋天，北京《晨报》招聘三名懂俄语的记者远赴苏俄考察。当时，瞿秋白的中学同学孙九录是北京大学的学生，并兼任上海《时事新报》驻北京的外勤记者。孙氏的三叔父孙光圻当年正于《晨报》主持笔政。孙九录“虽对世界上出现第一个社会主义国家有好奇心”，但因不懂俄语，未能符合《晨报》的招聘资格。所以他便转而向孙光圻竭力推荐当时正就读于北京俄文专修馆的朋友瞿秋白，说他能胜任该职。再加上瞿氏的堂兄瞿纯白在外交部护照科工作，瞿秋白遂得以北京《晨报》和上海《时事新报》记者身份赴苏考察。5 瞿秋白与另外两名记者俞颂华和李宗武一行三人，于1920年10月6日起程，经过三个多月长途跋涉，横跨欧亚内陆，终于在1921年1月25日抵达莫斯科。6在莫斯科逗留期间，瞿秋白一行人受到当时苏俄《真理报》（Pravda）主笔美史赤略夸夫（Mechtcheryakoff）的接待，参观考察了莫斯科特列嘉柯夫美术馆、几处幼儿园和学校、托尔斯泰（Leo Tolstoy）的故居陈列馆和托尔斯泰主义者创办的公社，并采访了著名诗人马雅可夫斯基（Vladimir Mayakovsky）和苏俄教育人民委员会委员长卢那察尔斯基（Anatoli Lunatcharsky）。1921年5月，瞿秋白经张太雷介绍，加入俄共（布）党组织，成为预备党员，后于同年9月转为正式党员。7 对于瞿秋白来说，1921年是一个工作纷至沓来的年头，当年6月，莫斯科召开了四个国际性大会，即共产国际第三次代表大会、共产国际妇女部第二次代表大会、青年共产国际第二次代表大会、赤色职工国际第一次代表大会。瞿秋白以记者身份参加了共产国际三大，并在会上巧遇列宁（Vladimir Ilyich Lenin)。这也是他一生之中惟一一次与列宁相会。同年9月，他到莫斯科的东方劳动者共产主义大学担任教学翻译，这个职务让他得以系统研读苏俄的马克思主义教材，为日后的学术和政治工作做好必要的准备。8 1921年12月15日，由于过度劳累，再加上物质生活环境日差，瞿秋白早年染上的肺病病情加剧，病卧几天后，被移入莫斯科郊外尧子河（Yauza）9附近的高山疗养院。10 但就在他生日当天，1922年1月29日，他竟抱病出院，赶去参加共产国际召集的远东各国劳动大会，兼任代表和翻译。结果在2月2日，大会刚闭幕，他便立即病倒，吐血，昏倒在旅馆里，等到醒来时，他已再次身在高山疗养院，一直到4月中旬才正式出院。11 1922年11月5日到12月5日，共产国际先后在彼得格勒和莫斯科举行第四次代表大会。瞿秋白参加了这次大会，为当年由陈独秀、刘仁静等人组成的中共代表团做翻译工作。正是在这次会议期间，瞿秋白在陈独秀心目中留下了良好印象。大会结束后，陈氏便建议瞿氏随同代表团回国工作。12瞿氏回国不久，便立即参与了中共中央的机关工作，任中央宣传委员会委员。从此，他开始接手中共的各项党务，积极参加筹备中共的第三次代表大会，准备中共的党纲草案，并协助创办上海大学。13 值得注意的是，当时中共中央正打算把1922年7月停刊的《新青年》杂志重新改组成党的理论刊物。刚刚回国的瞿秋白便从陈独秀手上接过《新青年》季刊的创刊和编辑工作，在1923年6月出版的季刊第一期“共产国际号”上，一手包办《世界的社会改造与共产国际》、《现代劳资战争与革命──共产国际之策略问题》、《世界社会运动中共产主义派之发展史》和《少年共产国际》等四篇文章，成为向中国系统介绍共产国际理论的第一人。1923年，瞿秋白年仅24岁，自此以后，他便和共产国际结下不解之缘。 1921到1922年间，无论在政治上还是个人生活上，对葛兰西来说，都是艰难的年头。这两年，法西斯党的力量迅速增强，在意大利北部许多地区几乎发动了一场内战，藉此反对共产主义者和社会主义者。意大利这个自由资本主义国家看来就要土崩瓦解，但取代资本主义的，却不是社会主义，而是法西斯主义。此时，葛兰西认识到，在未来相当长的一段时间里，意大利工人运动只能更多地致力于保存自己，而不是夺权。在个人生活的层面而言，这两年也是难熬的年头。他的一个姐姐去世了，而一个兄弟则成了法西斯主义者。他的健康状况再度恶化，之前几年为工厂委员会运动14所进行的紧张斗争和随之而来的失败，使他身心疲惫不堪。15 正好在这个关口，意大利共产党派他去莫斯科，参加共产国际的会议。1922年5月底，葛兰西离开居住了十一年的都灵，作为意共代表团的成员动身到莫斯科去。他到达莫斯科时心情非常郁闷，参加了一连串的会议后，便患上了神经衰弱、惊厥、颤抖、颜面痉挛、发烧、失眠等种种病症。夏初，他接受当时共产国际主席季诺维也夫（Gergory Zinoviev）的建议，到莫斯科郊外“银色森林”地区（Serebrianyi Bor）的疗养院。正是在这所疗养院里，他邂逅了日后的妻子朱莉娅．舒赫特（Giulia Schucht）。16 1922年11月，葛兰西抱病出院，参加共产国际四大的工作。1923年，意大利形势恶化。共产国际的负责人相当担心意共的处境。当时意共的领导人如波尔迪加（Amadeo Bordiga）等抱持宗派主义思想，使党无法开展工作，并完全陷入虚弱的境地。而意大利法西斯政权对共产党人的一连串搜捕，则几乎瓦解了意共的党组织。但葛兰西没有即时回国，他在共产国际执行委员会工作一年半后，于1923年11月底被共产国际派往维也纳，就近观察意共的处境，并领导共产国际新建立的共产国际反法西斯活动的组织。从此，这位出身于意大利撒丁地区的年青人，便开始肩负起重大的政治责任。1923年，葛兰西年仅32岁，至少在共产国际眼中，他已是意大利共产党的实质领导人。17诚如葛兰西的权威传记作者费奥里（Giuseppe Fiori）所言，1922年在葛兰西的一生中，“应是个重大的转折点，因为同俄国革命的主要人物在一起使这位政治家更趋成熟；同朱莉娅．舒赫特相逢使他的生活更加充实。”18 在《瞿秋白与葛兰西──未相会的战友》和《美学与马克思主义》（Aesthetics and Marxism）第二章中，刘康曾列出瞿秋白和葛兰西之间诸多共通点，可惜的是，他没有进一步讨论“共产国际”这个在二人之间起着接合作用的中介。19事实上，在1920年代中共和意共的内部争论中，瞿秋白和葛兰西都明显倾向共产国际的一边，20并且大量采纳源自列宁和共产国际的理论和政治语言，借此重新思考中国和意大利当下的政治状况以及相应的革命战略和策略。而其中最为突出的，便是领袖权（hegemony）的理论问题。21 本文尝试从布尔什维克和共产国际的理论论述和政治实践这一消失的中介入手，并围绕20世纪初由俄国马克思主义者最先引入的“领袖权”理论论述的形成过程，抽丝剥茧，逐步探讨当时的左翼知识分子所面临的种种政治难题和抉择。最终希望，透过对瞿秋白和葛兰西案例的分析和探讨，具体回应以下几个问题：在布尔什维主义和共产国际的理论论述和政治实践中，20世纪初的左翼政治理论是按照怎样的轨迹建构成形的？现代知识分子面对左翼革命政治实践对他们的种种要求，他们面临着的究竟是怎样的具体政治处境？在这种具体的政治境况中，他们究竟如何重新部署和调动自己的欲望和情感，藉此回应当下政治处境向他们提出的历史任务和政治责任？ 二、 “领袖权”的理论旅行 根据雷蒙．威廉斯（Raymond Williams）在《关键词》（Keywords）中的介绍，Hegemony一词最接近的词源是希腊文egemonia。这个词可追溯的最早词源为希腊文egemon，通常指的是支配他国的leader（领袖）或ruler（统治者）。威廉斯指出，自19世纪以后，这个词普遍指的是一个国家对另一个国家的宰制。因此，这个词及其形容词hegemonic（霸权的、霸道的）便被用来描述一种达成政治支配目标的政策。最近，hegemonism（霸权主义）这个词被特别用来说明“大国”或“超级强国”支配他国的政治手段。有时候，hegemonism甚至被当成帝国主义（imperialism）的替代词。22正是基于这种用法，台湾一般把这个术语译成“霸权”或“文化霸权”。 然而，在中共党史的研究领域里，这个术语却一般被译作“领导权”或“领袖权”。这种译法建基于19世纪末、20世纪初俄国马克思主义者对hegemony的理论探讨。威廉斯也有提及这方面的词意。23但碍于词典的写作篇幅所限，他对这个问题的讨论过于简化，因此我们这里不打算复述他的解释。然而，他在这个词条中却引用了一篇相当有份量的参考文献，这篇文章便是佩里 • 安德森（Perry Anderson）的《安东里奥 • 葛兰西的二律背反》（“The Antinomies of Antonio Gramsci”）。1990年代以后，华语学界谈起“霸权”或“领导权”的问题，大都引用拉克劳（Ernesto Laclau）与慕孚（Chantal Mouffe）1985年出版的名作《领袖权与社会主义战略》（Hegemony and Socialist Strategy），然而，却较少有人提起安德森这篇写于1976年的著名论文。但若论历史考证的学术根底，安德森其实远比拉克劳和慕孚扎实。事实上，正是安德森这篇文章，最早在英语学界指出，“领袖权”这个理论问题的源头不是葛兰西，而是俄国的马克思主义者。他在文章中专辟了三个小节，细致地疏理了“领袖权”理论从1890年代到1920 年代俄国革命历史里的形成过程。24 安德森指出，早于1883至1884年间，普列汉诺夫（Georgy Plekhanov）已于他的著作提出类似于“领袖权”（hegemony, gegemoniya）的概念，他当时的用语是政治的“主导权”（domination, gospodstvo）。他借用这个术语指出， 在反抗沙皇统治的政治运动里，无产阶级需要支持资产阶级完成革命，而资产阶级则是这个运动的指导阶级（leading class）。及至1898年，普列汉诺夫的朋友阿克雪里罗德（L. Axelrod）更进一步发展了这个概念，他宣称：俄国的工人阶级应当在反对专制政权的斗争中扮演“独立、指导的角色”，因为当时俄国各阶级在政治上的软弱无能，授予了无产阶级在斗争中显著和重要的位置。他甚至认为俄国的工人阶级在全国革命中具有举足轻重的地位。安德森认为，阿克雪里罗德其实已在理论上引入了一个实质的转向，明确宣称了无产阶级在俄国资产阶级革命中的首要地位。25 及至1901年，阿克雪里罗德在一封书信中明确提出了“领袖权”的理论原则：“凭借我们无产阶级的历史地位性质，俄国社会民主党能够在反对专制主义的斗争中获取领袖权（gegemoniya）。”不久，马尔托夫（Jules Maltov）和列宁等俄国社会民主党人，很快便从阿克雪里罗德那里借来这个术语，作进一步的引申发挥。值得注意的是，列宁在1902年发表的名作《怎么办？》（What is to be Done?）中，具体发展了普列汉诺夫和阿克雪里罗德的想法，指出工人阶级必须采取“全国性”的政治方向，为所有被压迫的阶级和群体寻求解放。事实上，普列汉诺夫和阿克雪里罗德早在这本小册子正式发表之前，便曾预先审阅过书中内容。26 1903年7、8月间，俄国社会民主党举行了第二次代表大会。正是在这场著名的会议中，俄国社会民主党分裂成布尔什维克和孟什维克两派。虽然如此，但这两派却同时继承了“无产阶级在资产阶级革命中的‘领袖权’”这一政治口号。在此后的争论中，“领袖权”问题始终是两派的争论焦点。及至1905年革命失败后，列宁更在这个时期的论战文章中，指责孟什维克放弃了领袖权理论。27譬如他在《俄国社会民主主义运动中的改良主义》（“Reformism in the Russian Social-Democratic Movement”）中，便明确指出：“由于资产阶级民主的任务还未完成，革命危机还是必不可免的。（……）这个形势十分明确地确定了无产阶级的任务。无产阶级作为现代社会唯一彻底革命的阶级，应当成为全体人民实现彻底民主革命以及所有劳动者和被剥削者反对压迫者和剥削者的斗争中的领导者。无产阶级只有意识到并实现这个领导权（hegemony）思想的时候，才是革命的。”他怒斥孟什维克党人向工人宣传，他们需要的“不是领导权（hegemony），而是阶级政党”。他认为，这无异于把工人阶级出卖给自由派。28 但随着1917年十月革命的发生，俄国共产主义运动开展了新的发展阶段，因此，有关“领袖权”的议题也随之在苏俄的内部政治讨论中消失。然而，相关的讨论却被转移到共产国际的会议场上。在共产国际首两次代表大会中，“领袖权”的口号开始被扩展至国际的层面。布尔什维克开始认为，在国际的革命政治运动中，无产阶级有义务运用他们的领袖权，与其他半无产阶级和贫苦的农民阶级组成联合阵线，借此对抗资产阶级。在瞿秋白和葛兰西二人都参加了的共产国际第四次代表大会上，“领袖权”这个术语的运用范围得到进一步的扩展，有与会者甚至以这个术语指涉资产阶级对无产阶级的控制和主导位置。29 安德森指出，葛兰西虽然在1923至1924年间花了一年时间学习俄文，但他应该无法凭这点俄文知识直接阅读普列汉诺夫、阿克雪里罗德、马尔托夫和列宁等人的俄文原作。因此，他有关“领袖权”理论的知识，应该并非直接从这些原创者那里得来的。不过，葛兰西却直接参与了第四次代表大会的讨论，安德森相信，他有关“领袖权”的知识应该直接得自大会的讨论。30 正是在这一历史背景中，我们才能明白，为何葛兰西曾多次在《狱中札记》（Prison Notebooks）中明确表示，列宁最先开展了领袖权的理论探讨和政治实践。31正如安德森所指出的，在《狱中札记》中反复出现的“领袖权”概念，基本上没有严重偏离俄国革命经典著作中的相关用法。32因此，虽然《狱中札记选》（Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci）的两位英译者霍尔（Quintin Hoare）和史密斯（Geoffrey Nowell Smith）竭力要在自己的译文中，为领袖权（hegemony, egemonia）和领导权（leadership, direzione）33这两个用语划清界线，但他们最终也不得不承认，葛兰西有时候亦会把这两个用语视作可以互换的同义语。34参考上述安德森的历史考证，我认为，霍尔和史密斯两位英译者的做法根本是捕风捉影之举。纵然葛兰西在运用“领袖权”这个术语时与俄国革命经典作家的用法稍有不同，但我们也不必将他的理论探讨完全割离于这一传统之外，将之视为独创的见解。 基于上述的历史考证，安德森指出，葛兰西在使用“领袖权”一词时，保留了无产阶级要与其他被剥削阶级组成“阶级联盟”这个基本要义，但葛兰西更为强调无产阶级必须在联盟中作出让步。另外，葛兰西在讨论时也突出了无产阶级要对其他阶级保持“文化”优势这个方面，并同时强调了透过协调和协商达成“同盟”等非暴力因素。35但这些葛兰西式“领袖权”理论的特点，却还是建基于该理论的经典用法上的。我们没有理由说，葛兰西在使用这个术语时所赋与的新意义，完全偏离于经典用法。另外，我们亦得紧记，无论在《狱中札记》还是俄国革命的经典著述中，它们所指的要协调和联盟的“被剥削阶级”主要是贫苦农民或半无产阶级。在它们所构想的政治运动中，资产阶级和资本家与无产阶级始终构成某种显在或潜在的敌对关系。 与葛兰西相比，瞿秋白在他的著作中有关“领袖权”问题的讨论，显然更接近于列宁的用法，因为他在共产国际第四次代表大会期间，俄文水平已达到可进行即时传译的程度。另外，瞿秋白在1921年9月转为正式党员后，便开始在莫斯科东方劳动者大学担任教学翻译，得以系统研习俄国革命的经典著述和相关教学材料。在中共党史的研究领域中，“领导权”的理论问题一直都是一个核心的研究课题。有一段期间，学界甚至争论过，究竟是高君宇、邓中夏还是瞿秋白最早在中国提出“领袖权”或“领导权”的理论。在瞿秋白研究领域中，王关兴认为，是瞿秋白最先在1923年6月发表的《〈新青年〉之新宣言》中，提出与“领袖权”或“领导权”相关的理论思考的。36然而，这个讨论至今还未有定案。无论如何，瞿秋白确实曾在《〈新青年〉之新宣言》中说道：“中国社会中近年来已有无数事实，足以证明此种现象：即使资产阶级的革命，亦非劳动阶级为之指导，不能成就；何况资产阶级其势必半途而辍失节自卖，真正解放中国，终究是劳动阶级的事业［……］。”他并说：“况且无产阶级在社会关系之中，自然处于革命领袖的地位，所以无产阶级的思想机关，不期然而然突现极鲜明的革命色彩。”37这里有关中国劳动阶级指导资产阶级革命的想法，实际上已跟列宁的“领袖权”理论相去不远了。因此，鲁振祥认为，“这是无产阶级领导民主革命思想的最早表述。”相比于高君宇和陈独秀在相关问题上的简单见解，“瞿秋白在这个重大的理论问题和实践问题上，阐明了高于他人的见解。”38 及至1923年9月，瞿秋白写成《自民治主义至社会主义》39。在文章中，他系统阐述了列宁的《怎么办？》和《社会民主党在民主革命中的两种策略》（Two Tactics of Social-Democracy in the Democratic Revolution）等著名文章的论点，并明确提出了“指导权”的概念。40诚如鲁振祥所指出的，中共中央当时已确定了以共产党员加入国民党的方式，同国民党建立联合战线的指导方针。然而，这个战略决定却留下一个政治上的难题：“共产党承认国民党立于国民革命的领导地位、中心地位，可又主张国民革命由无产阶级领导，这两者如何统一呢？”瞿秋白正是为了在理论上解决这个政治难题，才执笔写作《自民治主义至社会主义》。而瞿秋白所提出的解决方法则是，无产阶级通过争得国民党内的主导地位而实现对国民革命的领导。41 无论瞿秋白所提出的“领袖权”争夺方案是否可行，但《自民治主义至社会主义》亦不失为系统运用“领袖权”理论于当下的现实政治分析的初步尝试。诚如余玉花所言，“如果说瞿秋白关于无产阶级革命领导权的思想在‘五卅运动’前还多少带有理论分析的话，那么‘五卅运动’之后则完全是革命实践的科学总结。”她并指出，瞿秋白这个时期直接领导“五卅运动”，实际政治运动的经验教训，使他这个时期有关“领袖权”问题的讨论更趋成熟。这批文章包括《中国国民革命与戴季陶主义》、《国民会议与五卅运动》、《上海总商会究竟要的什么？》、《五卅运动中之国民革命与阶级斗争》、《义和团运动之意义与五卅运动之前途》和《国民革命运动中之阶级分化》等。42其中《国民会议与五卅运动》第二节的标题便是“‘五卅’中资产阶级与无产阶级互争领袖权”，而《国民革命运动中之阶级分化》第二节的标题则是“共产主义及无产阶级领袖革命之问题”。43篇幅关系，我们无法仔细复述这批文章的内容，有兴趣的读者可进一步参阅丁守和《瞿秋白思想研究》第三章《关于无产阶级和资产阶级互争领导权的斗争》。这篇文章是迄今为止有关这个问题最详实的研究论文。44无论如何，从这个时期开始，瞿秋白便开始把“指导权”、“领导权”和“领袖权”三个用语作为可以互换的同义语，交替使用。 但及至1927年的著名长篇论文《中国革命中之争论问题》，瞿秋白才正式标明，「领袖权」一词的英文对应词是“Hegemony”。在这篇文章的开端，他提出了文章将涉及讨论的五个中国革命问题，其中第三个问题便是，“国民革命的联合战线里谁应当是革命之领袖阶级（Class-Hegemony）？并说明无产阶级与资产阶级互争革命之领袖权（Hegemony）的意义。”45瞿秋白这里对“领袖权”一词的用法，明显与此前的用法没有太大分别，但这几行文字却相当重要，因为他直接证明了，瞿秋白一直以来反复在自己论著中讨论的“指导权”、“领导权”或“领袖权”概念，正好与葛兰西在《狱中札记》中的相关概念相互呼应。我们不能说二人所采用的概念，在用法和意义上完全相同。但至少我们得首先承认，他们二人其实分享着一个共同的理论资源和政治传统，亦即列宁和共产国际在理论和政治实践两方面所开辟的新领域。这是我们怎么讲都无法否定的。 纵然在中共党史研究和瞿秋白研究的领域里，已经有不少学者注意到“领导权”问题，但遗憾的是，直到2007年为止，中国大陆学界始终无法把眼界扩展至与瞿秋白同代的西方马克主义思想上，把瞿秋白重新连结上当时国际性的马克思主义思潮，作进一步的深入探讨。在这个研究背景下，刘康对瞿秋白与葛兰西的比较研究便显得相当重要。因为他写于1995年的《瞿秋白与葛兰西──未相会的战友》和发表于2000 年的《美学与马克思主义》，在重新连结中国马克思主义思想和同代的西方马克思主义思想的研究课题上，都有筚路篮缕之功。刘氏写于1995年的《瞿秋白与葛兰西》，明显是《美学与马克思主义》第二章第二节《对欧化的批判与国／民的形成：瞿秋白的理论与实践》（“Critique of Europeanization and Formation of the National-Popular: Qu Qiubai’s Theory and Practice”）一文的研究笔记。因此，刘氏在《美学与马克思主义》中对二人的比较分析，明显比《瞿秋白与葛兰西》一文所作的相关讨论来得具体细致。 可惜的是，刘康最终在《美学与马克思主义》里，只稍稍对二人的思想作出了较为概略的平行比较分析。他在书中主要指出了瞿秋白和葛兰西四个相通的地方：一、二人的思想都把文化革命问题置于最重要的位置；二、二人都认为知识和道德的改革任务必须与国／民文化运动紧密连结起来；三、二人都认为必须要开拓一种新型的革命语言和审美形式；四、二人都在自己的思想中根本地改写了经典马克思主义的“经济主义”倾向。46刘康这四个观察无疑把握着瞿秋白和葛兰西在文化和文化革命问题上可以相互沟通的地方，但他的讨论却稍稍偏离二人思想的根基：为复杂多变的革命政治战略提供理论和思想基础。 我估计，刘氏论述上的偏向可能与他借助的《瞿秋白文集》版本有关。因为刘氏依据的版本是1953年至1954年间人民文学出版社发行的四卷本文集。47正如该文集的编者在序言中所指出的，这套文集只包括瞿氏在文学方面的著译作品，“瞿秋白同志关于政治方面的遗著，将另行处理。”48及后，人民文学出版社和人民出版社从1985年起重新编辑《瞿秋白文集》，把文集分成“文学编”和“政治理论编”，这套文集到1998年才正式出齐。新的文集共十四卷，“文学编”六卷，基本上涵概了旧文集的所有作品；“政治理论编”共八卷，全是新整理和结集的文本。而瞿秋白有关“领袖权”理论的重要著作，绝大部份都收录于“政治理论编”里。因此，在这套新文集所提供的原始资料的基础上，我们有必要重新整理瞿秋白有关“领袖权”的思考，并将之与他政治思想的其他组成部份，重新连接起来，作更为深入的探讨。 及至2008年，中国大陆学界才出现两篇较为系统的对瞿秋白和葛兰西二人思想的比较研究，亦即聂长久和张敏的《论瞿秋白和葛兰西国家观差异的社会根源》和张志忠的《在热闹与沉寂的背后──葛兰西与瞿秋白的文化领导权理论之比较研究》。聂长久和张敏的论文将研究重点集中在二人国家观的比较上，借此突显“二者国家观的深刻差异源于中西不同的社会环境”，49却因而忽略了二人所共同分享的、共产国际所提供的有关“领袖权”问题的理论资源。而张志忠的论文则是直到目前为止，最为详尽的二人思想的比较研究。但可惜的是，张氏明显受限于西方马克思主义者在葛兰西“领袖权”理论诠释上的文化偏向，以致张氏在有意无意间，将瞿秋白和葛兰西在“领袖权”理论问题上的贡献，局限在“文化领导权”的范畴上。50 但我希望指出的是，无论对于瞿秋白还是葛兰西而言，“领袖权”理论都首先意味着左翼革命发展过程中所形成的一个具体的政治策略和方案。“文化问题”在这个理论中固然占据着重要的位置，但它却并非这个理论的核心部份。用瞿秋白的话说来，这个理论的真正核心问题应该是：“国民革命的联合战线里谁应当是革命之领袖阶级（Class-Hegemony）？并说明无产阶级与资产阶级互争革命之领袖权（Hegemony）的意义。”51因此，瞿秋白和葛兰西在“领袖权”理论问题上的贡献，不能被局限在“文化问题”的范畴里，而应重新将之理解为二人对上述的核心政治策略问题的创造性回应。 正是出于对二人思想根基的理解，我认为应该紧跟瞿秋白的思路，把Hegemony译成“领袖权”，而非“霸权”、“文化霸权”，甚或“文化领导权”。事实上，瞿氏的译法或许更接近于葛兰西的想法。我们不要忘记，葛兰西的“领袖权”理论的重要组成部份，恰恰就是从马基雅维利（Niccolò Machiavelli）的思想改写而成的“现代君主”（Modern Prince）论。虽然他心目中的“现代君主”是集体决策的现代群众政党，但他却以拟人法将这个集体政治主体比喻为“现代君主”这个剧场角色。他并以赞叹的口吻评价马基雅维利的《君主论》（Il Principe）：“《君主论》的根本特征在于，它不是什么成体系的论述，而是‘活生生的’书：政治意识形态和政治科学在这里以戏剧性的‘神话’形式融为一体。〔……〕这样的论述给他的观念赋予了幻想和艺术的形式，从而把说教和理性的因素凝结在了一位雇佣军首领（condotiere）的身上，此人形象而‘拟人化’地表现为‘集体意志’的象征。”52毫无疑问，瞿秋白所提出的“领袖权”译法，更贴近于葛兰西这个“活生生的”剧场形象。 三、现代君主与有机知识分子 1、 雅各宾党人与无套裤汉 1926年7月，广东的国民革命政府为了冲破在军事上被军阀包围和进攻的险境，于是决定出师北伐。为了响应国民革命军的北伐进军，中共和上海工人群众在1926年10月到1927年3月期间，先后发起了三次武装起义。1927年2月，北伐军占领了杭州和嘉兴。中共为了配合北伐军的进攻，决定发动上海工人群众，举行第二次武装起义。在中共的领导下，上海总工会于2月19日晨发布了总同盟罢工令，当天就有十五万人参加了罢工，接着就举行了第二次起义。53这次起义最后还是失败了。瞿秋白的第二任妻子杨之华当时亲身参与了这次起义的宣传工作，按照她的回忆：“由于蒋介石的阴谋，北伐军没有按时进攻上海，使工人群众单独同孙传芳的军队作战；同时，党在反动军队和中间阶层中的工作做的不够。所以，这次起义也失败了。”54 2月23日晚上，瞿秋白和杨之华一起参加了中共中央和江浙区委的联席会议。会上，瞿氏就这次起义的教训和下次起义的问题作出了系统的发言。会议经过讨论后，认为根据当时形势，这次起义已难取胜。为了保存实力以备第三次起义，会议决定由上海总工会下令工人复工。会议过后，瞿秋白检讨和总结了起义的失败经验，仓促拟就了《上海二月二十三日暴动后之政策及工作计划意见书》，提交给2月25日的中共中央特别会议讨论。55 3月中旬，在第三次起义前几天，瞿秋白奉党中央的命令，到武汉接手其他党务。3月20日晚上，中共得到北伐军占领龙华的消息，决定举行第三次起义。翌日中午，上海总工会便发出了总同盟罢工令。数小时内，近八十万的工人队伍便集结就绪。上海工人的第三次起义也随之展开。虽然，当时蒋介石密令白崇禧“坐山观虎斗”，命令北伐军按兵不动，企图削弱工人群众的力量；但经过两天一夜的激烈战斗，上海工人还是取得了胜利，占领了上海。56 1927年11月，上海泰东图书局初版发行了蒋光慈的小说《短裤党》。57蒋光慈这本小说便是根据上述第二次和第三次上海工人起义期间发生的事件改编而成的。蒋氏在小说的前言中曾这样说道：“法国大革命时，有一群极左的，同时也就是最穷的革命党人，名为‘短裤党’（Des Sans-culottes）。本书是描写上海穷革命党人的生活的，我想不到别的适当的名称，只得借用这‘短裤党’三个字。”58但按照郑超麟的回忆，这个书名其实是由瞿秋白定的。他甚至认为：“蒋光赤的《短裤党》在某种意义上可以说是瞿秋白和蒋光赤合著的。文字是蒋光赤写的，但立意谋篇有瞿秋白的成份”。59 郑超麟指出，瞿秋白把les Sans-culottes译错了，此字不应译成“短裤党”，恰恰相反，它应当译成“长裤党”。郑氏并进一步解释道：“原来，法国贵族服装有一个特别标志，同平民不同，即是贵族要穿一种短裤，名为Culottes，面料、做工都很讲究，甚至绣了金丝银丝，裤脚很短，只能盖着膝盖，小腿则穿着长统袜子，袜子也是做得很讲究的。平民穿的是长裤，即现在的西装裤子。”60我们现在已很难确定，究竟郑超麟的回忆是否真确。但值得注意的是，瞿秋白后来在写于1931年的《学阀万岁！》中，曾经谈及《短裤党》。他说：“短裤党是Sans-culotte，这是巴黎大革命时候的暴民的称呼。暴民专制正是《短裤党》那篇小说的理想。幸而作者有些饭桶，这种主要理想没有显露透彻。”61换言之，无论“短裤党”这个题目是否真的出自瞿秋白手笔，我们都可以确定，瞿氏跟蒋光慈一样，认为1927年的上海工人可以媲美法国大革命时期的Sans-culotte。瞿氏甚至认为，《短裤党》本应写出“暴民专制”的理想，但蒋光慈却无法在小说中把这个理想写得透彻。 诚如霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawn）所言，“当一个受过教育的非专业人士思考法国大革命时，他主要想到的是1789年的事件，特别是共和二年的雅各宾共和（Jacobin Republic）。我们看得最清楚的形象是罗伯斯比尔（Robespierre），身材高大、好卖弄才华的丹东（Danton），冷静而且革命举止优雅的圣茹斯特（Saint-Just），粗犷的马拉（Marat）、公安委员会、革命法庭和断头台。”62在这些政治明星和革命景观的耀眼光芒下，我们往往会忘记那群由低下阶层市民组成的“无套裤汉”或“长裤党”。如今，“无套裤汉”这个名称大多被人遗忘，或只是作为在共和二年对他们提供领导的雅各宾党的同义词而被人提起。然而，没有这群毫不起眼的无套裤汉支持，恐怕罗伯斯比尔所领导的雅各宾党也很难推翻君主制度，并进而取替维护工商业资产阶级利益的吉伦特党（Girondins）。63 马斯泰罗内（Salvo Mastellone）在《欧洲民主史》（A History of Democracy in Europe: From Montesquieu to 1989）中便曾指出，雅各宾的民主理想是主张通过人民革命来实现民权平等这个“无套裤汉”的理想。这种理想主要源自卢梭（Jean-Jacques Rousseau）反对特权的社会契约论思想。这种理想主张：“真正的民主主义者应该相信人民的意志，而人民希望的是人与人之间的平等。当道德代替了个人主义、人民的正直代替了贵族的荣誉感、博爱代替私人利益的时候，民主才能实现。”64雅各宾党认为，民主可以在一个共和国内实行，而作为人民政府的真正的共和国则应该走向平等，所以它必须摧毁社会和经济的贵族政治。他们主张：“民主革命应该消灭财产上的巨大不平等，使穷人和被压迫者恢复政治尊严。当每个公民都能够自食其力之时，便是民主实现之日。”无论雅各宾党还是无套裤汉，他们都相信革命的社会功能。他们都认为，共和制不能仅仅停留于一种政府形式，它还应该具备一种社会意义，“即应该成为公意的体现者，应该为居民中的贫困阶层采取行动”。65 毫无疑问，瞿秋白所谓的“暴民专制”，指的正是雅各宾党人和无套裤汉为成就社会平等和人民公意而采取的政治行动。如果说，在上海三次武装起义期间的上海工人群众等同于法国大革命时期的无套裤汉的话，那么，瞿秋白等当时参与起义的中共党员便应该是雅各宾党人了。然而，在蒋光慈的《短裤党》中只字未提雅各宾党人，这个象征类比又是通过什么形象中介展现出来的呢？答案是列宁。在《对瞿秋白的一些回忆》一文中，郑超麟便以见证人的身份，忆述《短裤党》中各个人物的现实对应。他指出，小说中的重要人物杨直夫正是参照瞿秋白的现实形象写成的。杨直夫在小说的第四章现身，他是这样出场的： “啊，今晚上……暴动……强夺兵工厂……海军放炮……他们到底组织得好不好？这种行动非组织好不行！可惜我病了，躺在床上，讨厌！……” 在有红纱罩着的桌灯的软红的光中，杨直夫半躺半坐在床上，手里拿着一本列宁著的《多数派的策略》，但没有心思去读。他的面色本来是病得灰白了，但在软红色的电光下，这时似乎也在泛着红晕。他这一次肺病发了，病了几个月，一直到现在还不能工作，也就因此他焦急的了不得；又加之这一次的暴动关系非常重大，他是一个中央执行委员，不能积极参加工作，越发焦急起来。66 小说提到的“列宁著的《多数派的策略》”，亦即著名的《社会民主党在民主革命中的两种策略》。1923年回国后，瞿秋白便反复在他的著作中引述此书和《怎么办？》的理论观点，借此展开他对“领袖权”问题的探讨。事实上，瞿氏在1924年一篇介绍列宁的文章中，便重点指出列宁对雅各宾党人的认同态度。他并引述了列宁的原话：“谁拿‘耶各宾67式’来骂人，他自己就是机会主义者。耶各宾派么？这不是骂人的话。无产阶级组织里的人，既能有阶级的觉悟，又能有耶各宾的精神，──是革命的社会民主党。只想着大学教授和学生，怕那无产阶级独裁制，梦想德谟克拉西的绝对价值的人，真有齐龙党68的色彩的，──便是机会主义派。”69在列宁的眼中，雅各宾精神成了阶级觉悟的指标；一个真正革命的社会民主党人必须同时具备雅各宾精神，否则这名社会民主党人便不过是一名机会主义者。难怪当瞿秋白在《自民权主义至社会主义》里，倡导中国的无产阶级应该主动参与国民革命，并夺取革命的领袖权时，他会这样说道：“然而现时真正共产派的运动在中国亦不过是‘耶各宾’──最彻底的最左的民权主义运动。”70 究竟在瞿秋白的眼中，这位“耶各宾式”的社会民主党人──列宁，会是怎样的一号人物呢？在这一节里，我们将重点探讨瞿秋白在讨论列宁一生功过时所提出的“历史工具”论，并进而指出瞿氏的说法与葛兰西的“现代君主”论和领袖权理论之间相互呼应之处。最终，我希望进一步指出，瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子对列宁的想象，如何深刻地影响着他们这群“有机知识分子”的自我定位。 2、从历史工具论到现代君主论 1924年1月21日18时50分，列宁逝世。医生在鉴定书上写下的生病原因是，“因为用脑过度”引起严重血管硬化。致命的直接原因则是脑溢血。71 1924年3月9日，《民国日报》出版了《追悼列宁大会特刊》。瞿秋白在《特刊》上发表了他的悼辞。这篇悼辞的题目相当特别──《历史的工具──列宁》。瞿秋白在文章中开宗明义，劈头便道：“列宁不是英雄，不是伟人，而只是20世纪世界无产阶级的工具。”他竟公然将这位刚刚逝去的“世界名人”等同于“工具”，真可谓大不敬。然而，对于一位鞠躬尽瘁的布尔什维克来说，这却是最高的赞誉。 可以怎么说呢？这样说罢。这一赞誉其实出自一种辩证唯物论的历史观。瞿秋白接着在文章解释得很清楚：我们向来对于历史上的伟人，都竭力崇拜，以为他们都是什么了不起的大人物，天赋异禀的奇才，能够斡旋天地，变更历史的方向。但他认为：“其实每一个伟人不过是某一时代，某一地域里的历史工具。历史的演化有客观的社会关系，做他的原动力，──伟人不过在有意无意之间执行一部份的历史使命，我们方崇拜他这个人。”72 换言之，历史的大趋势不会因为某人的存在而改变，因为历史大轮运转的原动力不是某个个人，而是“客观的社会关系”。假使没有列宁，世界帝国主义还是会崩溃，国际无产阶级仍旧会发起社会革命，东方各国的平民仍旧会进行国民运动。列宁并非这些世界历史运动的原动力，他的出现不过是让全世界平民能自觉地、有组织地、有系统地推进这些革命事业而已。因此没有了列宁，历史依旧会向着这个大方向运转；“不过若是没有列宁，革命的正当方略，在斗争的过程里，或者还要受更多的苦痛，费更多的经验，方才能找着。”因此，列宁的伟大不仅在于他提出的共产主义理想，而更在于他能洞悉历史的趋向，鼓起自己的革命意志，借助客观环境之力，更有效地推进人类历史的运动。“所以他是全世界受压迫的平民的一个很好的工具。”73 事实上，早于1923年的《自由世界与必然世界》中，瞿秋白在讨论到“个性天才”的问题时，便已对列宁作出了类似的评价：“所以个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史的工具而已（如马克思、列宁）。他是历史发展的一因素，他亦是历史发展的一结果。”74他认为，人的意识是社会发展之果，这种意识在历史中形成以后会转变为社会力量，反过来成为社会现象之因。然而，惟有当人类自觉到这种因果联系以后，人的意志才能成为“社会现象之有意识的因”。换言之，正因为这些“个性的先觉”在阶级斗争的过程中，不断发现历史的“必然因果”，所以人类才能有效地运用各种因果律，使自己能够从“必然世界”跃入“自由世界”。75而这也就是列宁一类“个性的先觉”介入和干预“历史必然”运动的可能性空隙。 自此以后，这种历史工具论便成了瞿秋白评断历史人物的标准。1932年，瞿秋白为《中学生》杂志撰写了一系列马克思主义代表人物的介绍文章，其中包括《马克思和昂格思》、《列宁》和《托洛茨基》等三篇文章。这时，他的历史工具论再次充当了他评断列宁和托洛茨基（Leon Trotsky）功过的标准。 《列宁》和《托洛茨基》两篇文章同时发表于《中学生》杂志第25期（1932年6月1日）上。只要简单比较一下这两篇文章，我们便不难发现，瞿秋白再次借助他的历史工具论，褒列宁而贬托洛茨基。按照“常识性”的说法，我们称赞一位历史人物，往往会用上“英雄”、“伟人”、“领袖”等称号。但对于瞿秋白来说，这些称号不但没有褒扬之义，反而是他借以揶揄历史人物的讽刺性用语。在《托洛茨基》一文中，他劈头便说：“托洛茨基是世界闻名的伟人。他只不过是伟人，［……］他参加了十月革命，而且他的参加是像煞一个领袖的参加，他和群众是少有联系的。他自己承认他的‘超出’于群众之外，站在群众之上的态度，是他青年时代就有的‘伟人’性格。”76与此相反，当瞿氏评论列宁时，他却说：“列宁从没有自己要做领袖的那种英雄主义，他从没有像一些可笑的伟人似的，自以为是站在群众之上的先知先觉，或者是什么圣人，是道统的继承者等等。”77 如此一来，瞿秋白那种没有领袖地位的革命领袖观，便呼之欲出了。瞿秋白从“群众”的角度出发，一反常识性的想法，认为真正能够领导世界社会革命的领袖，是“没有故意制造自己的领袖地位”的领袖。列宁之所以能领导群众运动，达成世界社会革命的目标，全因为他能走进群众之中。他从没有觉得自己跟普通人有什么特别不同之处，“他只是群众之中的一份子，只是无产阶级的一份子，他努力的工作、组织、研究、战斗，只是为着团结阶级和群众的力量，发见社会关系发展的公律和每一个时期的特点，而决定大家行动的方针，勇猛的，坚定的，刻苦的，精细的，热烈的领导着群众的斗争。”78换言之，惟有当革命领袖主动取消自己的“领袖地位”，成为“群众中之一份子”时，他才能成为真正的革命领袖。 瞿秋白认为列宁和托洛茨基的最大分野，恰恰在于历史行动主体认同上的分野。列宁把自己的认同放在“群众”的一边，托洛茨基把自己的认同放在“自己”的一边。他透过对托洛茨基的自传《我的生活》（My life: An Attempt at an Autobiography）进行仔细的文本分析，指出托洛茨基对各种生活和历史事件的评价和认识，实际上都只从“我”和“自己”出发，而且每每把“自己”置放于事件的中心位置。瞿氏批评道：“他79是伟人，他对于一切派别的分析，并不用科学的方法，而只要用他的‘伟大的自我’做中心，来决定派别的界限；出卖‘我’的是一派，拥护‘我’的是一派，旁观的中立的群众又是一派。”80瞿秋白所谓的“科学的方法”，指的正是他信仰的那种辩证唯物论。这里，瞿氏的理论前提相当显明，这种“科学方法”隐含着一种要求历史行动和认知主体摆脱“自我”的认知模式。惟有彻底消除“自我”，让自己掩没于群众的历史运动之中，成为“群众中之一份子”，历史主体才能获得一种洞悉历史运动的“科学方法”。换言之，这是一个没有“自我”主体的历史主体，就像列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖。 正正是因为列宁让自己成为一个没有“自我”主体的历史主体，他才能获得洞悉一切的历史观察力；正正是因为列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖，他才能获得一种“虽死犹生”的死后生命（afterlife）。早于《历史的工具──列宁》一文中，瞿秋白便已提出列宁“虽死犹生”的说法。他说：“列宁现在死了，──在他身后留着伟大的俄国共产党，伟大的共产国际──革命平民的严密组织，照旧地进行他们的事业；因为组织已经成立，这列宁的精神并没有死。”81因为列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖，因为他已将自己完全浸没于历史性的群众运动之中，化身成运动的组织，所以他获得了另一种「物质化」的死后生命，亦即俄国的共产党和共产国际的革命组织。 瞿秋白在发表了《历史的工具──列宁》十六天后，在《东方杂志》再发表了一篇题为《列宁与社会主义》的文章。在这篇文章中，他更加清晰地阐述了自己这种列宁的“死后生命”论，并明确提出“虽死犹生”的概念。他说：“列宁的虽死犹生，并不仅仅因为他生前的思想或人格，却因为他的主义已经现实化而成社会的组织，永久没有死的团体。列宁虽死，列宁的革命事业还正在进行，所以列宁还并不能算是过去的人物。”82换言之，因为列宁将自己的理想“现实化而成社会的组织”，而这个组织在当时还未像雅各宾党那样成了“历史的陈迹”，它还活跃于国际的政治舞台，所以列宁还不能算是“过去的人物”。因此，列宁从来都不是“英雄伟人”，“他不仅留一个‘名’，留一个‘人格’、‘道德’、‘精神’与后人敬仰”；他还留下了一个无产阶级的革命党、新国家甚至国际组织。83 如此一来，列宁便能透过他的死后生命，将自己从“历史的工具”转化成“革命组织的象征”。84这种“革命的象征”实际也就是葛兰西在《狱中札记》中重点阐述的“现代君主”或“神话－君主”（myth-prince）概念。葛兰西在书中《关于马基雅维利政治学的札记》（“Brief Notes on Machiavelli’s Politics”）一节中，透过对索列尔（Georges Sorel）“神话”概念的批判性接收，把马基雅维利的“君主”概念重新阐释成“神话－君主”的概念。这里，我们有必要先对索列尔的“神话”概念作一点简单介绍。 索列尔在《论暴力》（Reflections on violence）的第四章中这样写道：“我们在神话里往往能找到一个民族、一个政党或者一个阶级的最强烈愿望，这些愿望在生活的所有环境里，会以坚定的本能的形式进入人们的脑袋，会赋予未来的行动愿望（它是改革意愿的基础）以一种完全现实的外表。我们知道，这些社会神话不会阻止一个人从观察生活中得到好处，也不会影响他从事正常的职业。”85对于索列尔来说，“神话”虽然是对未来行动的强烈愿望，但它却不单单停留于“愿望”的层面，恰恰相反，“神话”更进一步，它同时包含了即时实现愿望的行动意志。十八世纪的社会乌托邦构想只是空想的幻影，它们不过是无法落实的幻想计划，然而，因为它们与“革命的神话”缠结起来，这些幻想的未来图景却激发起为我们带来更深刻改变的法国大革命。因为法国大革命不单是一种对未来的乌托邦幻想，它更是一种现实的政治行动意志。如此一来，我们才能明白，为何索列尔要求“我们必须把神话视为当前行动的一种手段”。86 然而，当索列尔在《论暴力》中构想他的“神话”理论时，他心目中“神话”的完美体现方式，还只停留于工团主义（syndicalism）的“总罢工”这个象征上。葛兰西认为，这种神话是“非建设性的”（non-constructive），它所激发的集体意志还只停留于初级阶段。这种初步形成的集体意志，很可能会在顷刻间化为乌有，分解成无数的个别意志，并纷纷背道而驰，各各走向自己肯定的方向。因此，如果我们真的相信索列尔，以为“一切预先制定的计划都是乌托邦的和反动的”，那么，我们便只能肯定非理性的冲动、“机遇”（亦即柏格森〔Henri Bergson〕意义上的“生命冲动”〔elan vital〕）或“自发性”了。葛兰西认为，索列尔忽略了一点，“那就是从来没有破坏或否定可以不暗含着建设或肯定而存在”。正是在这一点上，葛兰西引入了他的“现代君主”或“神话－君主”概念。这个“神话－君主”不是某一现实人物或具体个人，恰恰相反，它是一个有机体、一个错综复杂的社会要素，它是由集体意志凝聚而成、具备一套明确党纲的“政党”。87至此，葛兰西心目中的“现代君主”便呼之欲出了，那当然就是苏俄的布尔什维克党。 在这节札记中，葛兰西更随即指出，一种个人“克里斯玛的”（charismatic）领袖魅力，根本不能够在现代政治领域中产生持久的影响。因为它的力量并非来自一种“有机的性质”，所以它根本不足以奠定新的国家、新的民族和社会结构。88这里，我们不难发现瞿秋白对列宁和社会主义运动两者关系的构想，恰好符合葛兰西的“现代君主”论。因为在瞿秋白的心目中，列宁正好是一个否定了“克里斯玛”领袖魅力的革命领袖。他不是作为一位“伟人”而存在，恰恰相反，他之所以能成为“革命组织的象征”，正正是因为他把自己完全浸没于群众运动的大海之中，将自己转化进由集体意志打造而成的、组织化的“布尔什维克党”。而瞿秋白所谓的“革命组织的象征”，实质上亦即葛兰西所谓的“神话－君主”。 3、有机知识分子与社会集团 麦克莱伦（David McLellan）的《马克思以后的马克思主义》（Marxism after Marx），如今已是马克思主义研究领域的经典之作。他在书中讨论葛兰西的章节中，曾直接指出：“葛兰西一直被称为上层建筑的理论家，而最能清楚地说明他受如此看待的原因，莫过于知识分子的作用在他思想中所占据的中心地位。马克思依据的是体力劳动和脑力劳动的区分，在更为狭隘的传统意义上使用知识分子这一术语，与此相反，葛兰西则是以寛泛得多的方式来使用知识分子这一概念的。在葛兰西看来，以往对智力活动标准所作的定义过于狭隘了。”89麦克莱伦这段“盖棺定论”，其实只说对了一半。不错，在马克思主义的研究领域里，葛兰西确实是最早的上层建筑理论家之一，知识分子问题确实也是他思想中的一个核心组成部份。 但在20世纪初马克思主义的思想领域里，葛兰西有关上层建筑和知识分子的理论探讨，却并非什么开创性的独到见解。葛兰西在这两方面的不少理论前提和意见，不过是当时的马克思主义者共同分享的想法而已。他的贡献在于，他能灵活结合自己的社会运动经验和对意大利历史的考察，对这些理论问题作更深入的讨论，而不是提出了什么全新的想法。 在瞿秋白的写作生涯里，知识分子问题一直都是他反复论述和探讨的议题，但他却没有以集中的理论探究方式介入到这个议题的讨论。他的知识分子论，散落于他依据各种不同的政治形势和场合撰写的报导、政论和文学评论文章。以下我们尝试把瞿秋白有关知识分子的论述与葛兰西的相关论述并列起来，进行比较分析，一方面希望借此突显那一代马克思主义者对知识分子问题所采取的某些共同见解和思考取径，另方面则希望从这个问题入手，进一步了解瞿秋白和葛兰西那一代知识分子在左翼政治运动中所面临的自我定位问题。最终，我们会发现，这个知识分子的定位问题，其实与我们在上文探讨的“现代君主”或政党问题密切相关。 早于1922年，瞿秋白便在题为《知识阶级与劳农国家》的报导中，为“知识分子”下了一个定义。他当时借用了伊凡诺夫‧腊朱摩尼克（Ivanov-Razumnik）90在《俄国社会思想史》（History of Russian Social Thought: Individualism and Philistinism in Russian Literature and Life in the Nineteenth Century）中的相关说法，指出：“‘知识阶级’有两种解释：一，是社会的阶级，医生、律师、教员、教授、大学生、工程师、官雇的普通职员等，所谓自由职业者。既不是资产阶级，又不是无产阶级，亦不是出产的小农手工业者，然而在政治经济上的地位，无确定的立足地，以社会心理而论，大半都有小资产阶级性。二是思想的流派，非阶级的，非职业的［……］。”91从这个定义出发，瞿氏在文章中继续就“知识分子”的社会特性作进一步的引伸发挥。他认为，任何国家社会，都有它自身的“思想机关”，这一“思想机关”负责引导社会的思想迈向文化的进程，并始终被视为“新的美的真的善的灯塔”。而这一“思想机关”指的正是“知识分子”。因此，无论资产阶级社会、无产阶级社会，还是贵族阶级社会，都会有属于该社会的知识分子。92 葛兰西认为，人们在定义“知识分子”范畴时常犯的一个最普遍的方法错误，是试图从知识分子活动的本质特性入手去寻求识别的标准，于是，我们便常常把知识分子误认为“独立的”、自治的和具有自我特性的社会群体。93可以说，瞿秋白从一开始便避开了这个葛兰西所说的“最普遍的方法错误”，他没有把知识分子理解为“独立自主的”社会群体，恰恰相反，他把知识分子理解为隶属于各种阶级社会的“思想机关”。他与葛兰西一样，都敏锐地意识到：“每个社会集团（social group）既然产生于经济社会原初的基本职能领域，它也同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域，将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团。”94换言之，知识分子的所谓“独立自主”从来都不曾存在，他们不过是各个主导性社会集团95有机地生产出来的附属阶层，其主要功能是为该社会集团提供其集体同质性和集团功能的自我认知。因此，无论是瞿秋白还是葛兰西，都同样认为，任何知识分子都必然与某个主导社会集团“有机地”连结起来。 及至1923年的《政治运动与智识阶级》一文，瞿秋白更进一步清楚道明知识分子的这种依附特性，并按照当时中国的历史发展状况，重新对中国知识分子进行初步的类型划分。在文章中，他把当时中国的知识分子划分为两种不同的类型：一是在中国传统宗法社会里产生的“士绅阶级”，一是在新经济机体里膨胀发展的“新的智识阶级”。前者在以往的宗法社会里或许曾是“中国文化”的代表，但经历了外国资本主义帝国主义的入侵以后，宗法社会制度在1900年前后已经渐露崩坏之象。随着科举的废除，世家的败落，“士绅阶级”也日趋没落，不得不成为社会的赘疣，用瞿秋白惯用的术语形容，便是“高等流氓”。他们在1920年代的中国，只能以政客和议员为职业；在官僚式“财政资本”的畸型社会状态中，无可避免地成为“军阀财阀的机械”。至于“新的智识阶级”，指的是学校的教职员、银行的簿记生、电报电话汽船火车的职员，以及青年学生，他们既是“新经济机体里的活力”，也是为劳动平民发言争取的喉舌和利器。96换言之，对于瞿秋白来说，知识分子从来都不是独立自主的“主体”，他们不过是“社会的喉舌”，代表着不同的政治倾向和社会集团。他说：“一方是军阀的兵匪，一方是平民群众，政客和学生不过是双方之‘辅助的工具’，此等辅助的工具往往先行试用，不中用时，主力军就非亲自出马不可。”97说到底，无论“士绅阶级”还是“新的智识阶级”，都不过是军阀财阀和劳动平民两大社会集团的辅助工具而已。 与此相对照，葛兰西则在《狱中札记》里，按照意大利的历史状况，把知识分子划分成传统知识分子和有机知识分子。传统知识分子的典型是教士阶层，他们长久以来垄断了许多重要的公共事业，包括宗教意识形态（即当时的哲学和科学）、学校、教育、道德、司法、慈善事业、社会救济等。教士阶层是与土地贵族有机地结合在一起的知识分子阶层，它在法律上享有与贵族同等的地位。但随着君主中央集权的加强，这个知识分子阶层的范围也逐渐扩大开来，于是，在意大利的历史里，我们便看到行政管理人员等阶层的形成，还有学者和科学家、理论家、非教士阶层的哲学家等不同种类的传统知识分子的形成。然而，随着时间的推移，这些传统知识分子开始发展出一种“行会精神”，这种团体精神使他们开始感到自己群体的历史连续性和团体特性，他们遂自认为能够自治并独立于主导的社会集团之外。正是基于以上对传统知识分子的诊断，葛兰西把文人、哲学家、艺术家和新闻记者等知识分子群体，统统都归入“传统知识分子”的类型。因为他们都自认为能独立于主导社会集团之外，自命为“真正的”知识分子。98 至于有机知识分子，则是葛兰西所谓的“新型知识分子”（new type of intellectual）。葛兰西认为，每个新崛起的阶级，都会在自身发展的过程中，伴随自身一道创造和培育出隶属于该阶级的有机知识分子。这些知识分子大都是在新阶级所彰显的新型社会中，从事某些基本活动的“专业人员”。而在现代社会中，与工业劳动紧密相连的技术教育，便构成了新型知识分子的基础。葛兰西还为这类工业社会中的新型知识分子贴上另一个标韱：“城市型知识分子”（Intellectuals of the urban type）。这类型知识分子伴随工业的发展同步成长，他们同工业的命运息息相关。在工业生产中，他们并不主动制定建设计划，他们的工作是联络企业家和工人之间的关系，同时控制基层员工，保证及时完成工业高层人员所制定的生产计划。这种一般的城市型知识分子，亦即工厂技师。相对于完全倾向于智力活动的传统知识分子，这些有机知识分子更有希望使知识分子活动与肌肉－神经劳动之间的关系趋向新的平衡，并且保证肌肉－神经劳动本身能成为一种新的完整世界观的基础。99 在葛兰西心目中，正于现代社会崛起的主导性社会集团是无产阶级，他把在这个集团中有机地生产出来的工厂技师阶层视作新型的有机知识分子，在理论上是相当合理的。但就在这一点上，我们碰到两个实际的问题：一、葛兰西本身的职业也是报章作家和党报编辑，亦即他自己所谓的传统知识分子。这样，他怎么解释自己在社会主义运动中的身份问题呢？他可以怎样设想他这一类“传统知识分子”跟无产阶级这个新兴社会集团之间的关系呢？ 二、在资本主义的社会里，无产阶级是一个受尽剥削和压迫的社会集团，他们的生活和发展条件都受到相当大的限制。在这种状况之下，他们又何来足够的资源，培育出自己的有机知识分子呢？早于1921年，瞿秋白便从中国的现实状况发现了这个问题。他在当年1月所写的《中国工人的状况和他们对俄国的期望》中指出，中国手工业工人的状况是相当困难的。他们的工作时间没有限度，一般每天工作十二小时以上。手工业工人的工资取决于当地人口密度和生活水平，在有些地方他们勉勉强强地过着苦日子。这些工人因为知识水平极低，不仅不知道世界上发生的任何大事，也完全不知道在俄国发生了革命，建立了苏维埃政权。他们甚至不知道发生在中国的事情。这些工人的生活暗无天日，他们从早到晚做工，仅仅勉强维持自己和家人的生活，农民的状况就更加可怜。所以，他说：“中国的无产阶级没有文化，由于工业和农业不发达，而无法组织起来。在这样悲惨环境里的中国无产阶级确实看不到光明。”100 葛兰西在《狱中札记》讨论知识分子的章节中，并没有谈及他眼中的意大利工人阶级状况，但他却显然意识到这些问题。因此，他在《城市型和乡村型知识分子的地位差别》（“The Different Position of Urban and Rural-Type Intellectuals”）一节中，引入了对知识分子和政党两者关系的讨论。在这一则札记中，葛兰西区分了两种与知识分子问题相关的政党特性：他首先指出，对于某些社会集团来说，政党成了它们在生产技术领域以外、培育自己的有机知识分子的政治和哲学领域。因为这些社会集团的总体特征以及它们形成、生活和发展的条件，迫使它们只能以这种方式来培育知识分子。葛兰西这里所说的社会集团，指的便是工人阶级和农民阶级。101 另外，对所有社会集团来说，政党的功能便是在市民社会行使与国家在政治领域里的同样职能。换言之，政党的职能便是培养其所属的社会集团的人才，让他们转变成合格的政治知识分子、领导者以及市民社会和政治社会所有活动和职能的组织者。而在完成这个基本职能的过程中，政党亦同时把某一主导性社会集团的有机知识分子和传统知识分子结合起来。因为任何争取主导地位的社会集团除了成功构造自己的有机知识分子外，还得在意识形态上同化和征服传统知识分子。这样，这个社会集团才能获得领袖的地位。102 葛兰西认为：“一个政党所有的成员都应该被视为知识分子”。因为政党最重要的功能是领导和组织方面的职能，亦即教育和知识的作用。如此一来，我们才能明白，葛兰西为何会在另一则札记中指出：“成为新型知识分子的方式不再取决于侃侃而谈，那只是情感和激情外在和暂时的动力，要积极地参与实际生活不仅仅是做一个雄辩者，而是要作为建设者、组织者和‘坚持不懈的劝说者’〔……〕。”事实上，“政党”恰好是一个社会集团发展历程中的转捩点，从这一点开始，这个社会集团的观念从工作和科学技术的层面提升至人文历史观的层面。而这个社会集团的知识分子亦相应从“技术专家”转化成“领袖”（directive）。103这也就是从“自在的阶级”（Class in itself）上升至“自为阶级”（Class for itself）这个著名的马克思主义命题的意思所在。104 如此一来，葛兰西便能透过“政党”这一阶级或社会集团的政治中介形式，重新将传统知识分子和有机知识分子连结起来，扬弃（aufheben）了他那著名的知识分子二分法，并解决了传统知识分子在社会主义运动的定位问题。事实上，这个解决办法也是来自列宁的。 瞿秋白在《列宁和社会主义》一文中亦曾谈及无产阶级在民权革命中的领袖权问题。在这篇文章中，他更进一步解释列宁在《怎么办？》中提出的那个著名命题：“要与工人以政治智慧，社会民主派应当往各阶级间去，应当派遣自己的军队到各方面去。”瞿氏认为，列宁的想法其实包含着两个方面：一方面，他认定除了工人阶级之外，没有别的阶级能完成社会主义大业；但在另一方面，他却认为，社会主义的理想只能从工人阶级的外面灌输进去，亦即从一群抛弃了资产阶级的知识分子那里灌输进去。在列宁写作《怎么办？》的时候，这种以革命为职志的知识分子组织便是俄国社会民主党。列宁认为，阶级社会的发展，必然拨出一群“非阶级化的”（déclassé）的知识分子来：一部份充当资产阶级在阶级斗争中的军师，一部份充当无产阶级的军师。因为资产阶级社会里的斗争不能不是政治的；而政治斗争需要专门人才， 才能洞悉真正的阶级利益所在，讲到夺取政权，更需要这种人才的组织。然而，“无产阶级处于资本主义压迫之下，无从取得这种专门智识，社会的环境却能使一部份智识者不得不受无产阶级的利用。”105换言之，在列宁、葛兰西和瞿秋白等当时的马克思主义者心目中，知识分子问题从来都与政党问题紧密连结起来。而碍于阶级社会发展的历史现实，他们不得不面对一个“反常的”历史现象：在无产阶级的社会主义运动中，无产阶级一开始无法有效地生产出属于他们自己的有机知识分子，而只能仰赖一群从旧阶级中生产出来的传统知识分子。而这群传统知识分子则与无产阶级的有机知识分子在“政党”这一政治中介形式中重新结合起来，在社会主义运动中转变成新型的有机知识分子。 在《术语和内容问题》（“Questions of Nomenclature and Content”）这则札记中，葛兰西再次批评传统知识分子那种独立于社会集团的心态，并谈到了传统和新型知识分子的融合问题。他说：“每个新的社会机体（社会类型）都创造一种新的上层建筑，它的专业化的代表和标准－载体（知识分子），只能被看做其本身来自于新的情境、而并不是先前背景‘新’的知识分子。如果‘新’的知识分子认为他们自己是以前的‘知识分子’的继续，那么，他们就根本不是新的知识分子（就是说，不是和有机地代表了新的历史情境的新社会集团相联系的知识分子），而是已经在历史上被取代的社会集团的保守而僵死的残余〔……〕。”106换言之，如果传统知识分子无法彻底清洗他／她和旧社会集团之间的情感和意识联系，他／她便无法成为一名“新型知识分子”。这无疑于要跟自己过往的一切社会、文化和情感的连系一刀两断，殊非易事。究竟是怎样的具体历史情境和个人体验，促使瞿秋白和葛兰西他们这群20世纪初左翼知识分子作出如此重大的决定，与自己过往的一切一刀两断，无条件转投另一个社会集团？我初步认为，这跟这群知识分子对十月革命的理解和诠释直接挂钩。我将在以下一节里集中讨论这个问题，借以提出我的初步结论。 4、 知识分子与20世纪初的革命政治 （1）十月革命与救赎 多伊彻（Isaac Deutcher）在他的名作《先知三部曲－－托洛茨基：1879-1940》（Trilogy of Prophet—Trotsky: 1879-1940）中曾经指出，20世纪初，第二国际继承了过去一个世纪几个革命时期（包括1848年的动乱、1871年的巴黎公社以及德国社会主义反对俾斯麦［Bismarck］的地下斗争）所提出的思想口号及信条。这些口号及信条表明了工人的国际团结和他们以推翻资产阶级为目标的不可调和的阶级斗争。但欧洲各国社会民主党的实际活动，早已和这些传统大不相同了。不可调和的阶级斗争早已让位于和平交易和社会改良主义。这些方法愈成功，社会民主党和工会组成的一方与政府和雇主组成的另一方之间的关系，就变得愈益密切。在这些社会民主党人眼里，民族利益和民族观点自然比继承下来的国际主义口号更为实际。直到1914年，各国社会民主党基本上仍沿用以往惯用的革命词句，为他们的改良主义活动辩护。这些社会民主党领袖口头上仍然承认马克思主义、国际主义和反军国主义，但大战爆发的第一天，他们却纷纷背弃这些信条。107 诚如佩里．安德森所言，大战爆发，欧洲各国马克思主义理论家队伍便随即发生内部分裂。在老一辈的马克思主义者中，考茨基（Karl Kautsky）和普列汉诺夫等选择了社会沙文主义，并支持他们各自（相互对立）的帝国主义祖国；梅林（Franz Mehring）则坚决拒絶与德国社会民主党的投降行为打交道。年轻的一辈，如列宁、托洛茨基、卢森堡（Rosa Luxemburg）和布哈林（Nikolai Bukharin）等，则全力抵制战争，并谴责各国社会民主党组织背弃了国际工人运动。这些组织在这场早就预言过的资本主义大屠杀中，公然站到各交战国政府的一方，赞成这场帝国主义战争。随着大战爆发，第二国际在一周内便立即土崩瓦解。108 卢卡奇（Georg Lukács）的早期名作《小说理论》（The Theory of the Novel）成书于1914年夏季到1915年冬季期间。他后来在1962年的〈序言〉中忆述成书经过时，认为，此书的写作动机，直接源于1914年第一次世界大战的爆发，也源于社会民主党支持战争的态度对左翼知识界所产生的影响。他说，自己对于战争，尤其是对于当时社会上普遍的狂热支持战争的情绪，他个人的内心深处持一种强烈而全面的拒斥态度。109他忆述道： 我想起1914年晚秋和玛丽安妮．韦伯（Marianne Weber）夫人110的一次谈话。她对我描述了好些英雄主义的个别具体行动，希望以此反驳我在这方面的抵触态度。我仅仅回答说：“越好，也就越糟。”这时，我尝试着用自觉的语言来表述自己情绪化的看法，并大致形成了如下认识：中欧列强可能打败俄国，这将导致沙皇统治的垮台，我支持这种结局。但同时也存在着西方国家击败德国的可能性，如果这能够导致霍亨佐伦（Hohenzollern）王朝和哈布斯堡（Habsburger）王朝的垮台，我将同样表示支持。但接下来的问题是：谁将把我们从西方文明的奴役中拯救出来？（如果最终的胜利属于当时的德国，对我而言，这不啻于噩梦般的可怕前景。）111 可以说，对于卢卡奇一类的左翼知识分子来说，大战的爆发意味着希望的彻底幻灭。在这样的心境中，卢卡奇曾经打算采用《十日谈》（Dekameron）式系列对话的形式来撰写《小说理论》。他原本的构想是这样的：“一群害怕受到战争的狂热传染的青年人逃出故乡，就像《十日谈》里讲故事的人们逃出瘟疫流行的村庄一样；他们试图通过那些逐步引向本书所讨论的问题──也即对陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）的世界的看法──的对话，实现对自身的理解和相互间的理解。”他最终放弃了这个构想，但这个没有实现的原构想却见证了作者“对世界局势的永久绝望的心绪”。而在这个绝望的深渊中，1917年俄国的十月革命，就像一道奇迹降临的救赎曙光，照亮了那漆黑一片的历史幽谷。在《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）1967年的新版序言中，卢卡奇自己便这样见证道：“只有俄国革命才真正打开了通向未来的窗口；沙皇的倒台，尤其是资本主义的崩溃，使我们见到曙光。当时，我们关于这些事变本身以及它们的基本原理的知识不仅十分贫乏，而且非常不可靠。尽管如此，我们──终于！终于！──看到了人类摆脱战争和资本主义的道路。”112 英国著名左翼历史学家霍布斯鲍姆便曾断言：“十月革命对20世纪的中心意义，可与1789年法国大革命之于19世纪媲美。”113在他所谓的“短促的20世纪”（Short Twentieth Century）里，十月革命都或多或少催生了日后爆发的一连串全球各地的组织性革命运动。当代某些历史学家认为，若非第一次世界大战爆发，接着又有布尔什维克革命专政，沙皇俄国很可能早已蜕变成繁荣自由的资本主义工业社会。对于这类事后孔明的说法，霍布斯鲍姆不以为然。他的回答很简单：“倘若回到1914年以前的时节，恐怕得用显微镜才找得着有此预言之人。”114上述卢卡奇的回忆见证正好佐证霍布斯鲍姆的说法。另外，霍布斯鲍姆亦曾举出当年一项有趣的调查，以证明十月革命在当年是一件顺应民心的政治事件。 当年奥地利哈布斯堡政权的检查人员曾留下这样的纪录：十月革命成功以后，在1917年11月到1918年3月期间抽检的信件中，三分之一表示，和平希望在俄国；另外三分之一认为，和平希望在革命；还有五分之一认为，和平的希望在俄国和革命，两者缺一不可。115正是在这样的社会氛围中，葛兰西在1918年写下了《反〈资本论〉的革命》（“The Revolution Against Capital”）一文。在这篇短论中，葛兰西大胆宣称，布尔什维克的十月革命否定了马克思（Karl Marx）《资本论》中的某些结论。它打破了马克思所制定的历史发展公式，一下子跃过资本主义的历史发展阶段，直接进入社会主义的历史进程。面对这个奇迹式的事件，葛兰西不禁慨叹道： 在俄国，马克思的《资本论》与其说是无产阶级的书，不如说是资产阶级的书。它批判地论证了事件应该如何沿着事先确定的进程发展下去：在俄国无产阶级甚至还没有来得及考虑它本身的起义、它本身的阶级需要和它本身的革命之前，由于西方式样的文明的建立，怎样会必定产生一个资产阶级，又怎样会必定开始一个资本主义时代。但是，已发生的事件战胜了意识形态。事件已经冲破了这种分析公式，而据历史唯物主义的原则，俄国历史好像应该按照这一公式发展。布尔什维克否定了卡尔．马克思，并用毫不含糊的行动和所取得的胜利证明：历史唯物主义的原则并不像人们可能认为和一直被想象的那样是一成不变的。116 换言之，对于葛兰西来说，时间突然脱轨了。历史在革命的一瞬间突然折迭起来，原本假设必须经过的种种发展过程，就像变戏法一样，一下子在人们眼前消失无踪。葛兰西的传记作者约尔（James Joll）曾根据这篇文章的观点断言，当时葛兰西对马克思主义的理解还十分肤浅。117但我并不打算采纳这个公认的评价。因为从约尔的观点入手，我们漏掉的恰恰是对于那一代人来说最为珍贵的历史体验。惟有从这种主观的历史体验出发，我们才能真正领会，十月革命对于当时身处历史漩涡之中的知识分子来说，究竟意味着什么。 十月革命所释放出来的救赎力量，其影响所及不仅遍及欧洲各国，更波及中国的知识分子。史华慈（Benjamin I. Schwartz）在《中国的共产主义与毛泽东的崛起》（Chinese Communism and the Rise of Mao）里便曾指出，及至1919年，辛亥革命的失败已日益明显，孙中山领导的国民党已四分五裂，形同散沙。孙中山的追随者既没有重整旗鼓，也没有尝试在群众中进一步宣传共和国和立宪的思想。袁世凯死后留下了权力真空，使一众军阀有机会夺取新政府的权力，操纵全部的立宪机构。世界列强仍然继续侵蚀中国的政治经济生活，而日本的“二十一条”则充份说明了中国的软弱无能。与此同时，军阀、地主和高利货的横征暴敛，再加上家庭手工业的衰落，使农民阶级逐渐陷入贫困的深渊。“正是在这个最令人沮丧的气氛中，列宁在俄国夺取了政权并宣布了他的救世主的启示。”118 早于1917年3月，李大钊便连续写了《俄国革命之远因近因》、《俄国共和政府之成立及其政纲》和《俄国大革命之影响》三篇文章，从各个不同方面评述俄国二月革命的起因和影响。及至1917年11月，俄国再次爆发十月革命。李大钊则在翌年7月写下《法俄革命之比较观》，在文章中把俄国革命与法国大革命相提并论，并断言： 法兰西之革命，非独法兰西人心变动之表征。俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实20世纪全世界人类普遍心理变动之显兆。〔……〕吾人对于俄罗斯今日之事变，惟有翘首以迎其世界的新文明之曙光，倾耳以迎其建于自由、人道上之新俄罗斯之消息，而求所以适应此世界的新潮流，勿徒以其目前一时之乱象遂遽为之抱悲观也。119 可以说，李大钊从一开始便把俄国革命理解为未来全人类希望之所在。而在另一篇写于1918年11月的文章《Bolshevism的胜利》里，李氏更谈到一个相当有趣的观点。李氏在文章中引述了伦敦《泰晤士报》一篇通讯的段落，把布尔什维克的胜利比作一种类似古代基督教的群众运动。他在大段引述了通讯员威廉氏（Harold Williams）的话后，接着说道：“这话可以证明Bolshevism在今日的俄国，有一种宗教的权威，成为一种群众运动。岂但今日的俄国，20世纪的世界，恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众运动所风靡。”120李大钊这种以基督教运动类比十月革命的说法，在当时的欧洲其实相当流行。葛兰西在1920年的一篇题为《共产党》（“The Communist Party”）的文章中，便曾说道：“在索列尔之后，每当人们想提出关于现代无产阶级运动的概念的时候，引证原始基督教会都成为一种时髦。”121可见李大钊引述的说法在当时颇为流行。 李大钊1918年起任北京大学图书馆主任， 及后，于1920年受聘于北大史学系，负责唯物史观研究课程，并于同年在北京发起和组织马克思主义研究会和共产主义小组。瞿秋白则从1919年春开始于北京大学当旁听生，并于同年底至1920年初参加了李大钊的马克思主义研究会。在有关俄国革命的评价问题上，瞿秋白受到李大钊的影响实不足为奇。 1921年1月，瞿秋白在一篇题为《中国工人的状况和他们对俄国的期望》的文章中，劈头便道：“最近九年，发生了三件大事：一、一九一二年在中国推翻了清王朝；二、一九一四年的欧洲大战；三、一九一七年的俄国十月革命。这些事件，虽然规模不同，但是毫无疑问，其结果全都是破旧立新。”122中国虽为第一次世界大战的胜利国，但在凡尔赛和会上，却被置于与印度和朝鲜等国同等的地位。瞿氏认为，这一国际政治的现实，使“中国的无产阶级心里明白，威尔逊鼓吹的国际联盟，对落后黑暗的中国是毫无帮助的。”123他在文章中并表示对苏俄革命政府的敬佩，认为中国的无产阶级惟有寄希望于苏俄的社会主义共和国。他说： 我们尤为赞赏的是，你们的运动124不仅具有民族主义性质，而且具有国际主义性质；不仅是为了自己的个人幸福，而且是为了全世界工人阶级。你们说过：“世界应当属于劳动者”。我们将竭尽全力去取得彻底的胜利。希望由于你们的努力，全世界人民将觉醒起来。125 然而，如果说十月革命对于那一代的知识分子来说是一种救赎的希望，那么，这种救赎的希望的实质内容又是什么呢？所谓“全世界人民将觉醒起来”的“觉醒”指的又是什么呢？ （2）对真实的激情：20世纪初革命政治的目标 无论是瞿秋白还是葛兰西，他们都曾明确表示，不能把俄国的社会主义运动与传统的乌托邦想象和基督教的信仰混同起来。瞿秋白在他的第一部“新俄国游记”《饿乡纪程》的绪言中便开宗明义，把苏俄喻为“饿乡”和“罚疯子住的地方”。126他从来都没有把苏俄视为甜美安逸的乌托邦，恰恰相反，在他的想象中，俄国是一个没有穿、没有吃，饥寒交迫的“饿乡”。127 1921年初，当瞿秋白乘坐的列车进入西伯利亚的平原时，他便曾在自己的游记中这样写道：“阴沉的天色，几万里西伯利亚的广原，蒙着沉寂冷酷的雪影，寒意浸浸，天柱地轴都将冻绝。‘冷酷’‘严厉’的天然隐隐限制生活之伯促，虽令人失冥幻想像的乌托邦乐及优游余暇的清福，却能消灭‘抽象名词爱’的妄想的所谓智识劳动的奢侈毒。”128换言之，对于瞿秋白来说，俄国之行为的不是寻找乌托邦的福乐，恰恰相反，他此行的目的正是要直接体察和感受苏俄严酷的社会现状，藉此了解共产主义政治实验所面对的种种难题。 十月革命发生后不久，欧洲的左翼知识界有不少人认为，列宁是一个空想主义者，而不幸的俄国无产阶级革命则是彻底的乌托邦幻想的犠牲品。针对这种流行的想法，葛兰西在1918年曾撰写一篇题为《俄国的乌托邦》（“The Russian Utopia”）的文章，予以批驳。他认为：“乌托邦思想在于不能把历史设想为一种自由的发展，在于把未来看成是事先制作好的商品，在于相信事先制定的计划。”129因此乌托邦是一种权力主义的表现，因为它要求人们按照预先制定的计划和理论图式行动。但与此相反，人类的历史却恰恰是一个自由的发展过程。人类的历史与自然界的进化完全不同，它不是按照预先定下的规律的进化过程。葛兰西认为，自由才是推动历史发展的内在力量，这种力量誓必破除任何事先确立的图式。130因此，“反《资本论》的”俄国革命恰恰不是人们所设想的那样，是乌托邦幻想的产物，正相反，“俄国革命是自由的胜利”，它是为建立能够保证最大自由的社会制度而进行的斗争与努力。131 另外，在《共产党》一文中，葛兰西亦明确指出，不能把共产党和原始基督教会混为一谈。因为，纵然如索列尔所言，“基督教的主张是达到全面发展的思想领域中的革命，即达到极限的、使得新颖而独特的道德、法、哲学、美学关系体系得以建立的革命。”132然而，我们却不能越过历史为共产党和原始基督教会各自定下的不同任务，将两者等同起来。葛兰西认为，我们应该把历史事件视作自由发展的进程。因此，我们若要研究任何历史事件，都得从每件事件的历史现实状况及其特殊表现入手。这样，我们才能真正认识到，自由在某个特定的历史时刻所表现的目标、制度和形式。他认为，任何革命，无论是基督教革命，还是共产主义革命，都是针对破坏和摧毁某个特定历史时刻的现存社会组织制度，因此，要真正了解它们的历史意义，我们便不能将它们剥离于各自的历史语境，作胡乱的比附。133 葛兰西认为，考虑到两者不同的历史语境，我们甚至可以得出这样的结论：共产党人绝不逊色于地下经堂时期的基督教徒。因为基督教向其信徒昭示的崇高抽象理想，由于其神秘的宗教魅力，而似乎能成为一种对英勇、殉教、苦行的奬赏和回报。为了使信仰上帝赏赐和永生福乐的信徒产生自我犠牲的心境，没有必要让他们具备意志和倔强的巨大力量。与此相反，李卜克内西（K. Liebknecht）和罗莎．卢森堡一类为共产主义犠牲的党员，他们从来都不会希求任何来世的福报，他们创业的目标是具体的、人道的和有限的。因此，他们比殉教的圣徒需要更强大的意志力和犠牲精神。134从不相信任何乌托邦的幻象，从不希求来世的福报，没有了这一切心造的幻影，共产党员还可以凭什么支撑他们的犠牲行为呢？究意是什么力量赋予他们强大的意志力？ 或者，我们可以从巴迪悟（Alain Badiou）和齐泽克（Slavoj Žižek）所提出的“对真实的激情”（passion for the Real, la passion du réel）这个概念，135获得解答的线索。在《欢迎光临真实荒漠》（Welcome to the Desert of the Real）一书中，齐泽克提到了布莱希特（Bertolt Brecht）的一段轶闻。 1953年7月，布莱希特在从他的住所往剧院的途中，遇上一列苏联坦克。这列苏联坦克正开往斯大林巷，镇压那里的工人叛乱。其后，布莱希特在他的日记中记下这件事情，并说当时自己穿插在坦克群中，使他有生以来第一次感到自己跟共产党结连起来。齐泽克认为，这件事情并不表示布莱希特同意以残酷的斗争来换取光荣未来的做法；更准确点说，在这件事情中，暴力本身的残酷性被理解和认可为本真性的符号（the sign of authenticity）。齐泽克并尝试借用巴迪悟的术语“对真实的激情”，进一步说明这个现象。他指出，相对于19世纪以构想未来为重点的乌托邦式和“科学化的”政治计划和理想，20世纪则把其目标放在释放物自身（the Thing itself）这个问题上，换言之，20世纪的目标是直接落实被渴求的新秩序。对于20世纪来说，其终极和确定的时刻是对真实的直接体验（the direct experience of the Real）。与日常社会现实（everyday social reality）相对立，真实（the Real）以极端的暴力为代价，试图剥去现实（reality）的虚伪一面。因此，难怪埃内斯特‧容格（Ernst Jung）颂扬在第一次世界大战战壕中的肉搏战，说肉搏战才是主体之间本真的相遇。因为本真性正好寄寓在暴力逾越的行为（the act of violent transgression）之中。 136 齐泽克以“对真实的激情”来概括20世纪政治的目标，容或有商榷之余地，但这个概念却很适用于瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子的政治态度。事实上，我们只要把这一论述移置到瞿秋白和葛兰西的语境中，便不难发现，十月革命正正是齐泽克所说的本真性事件。恰恰是十月革命的发生，摇动了人们对历史发展的既定认识，它以其反常的存在状态，打破了日常社会现实（reality）的幻象建构，产生了一种象征性的暴力效应。十月革命或许比第一次世界大战更能体现齐泽克所说的本真性，因为它的事件发展逻辑比第一次世界大战更反常，更具打破日常社会现实的暴力效应。郑异凡便曾指出，有人指责布尔什维克党搞暴动，制造流血事件。但按照当年的目击者苏汉诺夫的说法，其实彼得格勒的武装起义进行得相当和平，“军事行动颇像在城市的一些重要政治中心里的换岗”。交战双方的伤亡人数并不多，战斗很快便告一段落。但后来在1918年春，俄国的资产阶级在帝国主义列强的支持下发动了国内战争，这场内战倒真的造成了数以百万计的人员死亡。137值得注意的是，1920年代初，瞿秋白赴俄考察之时，正好就是这场内战到达尾声之时。 巴迪悟和齐泽克所提出的“对真实的激情”的概念，正好帮助我们理解20世纪初左翼知识分子的主体模式。以葛兰西的方式说来，这种“对真实的激情”恰恰就是自由的历史发展在20世纪初这个特定的时刻所体现的文化形式。其实，无论瞿秋白还是葛兰西，推动他们的主要驱力都是这种“对真实的激情”，他们的目标都是直接落实被渴求的新秩序，而非单纯追求以构想未来为重点的乌托邦式和“科学化的”政治计划和理想。因此要彻底了解20世纪初的左翼知识分子，我们便不得不抛弃过往把共产主义运动理解为“19世纪乌托邦和科学化的政治理想”的陈腔滥调，重新把历史诠释的座标调教至20世纪革命政治“对真实的激情”的维度上来。如此一来，我们才能明白，瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子，何以会选择与自己过往的一切一刀两断，无条件转投另一个社会集团，将自己重新炼成一个新型的“有机知识分子”。 -------------------------------------------------------------------------------- 注释： 1 刘康：《全球化／民族化》，天津：天津人民出版社，2002年版，第86页。 2 刘氏在他2000年出版的专著《美学与马克思主义》（Aesthetics and Marxism）中，便力陈“区域研究”和“中国研究”所包含的东方／西方、传统／现代、第一世界／第三世界等主导的二元对立思考模式，如何局限和制约相关的研究实践。Kang Liu, Aesthetics and Marxism: Chinese aesthetic Marxists and their Western contemporaries (Durham, N.C.: Duke University Press, 2000), P. XII. 3 刘康：《全球化／民族化》，第86页。 4 直到目前为止，就只有张志忠在《在热闹与沉寂的背后──葛兰西与瞿秋白的文化领导权理论之比较研究》一文中，稍稍提及瞿氏和葛兰西二人生平的这个重合点。参见张志忠：《在热闹与沉寂的背后──葛兰西与瞿秋白的文化领导权理论之比较研究》，《文艺争鸣》，2008年第11期。但可惜的是，张氏没有在文章中进一步探讨，“共产国际”在二人各自形成其“领袖权”（hegemony）理论的过程中所起的决定性作用。 5 王观泉：《一个人和一个时代--瞿秋白传》，天津：天津人民出版社，1998年版，第114页；张秋实：《瞿秋白与共产国际》，北京：中共党史出版社，2004年版，第17页。 6 王观泉：《一个人和一个时代--瞿秋白传》，第170页。 7 张秋实：《瞿秋白与共产国际》，第38页、第44-45页。 8 同上，第42-43页、第47页。 9 堯子河是瞿秋白的译法，現译雅乌扎河。瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》第1卷，北京：人民文学出版社，1998年版，第244-245页。 10 同上，，第218-219页。 11 张秋实：《瞿秋白与共产国际》，第49页。 12 同上，，第51页。 13 丁守和：《瞿秋白思想研究》，成都：四川人民出版社，1985年版，第49页。 14 有关1919年至1920年期间意大利的工厂委员会运动的详细介绍，可参阅约尔（James Joll）《葛兰西》（Gramsci）一书的第三章。James Joll, Gramsci (London: Fontana, 1977), P. 36-45. 15 约尔著、郝其睿译：《葛兰西》，长沙：湖南人民出版社， 1988年版，第52页；James Joll, Gramsci, P. 46-47. 16 徐崇温：《西方马克思主义》，天津：天津人民出版社，1986年版，第173页；费奥里著、吴高译：《葛兰西传》，北京：人民出版社，1983年版，第163-167页；Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: life of a revolutionary. Trans. Tom Nairn (New York: Schocken Books, 1973), P. 154-158. 17 徐崇温：《西方马克思主义》，第173-174页；费奥里著、吴高译：《葛兰西传》，第169页；Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: life of a revolutionary. Trans. Tom Nairn, P. 159-163. 18 费奥里著、吴高译：《葛兰西传》，第163页；Giuseppe Fiori, Antonio Gramsci: life of a revolutionary. Trans. Tom Nairn, P. 154. 19 刘康：《全球化／民族化》，第86-94页；Kang Liu, Aesthetics and Marxism: Chinese aesthetic Marxists and their Western contemporaries, P. 60-71. 20 有关瞿秋白与共产国际和中共之间错综复杂的关系，可进一步参阅张秋实的《瞿秋白与共产国际》一书的详尽分析。此书是迄今为止有关这个问题的最深入的论著。关于葛兰西与共产国际和意共早期领袖波尔迪加之间的关系，可进一步参阅霍尔（Quintin Hoare）和史密斯（Geoffrey Nowell Smith）为英译《狱中札记选》（Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci）所写的长篇导言，见Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith (New York: International Publishers, 1999), P. xvii-xcvi. 21 Hegemony现时流行的中文译法包括“霸权”、“文化霸权”和“领导权”等，“领袖权”是瞿秋白在其著名论文《中国革命中之争论问题》提出的译法，（瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第4卷，北京：人民出版社，1987-1998年版，第435页。）我将在下文详细讨论相关的问题。 22 威廉斯著、刘建基译：《关键词》，北京：三联书店，2005年版，第202-203页；Raymond Williams, Keywords (New York: Oxford University Press, 1985), P. 144. 23 威廉斯著、刘建基译：《关键词》，第202-203页；Raymond Williams, Keywords, P. 145-146. 24 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” New Left Review. No. 100, Nov.-Dec. 1976. P. 15-20. 25 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 15. 26 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 15-16. 27 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 16. 28 列宁著、中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，1975年版，第309、310页；英译本见Vladimir Ilich Lenin, “Reformism in the Russian Social-Democratic Movement,” Lenin Internet Archive. http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1911/sep/14.htm 。 29 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 17-18. 30 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 18. 31 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 357, 365-366, 381-382. 32 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 20. 33 列宁在他的主要著作如《怎么办？》和《社会民主党在民主革命中的两种策略》（Two Tactics of Social-Democracy in the Democratic Revolution）中较常使用的是领导权（leadership, rukovodstvo）一词。两位译者的处理手法明显是要为葛兰西和列宁划清界线。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 55. 34 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 55-56. 35 Perry Anderson, “The Antinomies of Antonio Gramsci,” P. 19. 36 王关兴：《瞿秋白研究60年──论点综述》。《瞿秋白研究》第8辑，1996年8月。第532-533页。 37 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第7、8-9页。 38 鲁振祥：《瞿秋白探索中国革命的杰出贡献》。《瞿秋白研究》第8辑，1996年8月。第106页。 39 这篇文章的题目后来改成《自民权主义至社会主义》。瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第193页。 40 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第221页。 41 鲁振祥：《瞿秋白探索中国革命的杰出贡献》，第107-108页。 42 余玉花：《瞿秋白学术思想评传》，北京：北京图书馆出版社，2000年版，第167页。 43 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第3卷，第420、462页。 44 丁守和：《瞿秋白思想研究》。成都：四川人民出版社，1985年版，第166-290页。 45 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第4卷，第435页。 46 Kang Liu, Aesthetics and Marxism: Chinese aesthetic Marxists and their Western contemporaries, P. 68-71. 47 Kang Liu, Aesthetics and Marxism: Chinese aesthetic Marxists and their Western contemporaries, P. 199. 48 瞿秋白：《瞿秋白文集》第1卷。北京：人民文学出版社，1953-1954年版，第5页。 49 聂长久、张敏：《论瞿秋白和葛兰西国家观差异的社会根源》。《徐州工程学院学报（社会科学版）》2008年05期。第56页。 50 张志忠：《在热闹与沉寂的背后──葛兰西与瞿秋白的文化领导权理论之比较研究》，《文艺争鸣》，2008年第11期。 51 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第4卷，第435页。 52 葛兰西著、陈越译：《现代君主论》，上海：上海人民出版社，2006年版，第1页。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 125. 53 杨之华：《回忆秋白》，北京：人民出版社，1984年版，第55-56页。 54 同上，第57页。 55 同上，第58页。 56同上，第59-60页。 57 方铭编：《蒋光慈研究资料》，银川：宁夏人民出版社，1983年版，第53页。 58 蒋光慈：《蒋光慈文集》第1卷，上海：上海文艺出版社，1982-1988年版，第213页。 59 郑超麟著、范用编：《郑超麟回忆录》卷二，北京：东方出版社，2004年版，第343页。 60 同上，第343-344页。 61 瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》卷三，第204页第46注。 62 霍布斯鲍姆著、王章辉等译：《革命的年代》，南京：江苏人民出版社，1999年版，第89页；Eric Hobsbawn, The Age of Revolution (London: Weidenfeld and Nicolson, 1969), P. 67-68. 63 同上，第84、87-89页；Eric Hobsbawn, The Age of Revolution, P. 64, 66-67. 64 马斯泰罗内著、黄华光译：《欧洲民主史》，北京：社会科学文献出版社，1998年版，第33页。 65 同上，《欧洲民主史》，第33页。 66 蒋光慈：《蒋光慈文集》第1卷，第251页。 67 引者按：即雅各宾。 68 引者按：即吉伦特派。 69 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第506-507页。 70 同上，，第221页。 71 韦伯尔：《列宁》，石家庄：河北教育出版社，1999年版，第194-195页。 72 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第486页。 73 同上，第487页。 74 同上，第307页。 75 同上，第307-308页。 76 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第7卷，第546页。 77 同上，第539页。 78 同上，第539页。 79 引者按：指托洛茨基。 80 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第547-548页。 81 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第7卷，第487-488页。 82 同上，第501页。 83 同上，第501、509页。 84 同上，第488页。 85 索雷尔著、乐启良译：《论暴力》，上海：上海人民出版社，2005年版，第98页；Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme (New York: AMS Press, 1975), P. 125. 86 同上，第98-99页；Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme, P. 125-126. 87 葛兰西著、陈越译：《现代君主论》，第4-5页。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 127-129. 88 同上，第5-6页。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 129-130. 89 麦克莱伦著、李智译：《马克思以后的马克思主义》，北京：中国人民大学出版社，2004年版，第201-202页；David McLellan, Marxism after Marx: An Introduction (New York: Harper & Row, Publishers, 1979), P. 180. 90 这篇文章把Ivanov-Razumnik的中译名误植为“伊凡诺夫腊和摩尼克明”，文章也没有标出该作者名字的拉丁拼音。（瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第363页。）笔者据相关的资料，推断这位曾撰写《俄国思想史》的作家，应该是瞿氏在《俄国文学史》中曾经论及的伊凡诺夫．腊朱摩尼克（Ivanov-Razumnik）。（瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》第2卷，第233页。） 91 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第363页。 92同上，第363页。 93 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，北京：中国社会科学出版社，2000年版，第5页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 8. 94 同上，第1页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 5. 95 葛兰西这里所谓的“社会集团”是“阶级”的替代词。 96 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第2-4页。 97 同上，第4页。 98 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第2-3、5页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 7, 9. 99 同上，第4-5、9页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 9, 14. 100 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第173页。 101 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第10页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 15. 102 同上，第10、5-6页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 15-16, 10. 103 同上，第11、5页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 16, 10. 104 瞿秋白在1928年8月翻译了斯陀垮夫的《无产阶级政党之政治的战术与策略》。这本政治策略的教科书便曾清晰说明了这一著名命题： “阶级的发展里，我们必须指出两个阶段来。第一阶段是：某一阶级的存在，还仅仅只是生产中的一个动力，这种动力有具体的意义，在生产中有具体的作用──如此而已。这就是说，这一阶级不觉得自己是一个阶级，还不能成为具有一定分量的自觉的社会力量。等到这一阶级成了自觉的社会力量的时候，那就是第二阶段了。那时，这一阶级便不仅是生产中的一个动力，而且成了一种社会力量，知觉自己的阶级地位和作用，了解自己的阶级利益，看得见自己阶级利益与别的阶级相矛盾──于是成了知道自己的目的而想达到这种目的的阶级了。 当然，这第二阶段必定是某一阶级已经完全形成，达到了成熟的程度之后的一个阶段。马克思对于阶级发展中的这两个阶段，曾经下过这样的定义：仅仅只是生产之动力的阶级，谓之‘自在之阶级’（Class in itself）；已经能自觉是一种社会力量，并且能以自己的利益和目的与其他阶级相对抗的阶级，谓之‘自为之阶级’（Class for itself）。只有到了第二阶段，这一阶级之利益，才变成‘阶级的利益’。”郑惠、瞿勃编：《瞿秋白译文集》第2卷，南京：译林出版社，1999年版，第399页。 105 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第508页。列宁的原话可参阅《列宁选集》第1卷，见列宁著、中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁选集》第1卷，北京：人民出版社，1975年版，第247页。英译本见Vladimir Ilich Lenin, What is to be Done? In Lenin Internet Archive: http://www.marxists.org/archive/lenin/works/1901/witbd/ii.htm#02_A 106 葛兰西著、曹雷雨、姜丽、张跣译：《狱中札记》，第370页；Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 452-453. 107 多伊彻著、施用勤、张冰、刘虎译：《先知三部曲－－托洛茨基：1879-1940》第1卷，北京：中央编译出版社，1999年版，第234-235页；Isaac Deutscher, The prophet armed: Trotsky, 1879-1921 (Oxford: Oxford University Press, 1987), P. 211-212. 108 安德森著、高铦等译：《西方马克思主义探讨》，台北：桂冠图书股份有限公司，1991年版，第16页；Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London & New York: Verso, 1989), P. 13-14. 109 卢卡奇著、张亮、吴勇立译：《卢卡奇早期文选》，南京：南京大学出版社，2004年版，第1页；Georg Lukács, The theory of the novel. Trans. Anna Bostock (Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1977), P. 11. 110 引者按：即马克斯‧韦伯（Max Weber）的妻子。 111 卢卡奇著、张亮、吴勇立译：《卢卡奇早期文选》，第2页；Georg Lukács, The theory of the novel. Trans. Anna Bostock, P. 11. 112 同上，第4页；Georg Lukács, The theory of the novel. Trans. Anna Bostock, P. xi. 113 霍布斯鲍姆著、郑明萱译：《极端的年代》第1卷，南京：江苏人民出版社，1998年版，第78页；Eric Hobsbawn, Age of Extremes (London: Abacus, 1995), P. 55. 114 同上，第80页；Eric Hobsbawn, Age of Extremes, P. 56-57. 115 同上，第84页；Eric Hobsbawn, Age of Extremes, P. 59-60. 116 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1916-1935）》，北京：人民出版社，1992年版，第9-10页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews (London: Lawrence & Wishart, 1988), P. 34. 117 约尔著、郝其睿译：《葛兰西》，第37页；James Joll, Gramsci, P. 34-35. 118 史华慈著、陈玮译：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第7页；Benjamin I. Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1961), P. 13. 119 李大钊：《李大钊文集》第2卷，北京：人民出版社，1999年版，第219页。 120 同上，第244页。 121 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选（1916-1935）》，第165页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 330. 122 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第167页。 123 同上，第168页。 124 引者按：指俄国的共产主义运动。 125 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第1卷，第168页。 126 瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》第1卷，第5页。 127 同上，第31页。 128 同上，第83页。 129 葛兰西著、中共中央马克思恩格斯列宁史达林著作编译局国际共运史研究所编译：《葛兰西文选?点击此处阅读下一页) 1916-1935）》，第30页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 52. 130 同上，第30-32页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 52-54. 131 同上，第32-33页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 54-55. 132 同上，第165页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 330. 133 同上，第166页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 330-331. 134 同上，第167-168页；Antonio Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920). Trans. John Mathews, P. 332. 135 “对真实的激情”这个概念最先由巴迪悟提出，他的演讲集《世纪》（Le Siecle）的第五章便题为《对真实的激情与表象的蒙太奇》（“The Passion for the Real and the Montage of Semblance”）。Alain Badiou, The Century. Trans. Alberto Toscano (Cambridge & Malden: Polity Press, 2007), P. 48-57.这篇讲稿原是巴廸悟于1999年2月10日在巴黎国际哲学院（College international de philosophie）的讲课纪录。这篇讲稿延至2005年才正式收录于演讲集《世纪》。齐泽克在《欢迎光临真实荒漠》中讨论“对真实的激情”时，便引用了这篇演讲稿的未刊稿。 136 Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real (London & New York: Verso, 2002), P. 5-6. 137 郑异凡：《天鹅之歌》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年版，第22页。 (责任编辑：admin) |