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一 张炜这部长篇处女作，据人民文学出版社一九八七年八月第一版作者自记，乃草于一九八四年六月至一九八六年七月，历时两年，初刊于《当代》一九八六年五期。该书时间跨度漫长，人物关系复杂，情节铺排恢弘壮阔，人物众多，场面描写和场景转换令人应接不暇，文学语言成熟老到，尤其是面对八十年代上半期“改革开放”之后中国乡村社会多重矛盾敏锐而大胆的思索(家族世仇、“极左”年代根深蒂固的乡村政治权威借改革开放的新经济政策攘夺“乡镇企业”领导权并进而巩固其政治地位)，还有当时并不多见的从家族史和地方志角度出发对中国革命展开严肃反省(涉及全国解放前夕胶东地区“土改”、“大跃进”、“大饥荒”、“文革”和正在进行中的“改革开放”)，所有这些竟出自一位刚及而立之年的青年作者之手，令人震惊，在当时文坛诚可谓横空出世，一鸣惊人。 一九八六年十一月和十二月，济南、北京两地连续召开有全国各地作家、评论家和文学工作者参与的大型作品研讨会，据《当代》杂志编辑部发表的研讨会纪要，大多数与会者认为《古船》“具有史诗的气度和品格”，“是当代文学至今最好的长篇之一，是新时期文学中不可多得的成功作品。它给文学十年带来了特殊的光彩，显示了长篇创作的实绩”。①据责任编辑、《当代》副主编何启治事后披露，这份会议纪要迫于有关方面压力而被大大压缩，小说发表后批评和否定的意见强烈，主要围绕作者政治立场、历史观和所谓抽象人道主义问题而发，虽然见诸文字并不多，但影响了单行本出版和该刊嗣后评论文章的正常发表。饶是如此，文坛上肯定《古船》的声音还是一浪高过一浪。据不完全统计，从《古船》在《当代》杂志发表到一九八九年六月两年半时间，全国各类报刊杂志谈论《古船》的文章达六十余篇之多，平均每年三十篇。②一直关注张炜创作的评论家雷达特地查阅了胶东地区“土改”档案，为《古船》有关描写提出正面辩护，并在思想艺术上高度肯定《古船》是一座“民族心史上的一块厚重碑石”。③著名诗人公刘在写给德国朋友的公开信中说，“《古船》使我体验了前所未有的激动。我认为，这是迄今为止我所接触到的反映变革阵痛中的十亿人生活真实面貌的杰作”，“它不仅展示了中国的改革，更重要的是透视了改革的中国。从平面上看去，它像一幅构图宏伟的画卷，然而，它的每一个细部都有各自的纵深。为此，我建议，一切关心中国的外国人，一切生活在外国的中国人，都应该读一读它；对于打开中国被迫锁闭已久的心灵，即所谓东方的神秘主义，它实在是一柄可靠的钥匙”。④在当时坚持进一步改革开放和“清污”、“反自由化”两种思潮对峙的复杂政治气候中，大多数评论文章皆不吝褒词，一致肯定《古船》是“新时期”以来经典长篇之一。稍后还有评论家认为《古船》“不但是近数十年中国长篇小说中最优秀的几部之一，而且也是七十多年新文学史上的长篇佳作”。⑤《古船》的文学史地位如今已尘埃落定，无须再议，但回顾一下当时众多文坛领袖、编辑、记者和评论家坚持文学本位立场不惜为一部作品慷慨陈辞的总体精神风貌，还是难免令人有不胜今夕之叹。即使批评和否定性意见(比如《当代》一九八八年第一期发表的陈涌的文章)也真诚坦荡，并不全是违心之论，应该得到后人足够的尊敬。 当时有评论家认为，《古船》在八十年代中期“新时期文学”抵达它的高峰之际被隆重推出，可视为“伤痕文学、反思文学、迄今为止的改革题材文学的一个合乎逻辑的发展，在一定程度上还是它们的集大成者”。⑥这个评价至今也不显得过时。“伤痕”、“反思”、“改革”本来应该是文学的永恒主题，但因为“新时期文学”主潮急速推进，更因为当时文学与政治的亲密联姻，这个永恒性主题很快被“超越”，变成只有在某一特定历史时期才拥有合法性的阶段性文学主题。《古船》的出现使“伤痕”、“反思”、“改革”的主题跨越被规定的特定文学史阶段，成为日后严肃文学绕不过去的恒定主题。它甚至也因此成为一个标高，衡量着包括作者本人在内的中国作家此后创作的内在品质。⑦ 二 小说描写了“洼狸镇”赵、隋、李、史四个家族，李、史两家分量相对薄弱，主线实际上还是隋、赵两家在“新时期”争夺洼狸镇粉丝大厂经营承包权的始末，在此基础上频频上溯两大家族祖孙三代历史恩怨，追踪洼狸镇盛衰演变之迹。按中国史学界的历史分期法，所谓现、当代中国社会政治经济的演变和八十年代中期“改革开放”引起的巨大社会震荡占据了小说的前景。当时绝大多数评论文章都着眼于这个层面而尽可能深入解读天才的青年作家对中国现当代政治经济史的正面思考，比如冯立三那篇两万多字的著名长文就认为，《古船》所描写的乃是“极左政治与封建残余结盟对农民的残酷剥夺以及农民对这种剥夺的麻木、隐忍、仇视和反抗。《古船》的政治倾向是明确的，它所揭露和攻击的矛头始终对准极左政治、封建残余”。⑧这种解读代表了文学界当时肯定《古船》的声音，显然高度契合了八十年代中期“思想解放”的主潮，但也恰恰是《古船》同时遭到激烈批评而险遭封杀的主要原因。⑨ 然而一旦越过这一表层叙事，深入考察小说中大量历史传说、风俗习惯、日常生活、人物文化心理积淀的描写(有评论家甚至认为《古船》因此造成了结构过于“拥挤”而气韵不足的毛病⑩)，则处处蕴含着中国传统道家和道教所奉阴阳相生相克和相互转化之理，尤其生动地呈现了民间道教末流的生存之道及其与地方政权沆瀣一气的中国社会特殊文化现象。 这才是《古船》的“文眼”，也是《古船》值得一再重读的价值所在。 实际上早就有人从传统文化角度讨论《古船》了。冯立三先生所谓“攻击的矛头始终对准极左政治、封建残余”，如果再深入一步，就必然会转入文化层面的思考。前揭老诗人公刘先生的公开信指出在隋抱朴和隋见素两人身上，“不只是揭示了道家思想对中国民族文化心理的渗透，同时也揭示了儒家思想在中国民族文化心理中的积淀。我甚至还感觉到，除了道家和儒家的无形力量外，还表现了经过中国改造过的——这也许可以算是有中国特色的吧——佛教教义的力量。什么叫儒道释合流？《古船》为您提供了形象生动的答案。”这当然还只是停留于一般印象，未能进一步分析小说所揭示的传统文化实质(“儒释道合流”)的具体形态究竟为何。陈思和的评论更有针对性，他从“古船”书名讲到“水”之于洼狸镇的重要性，“水深则船行也远，故水为船之生命的根本”，“老隋家的兴旺与水有密切的关系”，“水干则隋家败”，“水衰则火旺，故隋不召航海失败归来的一年，也是洼狸镇河道干枯的一年，又正是雷击了老庙，烧了树，烧了房，使整个镇陷入一片火海之中的一年”，洼狸镇“于是进入一个阳盛阴衰的年代。水主柔怀，火主暴烈，水火不调，其意甚然，这又岂止是老隋家一个家族的报应？”将“水”、“火”、“阴”、“阳”上升到《古船》的历史观和命运观的高度，已经暗示了《古船》的道家文化背景。(11)。一年之后，青年评论家胡河清从正面具体分析《古船》两个主要人物隋抱朴和赵炳的“养气之术与现代政治”，他认为“与郭运、抱朴吸取道家文化的‘正古’形成对比，洼狸镇的腐朽势力的代表四爷爷、长脖吴则专讲道家的‘邪古’”，“抱朴的养气致静的目的与四爷爷赵炳之辈有着原则的不同”，见解可谓卓特。但胡文仅限于郭运、抱朴、赵炳、长脖吴从各自政治理想出发对道家传统的不同汲取和运用，未能触及《古船》其他人物、其他具体描写乃至全书整体构思与道家的关系，更未跳出道家思想而进入道教文化传统来打量《古船》。(12) 本文尝试从《古船》与道家、道教关系这个角度出发，再做一点探讨。 从文化传统角度讨论《古船》，当然也不能仅限于道家和道教。当时就有人指出，《古船》在隋抱朴身上体现了中国文学罕见的自我忏悔的“原罪”思想，“隋抱朴承担一切罪责，包括父辈和兄弟辈的罪责，把旧账新债完全记在自己的良知簿上。隋抱朴就是这样一个耶稣式的灵魂，甘地式的灵魂，一个背着沉重的十字架在人生的磨房里日夜劳碌的人，一个不是罪人的罪人。《古船》由于塑造了这样一个主人公，这样一个充满原罪感的灵魂，使得作品弥漫着很浓的悲剧气氛，很浓的忏悔情调，这种罪感文学作品的出现，在西方不算奇特，但在我国，则不能不说是一种新的开端”。就小说实际描写而言，这种论述并非无据(论者甚至认为赵炳后来甘愿接受含章的报复也“加浓了作品的罪感”)。(13)对《古船》的考察确实应该将作者有关道家和道教的认识与自我忏悔的原罪思想结合起来才算博观而园照。但本文重点是道家和道教，至于张炜何以获得中国文学本来并不具有的忏悔、原罪和宽恕的主题，这些主题如何在《古船》中具体呈现出来，留待另文探讨。我觉得只有先阐明了《古船》所揭示的中国本土的道家和道教文化精神，那作为中国文学“一种新的开端”的原罪、忏悔、宽恕主题的“奇特”之处，包括有评论家强调的与原罪思想几乎同样重要的《共产党宣言》所阐述的共产主义信念如何成为《古船》的另一主题，(14)才能在一种较为稳定的参照物之前更加鲜明地彰显出来。 三 《古船》的整体故事结构、主要人物性格及其相互关系，都符合道家和道教所奉的阴阳相生相克和相互转化之理。 先是老隋家为阳，家业鼎盛，富甲一县乃至全省，而老赵家为阴，处于从属地位，无甚出色人物。一九四九年解放前后，老隋家在隋恒德两个儿子隋不召、隋迎之手里渐渐衰败，而“整个老赵家在土改复查中都表现得刚勇泼辣，一派振兴之势”。随着赵炳入党、任“土改”复查指导员、赵多多任民兵自卫团团长，“老赵家”迅速执掌了洼狸镇高顶街政权，这个局面直到改革开放“新时期”基本未变。但老赵家过于雄强凌厉，尤其冲在前头的赵多多“凡事最下得手去”，因此结怨于老隋家和洼狸镇其他小姓，注定要盛极而衰。与此同时，隋迎之的两个儿子隋抱朴、隋见素则暗中卧薪尝胆，积蓄力量，最后众望所归，击败老赵家对洼狸镇的长期统治，赢得粉丝大厂承包经营权。但阴阳两气调和之后的隋氏兄弟目标已不再是过去两家斗法以求一族之权益，而是按照熟读《共产党宣言》的隋抱朴的理想，化解恩怨，带领全镇走共同富裕之路。 《古船》书写的就是这样一个阴阳消长以至阴阳调和的历史大轮回。如果从这个角度来解读，则全书纷繁复杂的故事情节之内在逻辑关系就井井有条，整然不紊。 隋赵两家一阴一阳，表面上领导高顶街政府的栾春记镇长和李玉明书记也复如此。赵炳说“姓栾的性子躁，干脆利落；姓李的大好人，温温吞吞。他们管着高顶街，就像用火煮肉，急一阵火，慢一阵火，肉也就烂了。”对两位父母官可谓揣摩得精熟。小说实际描写也证明了赵炳的这一论断。栾春记父亲栾大胡子原来是“土改”时的农会主任，他的许多“过火”行为导致洼狸镇土改“乱打乱杀的失控局面”，并一度将执行温和“土改”政策的工作队王书记排挤出洼狸镇。当王书记获得上级支持回到洼狸镇重新主持“土改”时，栾大胡子托病不出家门，却在暗中继续我行我素。当年栾大胡子和王书记之间也是一阴一阳的关系。 隋赵两家内部各色人等也一律分出阴阳。积极进取、毕生渴望老隋家人再度“出老洋”、“多少水光滑溜的大姑娘乐得凑付”的隋不召为阳，凡事谦退、试图破财消灾的兄长隋迎之为阴。但这两兄弟之间曾经发生过阴阳的转化：少年隋不召神秘失踪，洼狸镇人只知其名不见其人，家业全赖兄长隋引之独立支撑，那时隋不召为阴，隋迎之为阳；等到后来隋迎之格于形势，由阳转阴，浪游归来的隋不召反而由阴转阳了。 老隋家下一辈人，抱朴见素兄弟俩为阳，妹妹含章为阴。抱朴见素之间，血气方刚的见素为阳，柔和隐忍的抱朴为阴。但恰如上一辈的隋不召与隋迎之，抱朴和见素之间也经历过阴阳的转化。抱朴本来阳气极盛，但他目睹老隋家败落，看到父亲隋迎之、后母茴子的惨死，经历过和小葵之间有爱情无婚姻的悲剧，大病一场，被神医郭运诊断为“气分邪热未解，营分邪热已盛，气血两燔，热扰心营”，郭运依照“热淫于内，治以咸寒，佐以苦甘”之理给抱朴开了汤药， 指示他关键还须“呼吸精气，独立守神”，这些医学诊断和养气守神的理论均来自《黄帝内经》，大概是“自幼苦钻，得道已久”的郭运谙熟于心的经典吧。抱朴从此二十年如一日，巨人般默默独守粉丝大厂的石磨房，如一尊雕塑，积聚着又压抑着心劲，任由见素劝说、责怪和激烈抨击而不为所动，很像巴金《家》中大哥觉新和三弟觉慧之间的关系。后来抱朴阴极而反转为阳，见素却因为阳气过盛，上城闯荡，在生意场上遭遇挫折，也大病一场，并同样在神医郭运精心调理下阴阳调和，否极泰来，最终与抱朴联手打败老赵家。 抱朴见素的命运都是被神医郭运依照阴阳转化之理予以扭转，可当郭运看出隋含章有病而主动要求为她诊治时，含章却因为她和赵炳之间不可告人的秘密而始终拒绝郭运的好心，甘愿被赵炳折磨得苍白消瘦，若非后来忍无可忍，奋而刺杀赵炳，以求解脱，真不知其将伊于胡底。可见神医郭运与老隋家的命运转捩至关重要。自古“医道一家”，郭运虽恪守其职，未入道流，但其为道教昌盛之区一深通道术之医家，则可准惯例而推知。 隋氏兄弟打败老赵家的标志不仅是从赵多多手里夺回粉丝大厂的承包经营权，还有一个重要环节，即兄弟联手，为刺杀赵炳未遂的“凶手”隋含章撰写申诉书，竭力将含章从赵炳魔掌中拯救出来。《古船》全书基础很可能就是抱朴主笔的那份为含章辩护的申诉书，这是隋赵两家长期对抗达于白热化高潮的重要一笔，而幕后相助的神医郭运厥功至伟。 作者没有交待含章的结局，最理想的自然莫过于和门当户对情意相投的民间科技发明家李知常结为连理，阴阳和合。那才是老隋家彻底的胜利。 在老赵家内部，赵多多纯阳少阴，最终取败于此。赵炳也是纯阳，但他深知“一阴一阳之为道”，很早就“功遂身退”。在连“克”三任妻子之后，接受神医郭运点拨，自知秉性特殊，誓不再娶，而相继以张王氏、隋含章为鼎炉，弥补其阴气。犹嫌不足，更深藏不露，潜心炼养，力求舒阳培阴，刚柔相济。相对于赵多多，赵炳始终追求阴阳调和，他也赖此在历次政治运动中一直化险为夷，稳操胜券。 但赵炳取得阴气滋润，全仗其纯阳素性。他深悉阴阳之道，懂得“规矩”，比如土改时指点赵多多不要急于攻击被政府保护的“开明绅士”隋迎之一家，而要静观其变，等老隋家“气数到了，不用老赵家动手。你让他们自己烂吧”；又比如他用抱朴见素为人质，从隋含章十八岁开始即以“干女儿”名义连续霸占二十年之久，自觉“太过”，只是难以抵挡性诱惑，“没法儿避灾”，继续造孽，静等着含章有朝一日实施报复。面对天地人事阴阳消长之道，绝顶聪明的赵炳束手无策，只能“顺乎自然”。在张王氏眼里他“声威如虎”，在隋含章看来他有一种“无法征服的雄性之美”，但赵炳恰恰因为所秉阳气太盛，很难“纵心所欲不逾矩”。 四 如果说隋赵两家强弱胜败乃至整个洼狸镇今昔盛衰处处合乎道家和道教所奉阴阳演化之理，那么在核心人物赵炳一人之身，张炜掌握的道教文化知识更发挥得酣畅淋漓。 赵炳(人称“四爷爷”)说，“万物都分阴阳”，“有阴有阳，相生相克”。这是对《易•系辞》“一阴一阳之为道”基于道教精神的通俗发挥。《易》为儒道共奉之经，历代许多大儒也讲阴阳，但由于儒家重视“修齐治平”之类制度和心理建设，阴阳之道只是其总体理论构造的一环而非主干，再联系赵炳私生活，则可知他这番话主要依据还是民间道教信仰。 第十二章集中描写赵炳日常修道细节，极其生动而周详：以张王氏为赵炳捏背按摩、莳花种草、准备火锅食材供其“食补”导其先；以赵炳的发小、洼狸镇小学校长“长脖吴”与赵炳讨论读书养性居其中；以隋含章和赵炳之间惊人的秘密承其后；最终，当“长脖吴”迷醉地诵读《淮南子•原道训》和《抱朴子•畅玄篇》而赵炳于一墙之隔再次利用隋含章采阴补阳时，整章叙事于渐进高潮之际戛然而止。作者运笔成风，笔酣墨饱，绘声绘色地描写赵炳如何遵循道教方术四季“食补”，“年长不衰，精气两旺，水谷润化太好”，其肥硕壮大的形体在整个洼狸镇无有出其右者，又写赵炳如何和“长脖吴”一道历览古书秘籍，从正统道教经典《淮南子》、《抱朴子》到涉及道教玄理和科仪的通俗小说《金瓶梅》、《肉蒲团》、《西游记》、《镜花缘》乃至民间唱本《响马传》，(15)无书不窥，从中揣摩养生之理，企慕神仙境界，尽享人世的“粗福”与“细福”。 赵炳平日恪守道教方术教训，内练“精气神”，外炼筋骨肉，他“从书中学得了健身之法，每日切磋，烂熟于心。清晨即起，闭目端坐，轻轻叩齿十四下，然后咽下唾液三次，轻呼轻吸，徐徐出入，六次为满，接着半蹲，狼踞鸱顾，左右摇曳不息，如此从头做完三次。此法贵在坚持，四爷爷一年四季，从不间断。”这套炼养之术见于许多道藏秘籍，如相传梁代陶弘景(一说唐代孙思邈)纂集的《养性延命录》“导引按摩篇第五”就有类似的呼吸导引之术，北宋张君房复将此书辑入《云笈七籖》卷三十二，文字基本相同。此术民间流传甚广，因地制宜，变化亦多，作者并未点明赵炳所据为何。赵炳和“长脖吴”还“都赞赏一个健身口诀，谨记在心：‘算来总是精气神，谨固牢藏休漏泄。休漏泄，体中藏，汝授吾传道自昌，口诀记来多有益，屏除邪欲得清凉。得清凉，光皎洁，好向丹台赏明月，月藏玉兔日藏乌，自有龟蛇相盘结。相盘结，性命坚，却能火里种金莲，攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙。’”这也是民间流传极广的道教内丹心法。《西游记》第二回“悟彻菩提真妙理，断魔归本合元神”，代表“三教合一”的“须菩提祖师”夜深人静之时偷偷教给孙悟空的就是这套长生不老的秘诀。(16)赵炳于道教方术可谓广收博采，谨守遵循，目的无非追求“长生久视”与现世威福。 陈寅恪尝论道教之庞杂，“吾国道教虽其初原为本土之产物，而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变异演进，遂成为一庞大复杂之混合体”，“而所受外来之学说，要以佛教为主”。(17)赵炳大概还不具备这种学术眼光，其杂学旁收也不限于佛教。用他自己的话说，“天下有用的东西，我们都要。志坚身强，才能干好革命”。在对越自卫反击战烈士隋大虎丧礼上，他甚至还规劝主持丧仪的张王氏“不要太迷信”，否则对英雄不利。可见他所谓“天下有用的东西”范围之广，甚至包括窃取“科学”和“反迷信”之美名而为我所用。实际上，传统道教深信不疑的“长生久视之道”在赵炳这里也已经发生变化，因为他毕竟接受了现代唯物主义和科学常识的洗礼，不会再相信通过“服食”、“养炼”之类可以白日飞升的神话，但传统道教那种执著现世并尽可能追求和延长肉身享乐的思想精髓还是一脉相承。 赵炳这位“土改”和“大跃进”期间为全镇“拉车”，“文革”中韬光养晦，改革开放后仍指挥若定，长期幕后把持洼狸镇生杀予夺大权的芦清河地区第一位党员，实乃不折不扣“性命双修”而又杂学旁收的一个在家火居道士。张炜通过赵炳这个人物形象的塑造，不仅生动反映了道教的庞杂，更天才地揭示了民间道教末流和乡村政治、“全性养命”与“革命”的奇妙媾和。 鲁迅曾于一九二六年呼吁中国人应仔细研究“道士思想(不是道教，是方士)与历史上大事件的关系，在现今社会上的势力”。(18)许地山一九二七年撰成《道家思想与道教》，结论也是“中国一般的思想就是道教的晶体，一切都可以从其中找出来”。(19)许地山一九三四年著成《道教史》，开宗明义也说：“道家思想可以看为中国民族伟大的产物。这思想自与佛教思想打交涉以后，结果做成方术及宗教方面底道教。唐代之佛教思想，及宋代之佛儒思想，皆为中国民族思想之伟大时期，而其间道教之势力却压倒二教。这可见道家思想是国民思想底中心，大有‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知’底气概。”(20)三十年代中期陈寅恪也在《天师道与滨海地域之关系》一文中深入探索了魏晋南北朝道教与政治文化之关系。(21)许、陈二氏所论客观上可以视为对鲁迅的一种响应，《古船》则于鲁迅的呼吁发出六十年之后，以文学形式出色地揭示了“道士思想——在现今社会上的势力”。 张炜并未说明赵炳所奉乃道教，也未详究其所属道教之具体门派，其实这正符合道教在世俗民间的真实形态。道教作为中国固有之宗教，据地极坚，构成也至纷杂，从《周易》阴阳八卦、占卜之术到老庄哲学，从原始巫鬼崇拜到先秦阴阳家、兵家、战国秦汉之际的方士、医家乃至正统儒家和佛教，都被汉末(至迟在魏晋时期)获得“清整”而正式成立的道教以及后来极其繁多的门派收入囊中，其经籍科仪浩如烟海，正统《道藏》、《续道藏》之外，历代道士之所造作或民间口传更不可究诘。某种程度上，中国文化的主体实在已经都被充分道教化了。“正统”道教可能只盘踞于名山圣地那些“道观”，但鲁迅所谓“道士思想”则弥漫于朝野的日常生活，“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。论其精神旨归，无非在于不信儒家之天命有常人寿有定，也不信佛教之孽缘前定轮回涅槃诸说，而必欲人定胜天，自力更生，追求长生久视与现世威福。为达此目标，可谓前赴后继，百折不挠，不计成败，不择手段。其优者或有助于社会风教之整饬，或退而隐于岩穴，炼养服食，祈求白日飞升，羽化登仙，或以各种方式“尸解”以终，比如唐宋笔记小说经常讲述道士死后尸体消失而仅遗其某一用具如手杖，而具体还可细分为“兵解”、“水解”、“刀解”、“火解”之类。至其末流，则大多混迹朝野之间，利用迷信交接权要，蛊惑愚民，或以服食炼养保全“真性”，或以“黄白之术”立致富贵(魔术般将手边任何物件变为黄金白银)，或以符咒科仪祈福、求雨、祛病、驱鬼、厌胜，甚至以“剑气”杀人于无形，以房中术纵欲而兼养生——其余种种异想天开忍心害理之事，真是无所不用其极。 赵炳就是这种形态的民间道教末流的一个典型。 五 隋恒德、隋迎之、隋抱朴、隋见素、隋含章祖孙三代的取名，与道家和道教玄理也颇有关系。 “恒德”之名，或取自《周易》“恒”卦“九三变卦”的爻辞：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”大意是说，人若不能保持德行，就会蒙受耻辱。卜得艰难之兆。邵雍《河洛理数爻辞》解释此卦：“凶。得此爻者，须防小人诽谤，争诉之扰。做官的须防被贬。”这也颇符合老隋家在隋恒德一代之后的命运转折，本来受政府保护的“开明绅士”隋迎之不就是被赵多多和赵炳诬陷而不甘其辱吐血身亡的吗？《周易》虽为儒家推崇，但也编入《道藏》而被后世道教尊为经典。《论语•子路》“子曰，南人有言曰，‘人而无恒，不可以为巫医’。善夫。‘不恒其德，或承其羞。’”孔子以《周易》这句爻辞补充解释“巫医”之事，有学者认为战国时代南方的“巫医”就是相当于北方“萨满”的“南巫”，属于原始道教神职人员。(22)这样看来，“隋恒德”之名实兼有儒、道二教之渊源，而以道教为主。 “引之”之名与道教的关系主要在于“之”字。按陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》及一九五○年发表的《崔浩与寇谦之》两文说法，魏晋南北朝人往往父子祖孙皆以“之”字为名而不加避讳，如《南史•胡谐之传》：“胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，治书侍御使。父翼之，州辟不就。”王羲之、王献之父子也同样以“之”字为名。所以如此，皆因其家族世奉道教，“‘之’字在其名中，乃代表其宗教信仰之意，如佛教徒以‘昙’或‘法’为名者相类”。当然，在《古船》反映的隋迎之生活时代，姓名中的“之”字并不一定像魏晋南北朝那样“代表其宗教信仰之意”，但联系前述作者构思全书时所借用的阴阳转化之理，以及刻画赵炳时所深刻触及的民间道教徒之日常生活信仰，则谓“隋迎之”之名染有道教文化之风习，大概也不算穿凿太过了罢？ “含章”之名出自《易•坤卦六三》：“含章，可贞。或从王事，无成有终。”《周易•象辞》说是“胸怀才华而不显露”。《易•系辞上》说，“古者庖牺氏之王天下也， 仰则观象于天，俯则观法于地”，“坤”卦为“地”，故《文心雕龙•原道》概括这两句为“仰观吐曜，俯察含章”，刘勰将“含章”理解为地上一切含有光彩纹饰的动植之物。《周易》为后世道教经典，《文心雕龙•原道》也包含道教(或道家)思想因素，两书所用“含章”，均有内含美质、谨慎处事、外禀光彩纹饰诸义，颇符合隋含章的才貌、性格与命运。她天生丽质，性情温婉和顺，但为了让两位哥哥免受老赵家的迫害，甘愿自我牺牲，忍尤而攘垢，拒绝无数优秀青年的求爱，而被迫暗中做赵炳采补之器达二十年之久。 《古船》描写的芦清河、洼狸镇处于陈寅恪所谓六朝“鬼道”(天师道)势力最大的“滨海地域”。降至唐、宋、金、元、明、清数代，山东滨海一带所出道教领袖人物更指不胜屈。“全真教”创始人王重阳虽生于陕西咸阳大魏村，但金正隆四年(一一五九)于甘河镇遇纯阳真人吕洞宾授以内炼真诀而悟道出家之后，东出潼关往山东布教，金大定七年(一一六七)抵山东，先后在文登、宁海、福山、登州、莱州建三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会，收马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二为徒。据傅勤家《中国道教史》所引北京白云观抄本《诸真宗派总薄》记载，受元世祖册封的“全真七子”都出自山东“滨海地区”，长春真人邱处机是登州府栖霞县滨都人，长生真人刘处玄是莱州府掖县武官庄人，广宁祖师郝大通、玉阳真人王处一是登州府文登县人，长真祖师谭处端、长玄真人马珏、清净散人仙姑孙不二皆为登州府宁海州人。(23)《古船》作者张炜本人就是长春真人邱处机的栖霞乡党，他在小说中还特地指明长生真人刘处玄是洼狸镇人，又说洼狸镇坐落于东莱子国都城，“事情再明白不过，大家都在‘东莱子国’里过生活了”。(24)按隋朝开始以周初即存在的东夷莱国旧名在胶东半岛设立城邑，明清两代正式设莱州府(治所掖县)，先后管辖登州、宁海州、平度州、胶州等地，民国二年废府治，一九八八年又设莱州县级市至今。我们虽不必因此坐实洼狸镇即刘处玄故乡莱州掖县武官庄，但可以肯定《古船》人物实浸淫于道教文化繁盛之区，隋恒德、隋迎之父子及隋含章之取名深具道教文化渊源，又何足怪欤。 但抱朴、见素兄弟之名，则取自道教奉为经典而实为原始道家哲学著作的《道德经》第十九章“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”作者是否要在抱朴、见素兄弟二人身上寄托其接近原始道家的社会理想，遂刻意在他们的取名上与深染道教文化气息的祖父辈有所区别？抱朴、见素起初也延续着祖父辈的命运轨迹而难以自拔，但如前所述，他们最终还是走出了阴阳生克的历史轮回，这是否可以视为他们成功摆脱了笼罩洼狸镇的民间道教文化末流的势力呢？他们之所以能够达到此一境界，是原始道家生活理想的启迪，还是获得了抱朴所谓“净问一些根本”的《天问》以及“和全世界的人一块儿想过生活的办法”的《共产党宣言》的帮助？从小说实际描写看，似乎兼而有之。无论怎样，抱朴、见素兄弟俩的命运最终已经和隋恒德、隋迎之、隋不召迥然不同，尤其抱朴的首先悟道，转变观念，“我不是恨着哪一个人，我是恨着整个的苦难、残忍——我恨有人去为自己拼抢，因为他们抢走的只能是大家的东西。这样拼抢，洼狸镇就摆脱不了苦难，就有没完没了的怨恨”，更是赵炳、赵多多所无法想象也没从理解的。隋抱朴人生观念大转变可谓“黑暗王国的一线光明”，不再是道教末流的世界观所能范围的了。 抱朴、见素所以能够如此，关键在于他们身上的阴阳二气得到了调和，从而产生先秦原始道家追求的“和气”、“正气”、“精气”，阴阳不得调和时各种偏激、病变、愁苦、乖戾和灾难由此被克服。王充《论衡•讲瑞》说，“仁泊则戾而少愈，勇渥则狂而无义，而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚”，“西门豹急，佩苇以自缓；董安于缓，带弦以自促。急之与缓，俱失中和，然而苇弦附身，成为完具之人”，好像就是讲抱朴和见素的秉性、体质、性格和命运的前后变化。“儒者说曰，太平之时，人民侗长。百岁左右，气和之所生也”，“圣人秉和气，故年命得正数。气和为治平，故太平之世多长寿人”，“瑞物皆起和气而生”，这几段话皆出自《论衡•率性》，王充似乎把他的“和气”、“元气”、“精气”说统归于“儒者”，其实他这方面的思想更多来自道家。《老子》讲“万物负阴而抱阳，充气以为和”，“和”就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的第三种“气”。《韩非子•解老》将这比喻为“孔窍虚，则和气日入”。《庄子•知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”所“聚”之气也就是“和”，相当于稍后《吕氏春秋•尽数》“精气之集也”。差不多和庄子同时的《管子•内业》说，“凡物之精，此则为生”，“凡人之生也，必以平正”，“精气”、“平正”之气(管子又称为“灵气”)是“稷下学派”主要观点，影响极广，屈原《远游》、《离骚》等作品中也有充分反映。《黄帝内经》则说，“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物”，“人生于地，悬命于天，天地合气，命之为人”，这是老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”和庄子“人之生，气之聚也”换一种说法。总之阴阳二气调和才能“生”，否则只有“死”，这是《古船》透过抱朴、见素兄弟所阐发的核心思想。 隋不召自幼不愿承继祖业，浪迹天涯“半辈子”才回到洼狸镇，但仍然不事生产，到处闲逛，宣讲“跟郑和大叔下老洋”的传奇故事。他早年不服父亲隋恒德管辖，老来与整个洼狸镇若即若离，这行径颇似汉光武帝刘秀《与子陵书》中所谓“不召之臣”。刘秀告诉严光，“古大有为之君，必有不召之臣。朕何敢臣子陵哉!”隋不召当然不是拒绝皇帝征召的隐居之士，却算是一个不服管束的“不召之民”。他身上原始道家的精神气质超过抱朴、见素。这是作者在道教空气浓郁的洼狸镇故意安排的流淌着原始道家血脉的一个异类。但至少在小说结尾隋氏兄弟取得粉丝大厂经营承包权之前，无论年轻的隋氏兄弟还是年老的隋不召的原始道家精神都被以赵炳为核心的道教文化势力严重压迫着，难以彰显。 隋不召形象颇为诡异，似乎又并不仅仅为原始道家精神所限。他幼时神秘失踪，年过半百才回到故乡，这属于道教史和记录道流故事的唐宋传奇与笔记小说经常描写的道士成长的典型经历。隋不召也像古代那些故弄玄虚的道士们那样故意隐瞒年龄，在“胡言乱语”中一下子可以回到“公元前四八五年”，与范蠡、邹衍、秦始皇、徐福为伍。他还认定洼狸镇吹笛子的“跛四”就是战国时期齐国的阴阳家邹衍所托生，而秦时方士徐福则是洼狸镇东“老徐家”的先人。作为著名粉丝产地，洼狸镇确实会令人想起徐福故乡黄县(即今龙口市)。隋不召作为“不召之民”，除了具有原始道家不尊王权的“逍遥游”精神，还沉浸在邹衍、秦始皇、徐福等道教前史想象中。他对科学“原理”的推崇，恰如他对神秘的海航技术的吹嘘，都可以视为科学与道术的混杂。其原始道家精神不得伸张，除了客观上处于道教势力强盛地域之外，不也有自身的道教元素在起作用吗？ 屈原《离骚》开头说，“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余于初度兮，肇锡余以嘉名，名余曰正则，字余曰灵均。”冯友兰认为屈原父亲给屈原取名为“正则”，字为“灵均”，屈原又名“平”，都是根据当时楚国从中原传来的“黄老之学”而设计的“嘉名”。(25)与此相类似，《古船》中老赵家祖孙三代主要人物也都有这样的“嘉名”，它们或者与“黄老之学”有关，或者深具道教渊源。不仅如此，和屈原一样，张炜也将他根据道家和道教文化背景为人物所取的名字糅合进人物性格的刻画与作品整体的构思里面去了。 六 特别值得一提的，还有十四章专写张王氏奉赵炳之命，为省县两级调查组置办令人咋舌的豪华宴席。由于见素坚持不懈的“算账”，赵多多粉丝大厂的经济问题险些败露，赵炳为了挽狂澜于既倒，临危受命，让张王氏“料理酒席”，以此笼络省县两级调查组。这场戏表面上是张王氏展示其怪异的烹饪术，实际上却是赵炳施展其不动声色的纵横捭阖之惯技。但妙就妙在作者写赵炳玩弄权术在暗处，明处却是张王氏的大操大办，这也可谓“一阴一阳之为道”了，而其中关键并不在暗处的赵炳，而是在明处的张王氏。如果张王氏的“料理”失败，则赵炳纵有三头六臂，也无回天之力了。这一回，张王氏确乎被推到风口浪尖之上，成败在此一举。 张王氏的烹饪术在她由外地嫁到洼狸镇不久教全镇人酿造神秘酱油时就已经牛刀小试过了，但直等赵炳让她取代有名的厨师老韩而为调查组“料理酒席”，才彻底露出她的庐山真面目来，什么“藤上瓜”、“一窝猴”、“糊涂蛋”、“怪味汤”、“鸡生蛋”、“填鸭子”、“家菜苦”、“野菜甜”、“山海经”、“吊葫芦”——一道道异想天开的珍馐美味甚至令当时激烈抨击《古船》历史观的一位左派权威评论家也啧啧称奇：“在《古船》里，对张王氏备办晚宴的描写，是如此精细，如此不厌其详，读到这些地方，人们不禁心里要问：作者是哪里得来这些烹饪的知识的呢？难道他自己也得到名师传授，现在又来传授给我们么？”(26)这与其说是责备，倒不如说是张炜的神来之笔甚至令批评他的人也不得不为之击节称赏。 张炜怎么能够写出张王氏这出戏呢？这确实是个有趣的问题。自古“医”、“道”一家，烹饪虽非道教专有，但若说道教文化将中华烹饪术在想象的层面以及实际操作上同时推向极致，也殆非虚语。一九二六年，鲁迅离开北京之前，曾激于日本学者安冈秀夫《从小说看来的支那民族性》所引英国传教士威廉士(Williams)《中国》(Middle Kingdom)一书对中国人的饮食的非议，锐意穷收，想从唐人杨煜《膳夫经手录》中一探究竟。可惜借不到收录该书的清人顾嗣立所辑《闾邱辨囿》，只好作罢，不得已退而求其次，以《礼记》所记“八珍”、唐人段成式《酉阳杂俎》中一张御赐食单、元人和斯辉《饮膳正要》以及清人袁枚《随园食单》为依据，来核实安冈秀夫与威廉士之所言，结果只好承认，中国人在饮食上确实无所不用其极，“全个中国，就是这样的一席大宴会!”(27)鲁迅没有提及的还有宋人陶榖《清异录》，该书于“药品门”外，又设“馔馐门”、“薰燎门”，专记奇异肴馔，计列六十三事之多，诚哉洋洋大观。(28)《清异录》和《酉阳杂俎》同属笔记小说，所录又大率道流方术，可见道教对肴馔之用心良苦，一点不亚于道士们之讲究炼丹采药。当然道教方术关于肴馔的描写虚虚实实，颇难究诘。葛洪《抱朴子》和《神仙传》记载许多仙人“坐致行厨”的奇闻轶事，极大地鼓励了后世道教文学对豪华宴席的渲染描写。张王氏早年既充当赵炳的采补对象，又深通按摩、算命、看相(正是她的看相导致了隋迎之的精神崩溃)、交鬼、娴熟地按照道教科条为隋大虎主持神秘丧仪，诸如此类，小说实在写了不少，所以她大概也算得上资深的道姑、女官、道母之类了，宜乎其精于烹饪。小说写她主持那场决定老赵家生死命运的大宴会时不动声色，好整以暇，一直等到客人到齐了，才调动各位帮厨，指挥若定，有条不紊，顷刻间变戏法似地“料理”出令洼狸镇人和省县两级贵客见所未见闻所未闻的十余道山珍海味，不啻为古代道教文学“坐致行厨”故事增添了一个精彩的现代版。 迄今为止，写民间治馔之盛，当代小说还没有能够超过《古船》的，这大概也是因为作者深得道教文化之秘而又善于讽刺性地加以挥写的缘故罢？ 七 《古船》嘱稿于“寻根文学”未起之先，成书于“寻根文学”发动之后，但略考其所寻之“根”，实为千百年来中国朝野文化实际占主导地位的道教，此诚不啻为鲁迅五四之前在寄好友许寿裳的信中所论“中国根柢全在道教——以此读史，有多种问题可以迎刃而解”(29)下一注脚。 必须指出，尽管《古船》汲取了道家思想，又大量触及民间道教遗风，但它本身并非一部阐明道家和道教玄理的道书，也不是历代深染道教思想的作者们刻意描绘其所见之信仰生活世界的“道教文学”。张炜是“新时期”成长起来的作家， 其思想与古代作者毕竟不可同日而语。先秦道家思想，和汉末兴起、尔后一直占据中国朝野文化主流的道教，在《古船》中有清楚区划。作者部分借用了先秦道家(包括被后世道教奉为经典的《周易》)的阴阳演化思想来结构全书，对此并无明显褒贬，却清醒地将民间道家文化末流锁定为贯穿全书的现实批判与历史反思的对象之一，无情地揭露民间道教文化末流如何与时俱进，巧妙地借助世俗政治权力，以权谋、暴力、血腥、色情和各种怪怪奇奇的神秘方技来追求“全性延命”与现世威福，制造各种愚昧、停滞、混乱、残暴和丑恶。对现实和历史的批判反省抵达数千年绵延不绝的道教文化根柢，这是《古船》最值得称道的成就之一。 全书材料堆砌太繁，头绪过于纷杂，但作者心气沉静，笔势若虹，艺术造诣反为日后在心气浮躁中完成的长篇《柏慧》、《外省书》、《能不忆蜀葵》、《刺猬歌》、《丑行与浪漫》、《我在高原》等所不及。 唯《九月寓言》(作于一九八七—一九九二)以天地阴阳为结构主轴敷衍全书，尚能赓续《古船》文脉。作者将《古船》中地质队与洼狸镇之间相斥相引的一条副线引申为《九月寓言》中“工区”与“小村”对垒的主线，展示贪婪暴戾的现代工商科技文明对安宁平和的原始村落文化的灭绝性破坏，以矿藏挖掘造成严重地质塌方导致小村彻底消失为结局，再由此出发，倒叙小村灭绝之前村民们“羲皇上人”般的生活，唱了一曲哀婉激越的地母崇拜的挽歌。但《九月寓言》也抽空了《古船》日常生活和社会历史的繁杂厚实，仅以月夜大地上年轻人的奔跑嬉戏为作者所眷顾的正在消逝的原始道家式生活理想之象征，而以炙烤一切的太阳为作者杞忧的人类贪婪欲望之图腾，后者主导着日益逼近的现代工商科技文明，最终残酷吞噬了“小村”，败坏了大地本身。这就从《古船》沉重写实的一阴一阳的良性转化，演变为《九月寓言》诗意盎然但结局悲惨的阴阳错乱。 《九月寓言》的“代后记”、也是浓缩该书主旨的长篇散文《融入野地》(作于一九九二)可谓这一思索路向上的巅峰之作。张炜此后兴趣转变，逐渐从他供职山东省档案馆期间(一九八○—一九八四)接触的大量地方志材料，以及不知从何种渠道熟悉的原始道家和民间道教文化转向西方现代人文主义思想话语，就像《古船》里终日耽读《共产党宣言》的隋抱朴那样，日趋高明之道，但因为离开了“滨海地域”历史悠久的道家和道教文化传统，似乎终归凌空蹈虚，不复当年之气定神闲、深雄壮大矣。 在“新时期”集体反思的精神氛围中，《古船》虽云据于阴阳之道，却不同于传统的阐道翼教之作。作者以弥漫民间的道教信仰习俗与现代政治狂热的混合为批判反思对象，层层剥开近百年来欧风美雨带来的现代文明话语外壳，露出其固有的道教文化根柢。批判反思的对象之根柢愈坚固，作者思索探询的目光也愈深邃。 从《古船》出发，张炜日后创作分出两支，一则由藏垢纳污的道教文化转为原始道家生活理想(《九月寓言》、《融入野地》)，以此质疑现代工商科技文明；一则仰仗西方近代文化资源(包括马克思主义、十九世纪俄国经典文学中的民粹主义和宗教受难思想)继续其历史反思，并试图回应九十年代以后中国社会的现实挑战。 前者热烈而哀婉，后者热烈而偏激。 但若论作品的艺术造诣以及将来在文学史上的地位，恐怕都不及《古船》。 八 《古船》的巨大成就也吸引了众多作者竞相仿效。年长张炜十五岁的陕西作家陈忠实就明确承认，他在创作“垫棺作枕”(30)的唯一长篇《白鹿原》时曾以《古船》为师。(31)陈忠实动意写《白鹿原》的一九八六年正是《古船》冲击波覆盖整个文坛之时。《白鹿原》以白、鹿两大家族恩怨结构全书，颇取法于《古船》隋、赵两家之长期对垒。《白鹿原》虽以最后一代关中儒学传人朱先生和儒家文化践行者白嘉轩为主角，实际描写的却是弥漫民间的道教文化，对此笔者有专文探讨，(32)这里只想指出几点，以见出《白鹿原》借鉴《古船》之多。 赵炳连克三妻，又先后令与之交合的张王氏、隋含章受病，神医郭运说赵炳身有剧毒，“与之交媾，轻则久病，重则立死”，张王氏甚至说赵炳腹有盘蛇，因成剧毒之人，这和白嘉轩连克六妻之后白鹿村人传说白嘉轩男根上长有毒钩，皆如出一辙。《古船》详细叙写全国解放前夕华北农村土改期间民兵和还乡团拉锯战使“整个洼狸镇像一锅沸水”，《白鹿原》则描写“大革命”失败之后，从“农协”和还乡团以暴易暴开始到全国解放，白鹿原始终就像翻烙饼的“鏊子”那样备受磨难，构思造语均非常相似，甚至也都写到了将人从高杆上坠下来的一种特别的惩罚。陈忠实最初还准备仿照《古船》给他的长篇起名为《古原》。(33)这些都是《白鹿原》深受《古船》影响的地方。 从《古船》开始，长篇小说作者对家族史和地方志越来越倚重，比如紧接《古船》之后问世的贾平凹《浮躁》(《收获》一九八七年一期)也有和《古船》极为相似的将家族恩怨和改革开放结合起来的总体叙事框架，甚至内部人物关系也如出一辙。(34)由于时间很靠近，贾平凹受张炜影响的可能性不大，应该是英雄所见略同吧。但是有一点可以说，因为《古船》和《白鹿原》的巨大成功，把家族史、地方志和现实生活结合起来的总体叙事框架已经成为中国当代长篇小说通行的模式之一，屡屡为有志于贡献史诗巨著的作者们所采纳。 赵炳的形象再往上溯，可以令人联想起湖南作家古华一九八一年发表的《芙蓉镇》里那个“运动根子”王秋赦。但王秋赦之与赵炳，“可谓小巫见大巫”。(35)勉强可以和赵炳相匹敌的大概只有河南作家李佩甫一九九九年出版的《羊的门》(又名《通天人物》)中那个手眼通天的乡镇一霸“呼天成”的形象。 浙江籍作家余华《兄弟》下部(二○○六)写李光头发家致富后大搞选美比赛，似乎脱胎于《古船》中“农民企业家”赵多多从外地聘请“女公务员”招摇过市的情节，虽然被余华加以夸张放大和荒诞化处理，但神情宛在。 即此数点，已足见《古船》影响力之深远。 《古船》的一些具体写法，对后来关注地方志和家族史的长篇小说也有影响。 首先，争夺粉丝大厂承包经营权是全书情节展开的主线，与这条主线有关的细节固然组织得比较严密，但众多人物之间的内在精神联络则比较松散，这主要因为作者以每一章或邻近两章为相对独立的单元，单元内部写得丰满充实，层次分明，而单元之间就难以融会贯通。比如，前述第十二章写赵炳“性命双修”，十四章写张王氏奉赵炳之命为省县两级调查组“料理酒席”，十六、十七章写隋氏兄弟一场大争论，十八章写民兵和还乡团以暴易暴，十九、二十章写隋见素上城创业，二十三、二十四章写“文革”中的暴力和“夺权”，都可作如是观。此外，隋不召动辄炫耀他追随“郑和大叔”的子虚乌有的航海传奇，神秘的古船和地下河道的发现，地质队丢失有害的铅筒，李技术员等一帮青年人经常讨论苏美太空竞赛，隋大虎在南疆执行任务时光荣牺牲，科学迷李知常发明变速轮，赵多多聘请风骚的“女公务员”，这些随手穿插的零碎内容，无疑使这种一章或相邻两章集中写一出重头戏的结构模式更加趋于松散。 以一章或相邻两章集中写一出重头戏，也有好处，就是可以充分利用收集到的材料，不怕局部“超载”和混乱，心无旁骛地加以描绘；缺点是许多人物不得不散落于相隔遥远的不同章节，与事俱起，又与事俱去，难以揭示其性格命运的完整性。更重要的，人物之间行动和心理的冲突(尤其隋赵两家历史悠久犬牙交错的精神对峙)无法始终居于前景，而不得不退居幕后，甚至被冲散，冲淡。隋赵两家真正称得上精神的对峙仅仅发生在赵炳和隋含章之间，抱朴见素一直不知道其中隐秘，也就一直居于这场无血的大戮之外。长篇小说内在精神结构关系让位于外在事件演进，精神冲突的紧张随之松懈，原本宽松的结构愈显散漫，这也是后来许多同类长篇小说的通病。 其次，是小说描写对“身体”的兴趣过于浓厚。赵炳壮硕肥大的身体无论矣，以赵炳为中心，全书旋转着洋溢着张王氏、隋含章、赵多多、隋抱朴、隋见素、大喜、闹闹、小茴、小葵、周燕燕、“女公务员”、隋不召、还乡团、民兵、绰号“面脸”的地主——众多人物的肉身和血气。这本来未可厚非，道教文化精髓就是对身体展开鲁迅所谓形形色色“中国的奇想”，(36)所以将身体置于叙事中心，对深悉道教文化奥秘的《古船》作者而言顺理成章。但过犹不及，尤其身体描写一旦压倒了对人物灵魂的刻画，就很容易变成就身体写身体。这一点《古船》还并不明显，但后来众多仿效者们无疑是变本加厉了。 复次，与身体有关，《古船》影响后来作者的还有另外三点，即性、身体暴力和由身体而来的污秽(或污秽加暴力)场景描写过于频繁。 隋见素与大喜、周燕燕以及赵多多与“女公务员”的性关系，还乡团、赵多多及其扈从“二槐”从四十年代末一直延续到八十年代的主要施于身体的日常暴力和色情，几乎构成《古船》暴力叙述的一条主干，整个第十八章的暴力描写至今可能还无人超过，而最极端的高潮莫过于还乡团将农会主任栾大胡子“五牛分尸”后挑出肝来“炒菜喝酒”，以此壮胆，并对妇救会主任实施轮奸，还当着妇救会主任的面将她的小孩残暴地撕开，以及一个老汉当众从绰号“面脸”的地主身上剜下一块肉来给自己的儿子煮汤“治腰”。 此外污秽场面的描写也是《古船》一绝，比如长久压在隋抱朴心头的赵多多在隋抱朴后妈小茴尸体上撒尿的儿童记忆；比如赵多多自幼就“靠吃乱七八糟的东西长大的，肚里装的最多的野物大概就是蚂蚱”，“三年自然灾害”中更是养成“抹黑吃东西的习惯”，“田鼠、蜥蜴、花蛇、刺猬、癞蛤蟆、蚯蚓、壁虎”，他都敢吃；再比如“文革”期间，造反派为了惩罚“吹牛大王”镇长周子夫，干脆将母牛外阴套在周镇长嘴巴上…… 所有这些极端的性、暴力和污秽场面的描写，对《古船》这部专门描写“苦难”的巨著来说，许多地方还是顺乎自然，作者处处有所节制，处理得也颇具匠心，比如写抱朴的后母茴子最后火烧隋家大屋、赵多多在大火中肆意凌辱茴子的场面，乃是为了衬托幕后主使人赵炳的老谋深算与虚伪刻毒，与赵多多的为非作歹明暗相映，共同缀成一幅由赵炳指使赵多多迫害老隋家的“纵奴作恶图”(37)：“院子里，四爷爷赵炳两手掐腰看着熊熊燃烧的房子，神色肃穆。”有这一笔就够了。但在后来莫言的一系列长篇、陈忠实的《白鹿原》、贾平凹的《废都》、李佩甫的《羊的门》、阎连科的《日光流年》、刘醒龙的《圣天门口》、余华的《兄弟》中，这些内容一再重现，则又是另一种过犹不及的局面了，但追根溯源，还是要回到《古船》。此其流泽孔长，不可断绝乎？ 二○一五年一月六日写 附记 这篇重读《古船》的文章，拉拉杂杂近两万字，无非想指出，青年时代的张炜在《资本论》、俄国批判现实主义文学的民粹思想(我过去反复提到过)以及有论者所谓原罪和宽恕信念之外，还倾向于原始道家理想，而除了集“医”“道”于一身的郭运，张炜对现代民间道教末流基本持批判态度，尤其对道教末流和现代政治媾和生出的怪胎如赵炳、长脖吴之类更加厌恶和警惕。我认为这是“反思文学”杰作《古船》所达到的最可喜的思想高度，对当下中国思想文化建设也不无启示。 但前几天偶尔走过上海古籍书店，看到张炜新出讲演录《也说李白与杜甫》(中华书局，二○一四年七月北京第一版)，第二讲“嗜酒与炼丹”题下，赫然就有“炼丹与艺术”、“现代丹炉”、“李白炼丹”、“李白与东夷”、“东夷与道教”、“性”与“命”几个小节，真是如获至宝，急切地站着浏览起来，又用手机拍下相关章节回家细读。 不料细读之后，一则以喜，一则以忧。 喜的是，拙文嘱稿之际，除小说《古船》本文，我对张炜与胶东半岛道教传统的关系没有任何客观材料可以参考。 现在他本人出来大讲东莱古国与道教的关系，证实了我的许多猜想式描述。张炜创作《古船》时，确实很熟悉他家乡附近的道教传统及其在当代生活中的流风余韵。在这方面，张炜是有充分准备的。 忧的是，张炜这本讲演录对道教末流未置一词，而专门做翻案文章，全面肯定道教文化本身。他说，“郭沫若在《李白与杜甫》一书中，把李白和杜甫的炼丹、寻仙、寻求长生不老的愿望和行为给予了彻底否定，其实是大可商榷的”，因为现代人以为荒诞不经的炼丹修道其实体现了李白杜甫面对生死问题的“终极关怀”，“人在这些大目标、大思维之下有所行动，自始至终地探索不倦，当然是可以理解的”，“炼丹只可以看作药物合成研究的一个阶段，而不能简单视为古人的执迷怪异之举”，“当年李白、杜甫他们喜欢的‘丹炉’，今天不但没有停歇，而且还利用了现代技术，比古代烧得更大更旺了”。张炜认为，现代中西药和古代炼丹不仅性质上毫无二致，所反映的人类的生死观念也一脉相承，换言之，我们今天仍然活在李、杜乃至李、杜所羡慕的东晋炼丹家葛洪的精神氛围中。这是张炜的结论。 这么说当然也并非毫无道理，但如果我们今天真的仍然活在一千二百多年前李白杜甫的精神氛围，还呼吸着一千六百多年前葛洪所呼吸的空气，那么我们除了理解和同情他们“在这些大目标、大思维之下有所行动，自始至终地探索不倦”之外，是否还应该亮出自己的“终极关怀”？还是我们只能完全赞同一千二百多年之前李杜或一千六百多年之前葛洪的“终极关怀”？这关系到对具有复杂构成和历史演变的道教本身的评判，可以姑置勿论。问题是张炜讲这番话时，对遍布神州大地道教末流的生活形态和精神信仰(当然不一定继续打着道教的招牌)未置一词，似乎完全忘记了《古船》曾经做出的深沉而痛切的反思，不能不令我惊讶莫名。 《也说李白与杜甫》全书我还没读完，不知道张炜在“大目标、大思维”上是否真的发生了大逆转，但拙文发表在即，不允许仔细参详，只好聊记片语，算是为将来继续探讨做个小引。 二○一五年一月二十一日追记 注释： ①参看“本刊记者”《济南、北京举行座谈会谈论长篇小说〈古船〉》，《当代》杂志1987年2期，第271页。 ②参看孔范今、施战军主编、黄轶编选的《张炜研究资料》附录“研究资料索引”，第450-455页，济南，山东文艺出版社。 ③参见雷达在《当代》1987年6期发表的同题评论。 ④公刘《和联邦德国朋友谈〈古船〉》，《当代》1988年第3期。 ⑤王彬彬：《悲悯与慨叹——重读〈古船〉与初读〈九月寓言〉》，《当代作家评论》1993年1期；此处引自《张炜研究资料》，第166页，山东文艺出版社，2006年5月第1版。 ⑥冯立三：《沉重的回顾与欣悦的展望——再论〈古船〉》，《当代》1988年1期，第221页。 ⑦前揭王彬彬文就在综合比较《古船》和《九月寓言》的基础上坦言，他六年后重读《古船》，还是觉得有“很大的吸引力”，而抱着对《古船》作者巨大的期待读《九月寓言》，“多少有些失望”。他认为从《古船》到《九月寓言》是一种退步，并推测其中原因，一则也许是《古船》发表之后“颇招来一些异议”，令张炜不知不觉“改弦易辙”，二则也许是张炜感到《古船》已经把多年来“思想感情、体验表现净尽了，该在这里画句号，另辟蹊径了。如果这样，问题就要复杂得多。我原以为，《古船》虽是张炜创作道路上的一块丰碑，但却不是界碑，它同时也该是一块路标，指示着作家在这条道路上继续探索，创作出更伟大更深邃的作品来。《古船》中的思虑、探索，应该是不会有止境的，而《古船》作为一部长篇小说，即使在艺术上，也还不算很成熟。作者脚下的路，虽然崎岖，但艺术前景却无疑是广阔的。”对张炜《古船》之后的艺术转向深表遗憾。这种观察，即使在今日也不失为一种深刻的洞见。张炜后来作品对中国文坛的冲击以及读者们的首肯，确实没有再超过《古船》的了。王彬彬还以《古船》为参照，评骘稍后问世的同样写乡村家族恩怨的贾平凹长篇小说《浮躁》，也得出类似的结论，参见王彬彬：《俯瞰和参与——〈古船〉和〈浮躁〉比较观》，《当代作家评论》1988年第1期。 ⑧冯立三：《沉重的回顾与欣悦的展望——再论〈古船〉》，《当代》1988年第1期，第221页。 ⑨关于《古船》问世后肯定与否定的两派意见激烈交锋，可参见何启治：《道是无晴却有晴——从〈古船〉〈九月寓言〉〈白鹿原〉的命运看新时期文学破冰之旅的风雨征程》，《延安文学》2012年第5期；另见何启治：《美丽的选择》，北京，首都师范大学出版社，2010。 ⑩(11)陈思和：《关于长篇小说结构模式的通信》，《当代作家评论》1988年第3期，此处引自《笔走龙蛇》，第396页，济南，山东友谊出版社，1997。 (12)胡河清：《论阿城、马原、张炜：道家文化智慧的沿革》，《文学评论》1989年第2期，第78-80页。 (13)刘再复：《〈古船〉之谜和我的思考》，《当代》1989年第2期，第231-235页。 (14)比前揭刘再复文早两年发表的王彬彬《俯瞰与参与——〈古船〉和〈浮躁〉比较观》指出，“隋抱朴‘勿以恶抗恶’的态度，很容易使人联想到提倡到的自我完善的‘托尔斯泰主义’，也容易使人认为《古船》是在对历史作道德化的理解。但如果这样看待《古船》，那就是一叶障目，以偏概全了。隋抱朴不是基督耶稣的信徒，而是马克思恩格斯的信奉者，《共产党宣言》是他的圣经。他向往的是两位巨人描绘的共产主义社会。”转引自《张炜研究资料》，第161页，济南，山东文艺出版社，2006。 (15)感谢张炜先生见告，笔者方知赵炳、“长脖吴”一起品味的那段黄色小调出自《响马传》。 (16)笔者到目前为止尚未查出这套歌诀的原始出处，也未究明其在《道藏》系统中的具体演变，恳望知者不吝赐教。 (17)陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，参见《金明馆丛稿初编》，第126页，北京，生活•读书•新知三联书店，2001。 (18)《华盖集续编•马上支日记》。 (19)许地山：《道家思想与道教》，原刊《燕京学报》，此处引自许地山：《道教史》，第219页，上海，华东师范大学出版社，1996。 (20)许地山：《道教史》，第1-2页，上海，华东师范大学出版社，1996。 (21)该文原载中央研究院历史语言研究所集刊第三本第四分，参见《金明馆丛稿初编》，第1-46页，北京，生活•读书•新知三联书店，2001。 (22)柳存仁：《道教史探源——“汤用彤学术讲座”演讲词及其他》，第23页，北京，北京大学出版社，2000。 (23)傅勤家：《中国道教史》，第213-216页，北京，商务印书馆，1937年初版，上海书店出版社，1984年3月重印。 (24)张炜：《古船》，第2页，北京，人民文学出版社，1987。本文涉及小说原文，均见此版本。 (25)冯友兰：《中国哲学史新编》(第二册)，第243页，北京，人民出版社，1983年修订本。 (26)陈涌：《我所看到的〈古船〉》，《当代》1988年第1期，第234页。 (27)《华盖集续编•马上支日记》。 (28)《清异录 江淮异人录》，第103-114页，上海，上海古籍出版社，2012。 (29)鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷，第353页，北京，人民文学出版社，1981。 (30)陈忠实：《寻找属于自己的句子：〈白鹿原〉创作手记》，第22-23页，上海，上海文艺出版社，2009。 (31)陈忠实、李星：《关于〈白鹿原〉的问答》(1993年)，参见《寻找属于自己的句子：〈白鹿原〉创作手记》“附录”，第183页，上海，上海文艺出版社，2009。 (32)参阅拙文《为鲁迅的话下一注脚——〈白鹿原〉重读》，《文学评论》2015年2期即将发表。 (33)陈忠实、李星：《关于〈白鹿原〉的问答》，陈忠实：《寻找属于自己的句子——〈白鹿原〉创作手记》，第186页，上海，上海文艺出版社，2009。 (34)参看王彬彬：《俯瞰和参与——〈古船〉和〈浮躁〉比较观》，《当代作家评论》1988年第1期。 (35)冯立三：《沉重的回顾与欣悦的展望——再论〈古船〉》，《当代》1988年1期，第221页。 (36)参见鲁迅：《准风月谈•中国的奇想》。 (37)前引冯立三：《沉重的回顾与欣悦的展望——再论〈古船〉》，《当代》1988年第1期。 (责任编辑：admin) |