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我们不必把历史和文学绝对对立起来，可以一方面欣赏历史写作的文学性质，接受历史叙述的审美价值，另一方面又可以在虚构的文学叙述中，在伟大的小说和诗歌作品里，见出历史的意义，认识到事物的真理。 在西方学术界，二十世纪七十年代和八十年代是文学理论扩展到其他学科领域的时期，而文学理论扩展到历史研究的一个重要结果，就是学术界特别注意到历史的叙事结构，认识到历史是对过往事件的叙述。在二十世纪人文学科发展的更大范围内来理解这一现象，我们就可以看出，这是二十世纪学术思想摆脱十九世纪唯科学主义和实证主义偏见必然要迈出的一步，尤其是摆脱关于真理的僵化观念，即以为真理就是发现自然和社会不以人的意志为转移的客观规律，与人的主观意愿和想象完全没有任何关联。历史既是过去发生过的事件，又是叙述过去这些事件的故事，在法文里，histoire这个字就既有“历史”、又有“故事”这两种含义，由此可见，真实和想象之间、客观叙述和主观推测之间、现实和虚构之间，从来就有一种紧张而又密切的关系。在西方传统的早期，希洛多德和修昔底斯的历史著作已经提供了历史叙述的两种不同模式。希洛多德所著历史叙述生动有趣，但正如其英译者戴维•格林所说，他不大注重明确区分“可证实的真情实况之真实和想象出来的真实”。修昔底斯撰写他的历史著作时，就尽量剔除文字的浮华而力求符合事实，显然要把自己和史学前辈区别开来。在他看来，希洛多德那种注重文字生动的历史算不得可靠的历史，而只是注重修辞的文字。修昔底斯自谓其历史“因为缺少虚构成份分，也许朗读出来不是那么讨人喜欢”。可是他要写的当然不是讨人喜欢的虚构故事，所以他又说：“我的著作不是写来参加演说比赛获奖的，不是让人听完之后就忘记的，而是有永恒价值的作品。”修昔底斯在此把自己的历史著作说成是书写的记录，而把前辈史学家的著作说成是口述历史，以此两相对比，一面是用固定不变的符号把过去永远保存下来的书写文字，另一面则是像声音一样飘忽不定的口头语言，刚刚听见，却转瞬即逝，很快被人忘却了。 不过在古代希腊思想里，认为有永恒价值的却不是修昔底斯想写的那种历史。大致说来，希腊思想注重的不是历史事实的真实记录，而是超越真实、短暂，揭示具有永恒和普遍性质的事物。希腊人对永恒性认识对象的强调，就构成英国史家科林伍德所谓希腊人“极力反历史的形上哲学”。这的确是哲学与历史之争，而在古代希腊，获胜的是哲学。这一观念在亚理士多德区分诗和历史一段著名的话里，也讲得很清楚。他认为“历史讲述的是已经发生的事，诗讲述的是可能发生的事。由于这个原因，诗比历史更带哲学性，更严肃;诗所说的是普遍的事物，历史所说的则是个别的事物”。柏拉图曾攻击诗所摹仿的不是真实，而是真实的影子，因此“和真理隔了三层”。亚理士多德从哲学的角度为诗辩护，实在就是针对柏拉图所作的回答。在西方文学批评为诗辩护的传统中，亚理士多德的话常常被引用，被用来论证诗比历史有更高的价值，可是在古代和中世纪的欧洲，亚理士多德《诗学》并不是广为人知的名著，一直要到十六世纪下半叶，它才成为西方文学批评中的一部伟大经典。研究希腊文学批评的专家哈利维尔（Stephen Halliwell）就说：“在古代批评传统中得到传播的亚理士多德有关诗的想法，其实就只有三卷《论诗人》和六、七卷《荷马问题》（这或许还不是用对话形式写成的）；而《诗学》本来是为在教授哲学的课堂里使用的，从来就没有变得随处可得，也从来不是那么有名。”无论如何，我们不能过于机械理解亚理士多德对诗和历史的区分，因为历史也是要力求从过去个别特殊的事件中，吸取可以普遍适用的教训，或者获得一点洞见，从一时一地流行的见解和看法中，获取具有认识价值的历史知识。如果修昔底斯意在撰写一部具有永恒价值的著作，希洛多德又何尝不是如此，他所著《历史》也是要从流逝的时刻中，救出有价值的东西，使之得以永存，于是“时间才不至使人们创造的一切失色暗淡，希腊人和野蛮人都有的那些壮烈伟大的事功，才不至无人传述”。 撰写历史是与时间抗争这一观念，和司马迁著史记的目的其实很相近。《太史公自序》认为对史家而言：“废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉”。在这个意义上说来，写作是在人生有限的前提下，对抗死和遗忘的最好办法;历史和诗一样，都像诗人叶芝（W. B. Yeats）在其名作《驶向拜占庭》里所说，把人类及其过去都收集在“永恒的工艺品”里，永远讲述关于“过去、现在和未来”那些无穷无尽的故事。 在实际的历史写作当中，无论希洛多德还是修昔底斯，都采用叙事技巧来再现永远消失在过去的深渊里的人和事，用书写文字的记录保存曾经发生过的事件、历史人物曾经说过的话，而读者在阅读这种记录的时候，都可以获得一种同时性的经验感受。我这里所谓同时性（contemporaneity, Gleichzeitigkeit），来源于德国哲学家伽达默尔《真理与方法》讨论的一个概念，他在那本书里谈到神学家克尔凯戈尔（Kierkegaard）对这一概念的宗教理解，并进一步发挥其阐释学的意义。作为宗教概念，同时性的意思是指信徒必须“把两个并不相同的时刻合并在一起，一个是自己目前所处的时刻，另一个则是基督救赎人类的那一刻，然而这两个时刻完全合一，以至后者是认真作为现在来体验（而不是在遥远的过去发生的事）”。伽达默尔把这一宗教性概念发展为理解历史的一个重要的阐释学概念，也就是说，把过去发生的历史事件作为现在来理解。伽达默尔认为，同时性概念是特别“属于艺术存在”的范畴，因为他解释说，在我们对艺术品的体验中，“这一特殊的物品在其展现中，不管其来源离我们有多远，却完全呈现在我们面前”。在这个意义上说来，阅读历史完全可以像观赏一件艺术品那样，达到一种同时性的体验，因为好的历史叙述完全可能把过去的事件栩栩如生地呈现给读者，历历如在目前，而在这种“同时性”的体验中，我们确实能够欣赏历史著作美文的价值。无论中国还是西方，无论希洛多德、修昔底斯，或司马迁、司马光，或者吉朋（Gibbon）、屈维廉（Trevelyan），史学大师们的著作总是不仅有永久保存过去历史的价值，而且以其高超的文学性吸引我们，其文学价值也总是得到一代又一代读者的赞赏。因此，历史可以作为文学来读，这绝不是当代文学理论的发现，只不过历史和文学一直有所区别，而这一区别在近年后现代主义理论兴起之前，也一直没有在根本上受到过任何怀疑。 海顿•怀特（Hayden White）认为，在法国革命之前，“史学一般被视为一种文字的技艺。更确切地说，历史被视为修辞学的一支，而其‘虚构性’都得到普遍承认”。但到了十九世纪，历史家们便“把真理等同于事实，而视虚构为真理的反面，于是认为虚构不仅无助于了解现实，反而是理解现实的障碍”。十九世纪的历史学家们好像倒过来接受了亚理士多德关于诗和历史的区别：“历史被抬高到虚构之上，尤其高于小说，认为历史表现‘真实’，而小说只表现‘可能’，甚至只表现‘可想象的事物’。” 然而历史家写历史，当然使用小说家写小说同类型的叙述技巧，只是这一简单事实就足以破坏历史和虚构之间黑白分明的界限。不过确实像怀特所强调的，正是由于当代批评理论激进的趋势，人们才可能拒绝浪漫主义之后那种信念，即“以为虚构是事实的对立面（正如迷信和魔法是科学的对立面），或者以为我们不依靠那些提供理解的可能性、但基本上是虚构的模式，就可以把孤立的事实联贯起来”。不过早在一七四二年，德国学者克拉登琉斯已经指出，我们感觉和理解事物，都取决于一个特定的“观点”，就历史著作而言，“如果是从另一个观点看待事物的人讲述出来，我们就不会相信那是真正发生过的事情，于是在我们看来，那似乎就是一种虚构”。换句话说，如果历史叙述看来荒诞不经，令人难以置信，那很可能是对同一历史事件感受不同的叙述，而且是从不同的观点来加以解释。不过，历史事件本身的真实性是不容质疑的。克拉登琉斯认为，“事件本身只有一个，但关于这个事件的概念却有许多而且不同。事件本身没有什么矛盾，矛盾都是由同一事件有不同概念理解而产生”。威廉•洪堡一八二一年在柏林科学院的一次演讲中，看法更进一步。他认为历史事件或者说“发生了的事件”只是“局部呈现在感觉世界里”，于是历史家必须补足没有呈现出来的那些部分，因为“其余部分必须通过感觉、推测和猜想来添加上去”。洪堡说，过去发生过的纯粹事实只是“提供事件的骨架”，而那不过是“历史必要的基础，历史的材料，但却不是历史本身”。历史家的任务，就是要去发现“建立在因果关系基础之上那本质和内在的真理”，而在此过程中，历史家就和诗人一样，“必须把他收集的零散片断集中起来，使之成为一个整体”。洪堡充分承认想象在历史写作中的作用，并认为诗和历史非常相似。他说：“历史的描述和艺术的描述一样，都是对自然的摹仿。两者的基础都是认识真实的形象，发现必然，去掉偶然的成分。”因此我们可以说，即便在十九世纪，历史写作的文学性质也已经得到了充分的认识。 在我们这个时代，当实证主义丧失了主导思想的地位，不再能影响我们如何理解现实和接近现实的时候，历史和虚构之间僵硬的对立就被打破了，我们也更能欣赏小说叙事的表现力。美国著名学者丹尼尔•艾伦讨论小说叙事的一篇文章，令人想起洪堡的看法，即认为历史是在“事件的骨架”基础上，建立那种不可见的内在联系。艾伦认为，既然“历史家在事件发生之后写作，永远不可能补足已经失去的联系”，通过创造性想象来建立联系就变得必要而且重要，而小说家应该最善于运用想象。因此，戈尔•维达（Gore Vidal）的小说《林肯》尽管不完全符合历史家所谓可靠叙述的严格定义，其中以文学手法描绘的林肯，却比历史档案中毫无生气的林肯形象更逼真、更有说服力。艾伦（Daniel Aaron）说：“因此，我们可以说真实就是想象得最合乎情理，而小说家显然比历史家更有资格找出并恢复那不可见的历史联系。”实证主义的“历史监护人”也许自以为他们那些枯燥乏味的、“冷静客观的专题研究”最能再现历史的真实，可是小说家们以其充满想象的、虚构的重建，才真正使我们感受到过去的历史。艾伦自己曾尝试叙述二十世纪二十年代和三十年代文学左翼的历史，他在谈到为此搜集各种材料所遇到的困难时，提到“回忆的不可靠”，因为许多人“有意无意之间作有选择性的记忆或遗忘，或者他们自己就是所描述事件的当事人，他们对过去的看法由于不知情、心怀不满或有眷恋之情而相当模糊”，所以对过去发生的事情，都在有意无意之间有所歪曲。如果较近的历史是如此难以把握，以为过去的历史都那么可靠，就更是自欺欺人了。于是艾伦问道：“历史叙述无论是当时人所作，还是数百年之后由历史家们所写，有多少其实是由被误导的作者、依靠不完全的资料写成出来的作品呢？”然而艾伦并没有抹煞历史和虚构的界限，在最后的总结中，他重新肯定了历史家的用处，认为历史可以提供“大致精确的摹本”，其中历史和虚构并非格格不入、互不兼容，而历史家们也学会分享“亨利•詹姆斯的快乐，重建他所谓‘可以触摸到、可以想象、可以身临其境的过去’”。在西方当代的学术界，许多历史家们都不会再坚持简单区分历史和文学，认为历史是事实的陈述，文学只是想象的虚构，而承认历史叙述是用语言表现现实，因此适用于叙事文学的那一类分析方法，也就可以适用于分析历史的叙述。 我们回头来看中国的史学传统，无论纪年体或纪传体的历史写作，都糅合了真实事件的陈述和想象的虚构。《春秋》三传中最具文学性的《左传》，其中如何记言就是特别可以注意的文学技巧。例如僖公二十四年载“晋侯赏从亡者，介之推不言禄”一段，写介之推打算到山中归隐，但先和他母亲商量。母亲要他向晋侯表白心意，可是他说：“言，身之文也。身将隐，焉用文之？是求显也。其母曰：能如是乎，与女偕隐。遂隐而死。”另外如宣公二年载晋灵公使力士去暗杀赵盾，那段描写的文字也极为生动：“晨往。寝门辟矣。盛服将朝。尚早，坐而假寐。退而叹曰：不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，不信。有一于此，不如死也。触槐而死。”像这类戏剧性的描述读来固然引人入胜，但其可靠性却并不是没有人表示过怀疑和非议。 钱钟书先生举出《左传》中这两个例子，说这两者“皆生无傍证，死无对证者”，并引纪昀《阅微草堂笔记》卷一一、李元度《天岳山房文钞》卷一、李伯元《文明小史》第二五回等处文字，说明历来都有人怀疑这种记载的真实性。对《左传》记自杀前的独白，李元度问得最直截了当：“又谁闻而谁述之耶？”钱钟书明确说：“盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。”然而他并不认为这类构想出来的对话或独白，不应该在历史叙述中出现，却反而赞赏《左传》工于记言，并明确把正史和小说相比，认为“正史稗史之意匠经营，同贯共规，泯町畦而通骑驿”。又说：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。”又进一步指出西方传统中也有类似情形：“古罗马修词学大师昆体灵（Quintilian）称李威（Livy）史纪中记言之妙，无不适如其人、适合其事;黑格尔称苏锡狄德士史纪中记言即出作者增饰，亦复切当言者为人。邻壁之光，堪借照焉。”的确，甚至修昔底斯也曾借助于想象来虚拟人物对话，而且充分意识到这些对话的虚构性质。说起他著作中记言的部分，他完全承认“无论我自己或是给我提供信息的人，都很难准确记得那些说过的话。因此，我就按照我相信说话人在特定环境下必定会说的话来写，同时尽量接近他们确实说过的话的大概意思”。有些汉学家认为中国诗都是实录，都基于真实的历史境况，而钱钟书却提醒我们，不要“流风结习，于诗则概信为征献之实录，于史则不识有梢空之巧词，只知诗具史笔，不解史蕴诗心”。（《谈艺录（补订本）》）所以我们不仅应该认识到文学虚构有历史境况为基础，而且也应该学会欣赏优秀的历史著作的文学价值，懂得历史著作在一定程度上，以某种方式，可以当成想象的文学来阅读。 历史除了有想象虚构的对话和独白之外，还有历史写作布局结构的问题。历史家面对似乎杂乱无章堆砌起来的一大堆零散材料，要把这些材料整理成形，发现某种“内在真理”，或者要从中得出一点道德教训，就不能不作选择取舍，把材料整理编排，以便从中理出一点脉络头绪来。希洛多德在他的历史中写道：“当特洛伊人遭受覆灭之灾时，他们大概使世人都明白认识到，作大恶者，必定会受众神的大惩罚。”他在此显然希望从特洛伊的毁灭中，得出道德的教训。《左传》叙事明显有一种道德的结构，其目的就在为读者提供历史的教训。早在上世纪七十年代，研究中国文学的美国学者艾朗诺（Ronald Egan）就讨论过《左传》这种叙事结构，认为这种叙述的轮廓完全由其道德和说教的目的来决定。如写晋楚之战，实际战况只有寥寥数语，一带而过，完全不记参战将士人数、训练、装备或阵容，却把更多注意力放在战前一些事件上，而这类事件已经在道德的意义上预先决定了战争的结果。全部叙述通篇都在强调分辨是非，分辨贤明或暴戾的君主，而“一旦这一步完成之后，战果就已经预定了，也就显然再没有兴趣去描述主要的事件”。按传统的说法，这就是所谓春秋笔法，微言大义。余国讨论到中国传统小说和历史叙述的关系，也认为中国传统历史解释任何事件发展或局势变化，都会找出一种“道德原因”，总是把事件“放在一个绝对道德秩序的框架里”。他又说，尤其在《左传》里，我们可以发现其叙述“力求形成一种道德的模式，不仅明确区分善恶，而且给人惩恶劝善的教训”。中国历史像中国许多传统小说一样，其叙述都明显有道德模式和说教的目的，其事件情节的发展企图在人们的言语行动及其后果之间，揭示某种因果的关系。司马光著史，题名为《资治通鉴》，就明确透露了此中消息。只要历史的目的在于从杂乱无章的材料中，理出合乎情理的脉络头绪来，给人以道德的教训，那么作为叙述的历史，其结构就和诗或小说一样，都有起承转合的演进，从开头说起，经过中间的发展，达到一个有意义的结尾，其中贯串一种类似善恶报应的观念，即所谓诗性的正义。 当代西方学术界强调历史写作与各种文学形式、尤其是小说，在结构上十分类似，而在这方面，海顿•怀特也许是最有影响的学者。历史家自认为他建构的各种事态，即事件发展的开头、中段和结尾，都是“真实”、“事实”，他只不过记录了从头至尾“确实发生”过的情形，怀特称之为“历史家的虚构”，因为从开头到结尾的行动过程都“无可避免是诗性的建构，因而有赖于比喻性语言的模式，而只有这种比喻性的语言，才可能使这一建构显得圆满一致，有条有理”。怀特说，我们应该关注的不是去区分作为事实的历史和作为虚构的诗，而是所谓“表现事实的虚构”。哪怕我们承认小说家处理的是想象中的事件，历史家处理的是真实的事件，我们也应该认识到，“把想象或真实的事件糅合为一个可以理解的整体，成为表现的对象，这整个是一诗性的过程。在这里，历史家与诗人或小说家一样，都必须使用同样的修辞手法，使用同样用文字来表现事物关系的方法和技巧”。总而言之，怀特强调的是：历史可以作为文学来读。 这种理论当然有合理之处，因为我们完全可以承认历史叙述也是一种叙述，而且只要我们希望在历史中追寻意义，圆满的意义就总是在一个诗性想象的结构中建立起来的。不过我在前面已经说明，认识到历史写作的文学性并不是什么新发现，现在新的一点，也是后现代主义理论对历史研究产生冲击作用的一点，乃是把历史完全作为文学来重新构想一条激进的思路，是把历史完全视为建立在某一特定意识形态基础上的一种文本。怀特说：“这里的问题不是什么是事实？而是事实是如何描述出来以附和解释这些事实的某一种方式，而不附和另一种方式？”在这句话里，我觉得他好像把钟摆摆到另一个极端去了。认识到历史家写历史也运用想象和文学的技巧，这是一回事，但全然抹煞历史和虚构的区别，可又是另一回事，而抹煞历史和虚构的区别引发一系列别的问题，是文学理论家不愿意去理会，或者没有能力去解决的。史学理论家安凯斯密特（F. R. Ankersmit）在讨论历史再现的一本近著里，给文学理论和历史哲学划了一条重要的界限。他完全无意贬低文学理论对理解历史所作的贡献，但他觉察到文学理论有一个严重问题，就是暗中推行一种与社会历史现实完全脱节的语言哲学。安凯斯密特说：“在文学理论的语言哲学里，核实和意义都不幸只是一些无足轻重、遭人鄙弃的次要东西。这对于文学理论主要在于阐明文学的目的说来，并没有什么灾难性的后果，因为真理和核实在那里本来就不会起什么特别重要的作用。可是历史写作的情形显然与此不同，在历史写作中，作为语言哲学的文学理论就可能变成一种严重的障碍，令史学理论家完全割断历史叙述及其所关切的历史之间的联系。”在安凯斯密特看来，“关切”（being about）正是历史再现的关键因素，不同于对现实的简单描述，而再现的这种“关切性”（aboutness）就保证了历史再现与其所再现的现实之间，或者说与其所关切的现实之间，总有一定的联系或者关联。这一讲法充分承认在“关于言说的言说”那个层次上，即在考察历史再现的性质和复杂性上，文学理论的洞见和启发性，但历史理论家也并不忽略“言说”本身的问题，也就是“历史家作为个人对历史事件、历史状况、因果关系等等作出陈述，以此来描述历史那个层次”。这样一来，在思考历史再现时，有关真理的问题就十分重要，也就是说，我们必须考虑，是否存在一套标准，可以使我们在互相竞争的历史叙述中辨别真伪，确定哪一种叙述比别的叙述更可靠、更可信，即更接近历史的真实。如果完全无法知道什么是事实，或者什么是事实成为毫不相干的问题，如果互相竞争的历史叙述都不过是互不相同的所谓话语建构，目的都在“附和解释这些事实的某一种方式，而不附和另一种方式”，那么我们怎么可能判断这些历史叙述有什么价值，其可信程度如何呢？没有衡量真理和真实的尺度，我们又怎样坚持真理而且谴责对真理的歪曲呢？我们怎么可能争取公理和正义，反对历史上和现实中的非正义和欺诈蒙骗呢？ 可是什么叫真理？持怀疑态度的相对论者大概会讥笑着问，而把什么都看穿了的相对论者可能会回答说：还不就是权力控制吗？很有讽刺意义的是，相对论者往往持绝对的立场，要么绝对的有，要么绝对的无。正如玛莎•努斯鲍姆所说，相对论者往往“首先提出一个根本无法满足的要求，例如，完全无须中介而直接接触原原本本的现实，或者在价值问题上，达到真正普遍一致的看法。然后一步，就是宣布这样的要求不可能满足。再后一步，就直截了当作出结论说，一切都不可定，在价值判断问题上，没有什么标准可以给我们指引”。然而人的认识和我们所能认识的真理，都从来不是那种意义上的绝对。我们的认识可以更进一步完善，变得更准确，而且我们也的确不断学习，加强自我修养，即德国人所谓Bildung，通过学习更迈进一步，更接近于真理，这就已经把我们的认识追求定位在一个中间地带，其两端一个是声称获得绝对的真理，另一个则是绝对否认有真理的可能。人的认识和人的存在本身一样，都总是处在中间，这实在是人类生存的一个基本状况。 就历史而言，否认真实与虚构的区别就必然导致确定性的彻底瓦解，而这种确定性是以语言可以指涉事物、人们可以获得真理等基本观念为基础。没有这种确定性，我们甚至不可能区分大致附合事实的真理和明显不符合事实的虚假。这当然是后现代主义理论一个总的趋势，即趋于把一切都视为能指或者文本，有所谓“语言学的转向”，即把语言视为一个封闭的符号系统，其意义取决于那个系统，也局限在那个系统之内，而不是决定于语言之外的现实。安凯斯密特试图把语言学转向区别于文学理论，认为“语言学转向完全没有怀疑真理，而只集中在质疑经验主义者对经验性真理和分析性真理那种标准的区分”。但是别的许多学者对此问题看法不同，他们在语言学转向中看到的是现实的彻底消失，如法国史学家罗杰•夏迪厄（Roger Chartier）就说，在语言学转向中，“现实不再被认为是存在于话语之外一个客观的指涉物，因为它是语言构成的，而且只存在于语言之中”。针对这一观点，夏迪厄认为历史家们“都必须考虑到经验并不能简约成话语，都需要警惕无限制地滥用‘文本’这个范畴，这个术语常常不恰当地用于（普通的和仪式化的）实践，而实践的手法和程序与话语的策略完全不相同”。其实，话语本身也不是凭空形成，而是由一定的社会条件所决定。“因此，话语的建构也必然回过去指向话语之外客观的社会立场和特性，那就是构成此社会的各个团体、社群和阶级的立场和特性”。夏迪厄特别针对怀特提出几个问题，指责怀特宣扬“一种绝对的（而且相当危险的）相对主义”，使历史“完全丧失了辨别真伪、陈述事实、揭露虚假、谴责作伪者的能力”。在面对屠杀犹太人和吉普赛人的事实和纳粹政权提出的“竞争性叙述”这样真正的问题时，毕竟怀特也不得不承认，的确有所谓历史事实这样一个东西。夏迪厄说，在这个时候，怀特重新引进“可以证实的、确实而且可以认定的历史事件这类彻底传统的概念，例如毒气室的存在”，就完全自相矛盾了，因为历史事实这样一个传统概念和怀特的总体看法和理论立场，根本是不兼容的。“怀特在其《形式的内容》一书卷首题词中，引用了罗兰•巴特的一句话：‘事实只在语言中存在’，我们怎么可能把事实的证明与他引用这句话相调和呢？历史家在什么基础之上，从什么行动开始，用什么技术，可以确立事实的现实性，可以证明某一历史叙述忠实于‘事实的记录’呢？”也许怀特自己从来没有想把现实和历史叙述绝对地对立起来，只是有些人从他那里得到一些想法，并且把这些想法推到极端，然而我们重新思考历史与再现的关系时，的确不能不正视这一对立趋势的问题。尽管关于一切话语的文本性或语言性，有各种各样复杂深刻的理论阐述，作为过去事件的历史对于我们却有一种直接的关联，其性质完全不是语言或语言学的。此外，如有人否认发生过屠杀犹太人这件事所证明的，否认历史的真理性还可能有语言之外的动机。日本右翼政客和坚持军国主义意识形态的人否认有南京大屠杀这件事，并且力图修改日本的历史教科书，可以提供又一个例子。这种修改历史的做法经常为日本及其亚洲邻国，尤其是中韩两国，制造出紧张的局势，也由此提出一些值得思考的问题，使我们认识到我们的现在和过去有无法割断的联系。 这就引导我们考虑另一个问题，那就是否认了历史和虚构之间的区别， 历史家就完全忽略了为不能说话的人代言、为永远的沉默发出声音来的道德责任。这就是伊迪丝•维索戈洛德（Edith Wyschogrod）所谓“记忆的伦理”。她充分意识到当代批评理论的挑战，而她主张的所谓“多元的历史家”（heterological historian）是处于两难之间的历史家，一方面是为死去的人说出真理来的承诺，另一方面则是意识到再现之不可能这一哲学上不可解决的困难。历史家于是面临两难，“一方面是没有直截了当的办法，可以使我们关于历史事件的陈述与事件本身重合，而在另一方面，历史家又完全有理由宣称自己可以说出真理”。维索戈洛德为解决这一两难的困境，作出了可谓勇敢的努力，从不同方面、不同学科、不同的理论观点探讨这一问题，并且通过与好几位哲学家的作品对话——包括康德、黑格尔、尼采、海德格尔、德里达——为她的“多元历史家”确定一个相当困难的立场。不过在我看来，关于事实和虚构、叙述、再现和历史中的真理等等问题，比起理论的抽象辩论来，劳伦斯•朗格尔（Lawrence Langer）的一番话讲得更有雄辩的力量。朗格尔采访了许多经历过犹太大屠杀的幸存者，把他们回忆往事的叙述作为见证搜集起来，这当中真实和可靠性就成为真正的问题出现了。朗格尔自问道：“在事情发生数十年之后，重新唤起记忆把这些往事恢复过来，这样的记忆有多可靠呢？”但是他认为，这里的问题不在于重新建构起来的叙述是否是可靠的见证，而是提问的方式有问题。朗格尔接下去说： 我认为在这里，我们谈论问题所用的术语本身有问题。从来就没有死去的东西，是用不着去重新唤起的。此外，虽然沉睡的记忆也许渴望着被唤醒，但在这些叙述中有一点极为清楚，那就是大屠杀的记忆是一种让人失眠的力量，它在心灵中的眼睛是从来没有闭上过的。不仅如此，因为这些见证是人写成的文献，而不仅仅是历史的文献，过去和现在之间令人不安的互动形成一种重力，远远超过了对准确性的关怀。事实的错误的确经常会发生，也不时会有纯粹误记之处；但是比较起复杂多层的记忆来，这些都显得微不足道，而正是这种复杂多层的记忆，产生出我们在本书里将要去研究的各种类型的自我。 我认为，这才是我们看待历史叙述应该采取的态度。历史并不仅仅是历史文献的简单汇集，而是包含人的因素在内的一种叙述，历史的叙述提出某些问题，而且在可能的范围之内，作出对问题的回答。作为人的叙述，历史很可能有不少错误和纰漏，更不用说意识形态的偏见和盲点，但是在层层的关系网络下面，在描述和假想的对话或动机下面，总是有一个可以验证的事实的核心，可以作为一切叙述的基础。这个事实的核心再加上非语言的人造器具、遗物和考古发掘出来的物品，就构成判断历史叙述真实程度的坚实基础。人类观念上的真实有我们的感觉信念为根基，这就是哲学家唐纳德•戴维森（Donald Davidson）所谓“直接由我们所见、所视和其他感觉经验形成的信念”。他接着又说：“我认为这些基本上是真实的，因为它们的内容简单说来，是由产生它们的东西所决定的。”这可并不是一种简单幼稚的信念，因为正如戴维森继续论证的那样，“我们的观念是属于我们自己的，但这并不意味着这些观念不可能真实，或不可能有用地描述一个客观的现实”。一旦我们承认历史著作中重新发现的关于过去的真理，都不是终极绝对的真理，而只是接近真理，并且是需要研究的历史之一部分，我们就既可以接受历史叙述宣称的真理，又对那种宣称的真理做进一步的研究和调查。与此同时，我们也就不必把历史和文学绝对对立起来，可以一方面欣赏历史写作的文学性质，接受历史叙述的审美价值，另一方面又可以在虚构的文学叙述中，在伟大的小说和诗歌作品里，见出历史的意义，认识到事物的真理。在这个意义上，也许我可以引用英国诗人济慈（John Keats）《希腊古瓶颂》中著名的诗句来做结尾，而且从历史与虚构的辩证关系中来理解这些诗句： “美即是真，真即为美”，——那就是你在世间知道、而且需要知道的一切。 《文景》2005年第1期 (责任编辑：admin) |