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上海的岁末，萧瑟凛冽。我想起了六月温暖的日子。那时，我和广东省社会科学院文化产业研究中心的十多位同事一起到云南作工作性旅游，一路走去，乐不思返。近十年来，举国上下涌动着发展文化产业的热流，各地都有跃进之势。拥有众多资源的云南独树一帜，以旅游为纽带重组其人文自然景观，并辅之以《云南映象》、《丽水金沙》、《印象丽江》、《纳西古乐》等表演性节目，创造了若干文化产业品牌。云南比较成功的经验，启示着我们进一步深入考察旅游与文化的关系。 这是老话题。旅游与文化关系紧密。离开了云南的历史、宗教、文艺、民俗、建筑、园林、饮食等等，到云南旅游就是一句空话。即使是苍山洱海、丽江流水、峡谷云海等等自然存在，也因为人的参与和寓意而成为“景观”。因此，在目前有关旅游的讨论中，“文化”成为一个关键词。有哪一次有关旅游的会议上，我们耳朵里不灌上成千上万个“文化”、“文化”的？云南之行提醒我们思考的，是旅游作为一种文化行为，它是什么性质的文化？旅游如何成为一种文化生产？ 1、在文化与反文化之间 我们的生活离不开旅游。这不但是说越来越多的中国人拥有越来越多的旅游经验，也是说旅游已经与我们的日常生活融为一体。经济发展，社会开放，文化多元，特别是数字化的媒介技术的迅猛发展和广泛应用，使得人类置身其中的时间和空间被高度压缩以至趋零，人类交往的范围和程度得以极大地拓展和延伸，全球化俨然已成为日常实践。即使是在家庭生活和工作场所，我们也日益感知到、想象到此时此地之外的人、景、事、物，声音与形象，故事与传说。如果说像徐霞客式的旅游是专业性的、需要付出极大努力的文化工程的话，那么今天的旅游已经是日常的、普遍的生活行为。旅游是如此深入地内化到我们生活之中，可以说没有人与旅游毫无关系。 旅游走向日常化，但旅游又是日常经验的一种中断。“我去旅游”意味着：我们习惯的工作和生活中止了，我们熟悉的世界远去了，我们将有选择地与新的环境和对象建立联系，并从中获得新的认知、经验和判断来充实。旅游既是日常生活的一部分，又是对日常生活的摆脱和重构，是一种有意识的文化行为。那么，人为什么这样做？ 首先跳出来的解释是“休息”、“玩”。现代人、特别是爱旅游的都市人多有工作岗位，是工作就免不了单调重复、甚至麻木迟钝，也许正在兴起兴起的创意产业是例外。周期性的旅游是重新焕发我们与世界的多样性联系，找回可能已在工作中失落而被抑制的种种属人的感觉的必要方式。进一步说，“休息”、“玩”不只是调节身心以便更好地工作的补充环节，而是对惯例、程式的突破，是生命必需的一种自由状态。想一想，旅游中会发生多少预料不到的事情！为什么不在家中“休息”、“玩”呢？因为我们还想“看”些什么东西，“读”些什么东西。禅佛教徒、哲学家或许能在最平常的事物、最庸常的行为中体验到新鲜的意义，但绝大多数人却希望走出我们此时此地的生活去面对新的对象、寻找新的世界，通过旅游来更新自己的感觉和思维。这就是说，旅游的基本含义，是“求异”——在一个特定的时间内，进入另一种生活。“异”意味着与当下生活的不同，在极端的意义上，“异”可能意味着“反”：旅游意味着对我们对已有文化环境和生活方式不同程度的不满乃至拒绝，它内在具有“反文化”的性质。 “反文化”当然不是一个新鲜词。对这个概念的明确阐释，至少可以追溯到18世纪的卢梭（Jean Jacques Rousseau）。在1762年出版的小说《爱弥尔》中，卢梭叙述了一对恋人爱弥尔和苏菲的故事。这对小儿女在自然中成长，纯洁善良，喜结良缘后生活得很幸福。后来发生了变故，他们来到首都，成了城里人。苏菲经不起诱惑，与人同居怀孕。爱弥尔逃离首都来到一个荒岛，在一个教堂中发现了一个修女，她就是苏菲，二人得以破镜重圆。在“幸福─不幸─幸福”的三段式中，卢梭表达的是对城市文明的伟大控诉：我们的全部习惯都是只是一种强制、束缚和服从，人从生到死都处于奴役之中，一出生就被裹在襁褓之中，死后则被钉于棺木内，只要当他保留着人的面孔活在世上，他就总为文明教育所羁绊。卢梭认定，出自造物主之手的东西，都是好的，而一到人的手里就全变坏了。文明人毫无怨言地带着他们的枷锁，野蛮人则决不向枷锁低头，他宁愿在风暴中享受自由，不愿在安宁中受奴役。卢梭热诚地呼喊：还是回到我们的茅屋去住吧，住在茅屋里比住在这里的皇宫还舒服得多！这一呼号甚至回响文明中心的凡尔赛宫：王后在宫内庭园的一角设计了一个精巧的农村，王后自己装扮成为挤牛奶的姑娘作为消谴。[1] “回归自然”自然是夸张。成为自然主人的文明人类，怎么可能再融入自然与万物一体呢？现代文化是城市文化。城市是现代的结晶和光辉，它凝聚了无数代人的憧憬和梦幻。古希腊哲人亚里士多德就说过：“人到城里谋生，留下来就能过好日子”——城市是幸福的同义语。从刀耕火种、游牧渔猎中走来，历经漫长停滞的中古农村生活，人类在短短的数百年间实现了城市化，这该是多么令人自豪的进步!合理的社会分工，高度发达的技术手段，自由的公众舆论，严格的经济核算，巨大的生产和消费能力，琳琅满目的商品……城市是按照全新的原则建立起来的生活体系，它开拓了人类生活的新境界，也为个性的自由发展提供了必要条件，甚至都市的犯罪也比乡村的斗殴更为刺激。城市的空气使人自由！ 但有一点是肯定的。城市不是天堂，它创造了、也毁灭了文化。在比利时第一个“城市诗人”维尔哈伦（Emile Verhaeren）笔下，城市简直是一种疯狂：“那不可计数的群众——狂热的手，激动的步伐呀——眼里储满着憎恶，用牙齿在攫取那超越他们的时刻。”很少有城市不开罪知识分子，也很少知识分子不诅咒城市。当柏林于1871年成为德国都城、迅速发展为国际大都市的同时，活跃在这个城市中的诗人们总是拒绝接受或拥抱世俗物质世界，他们由外而内，向自己的灵魂发出伟大而痛苦的呼唤，这不只是“世纪末”的哀号，还有变革文化的壮心。表现主义的重要刊物取名《暴风雨》，其意即是对苍白的现代生活的冲击，而《行动》也不妨理解为要对病态社会实施变革。《暴风雨》的主编库尔茨(Rudolf Kurtz)坦承：“我们阴险地想要破坏他们所惬意的那个严肃而崇高的世界形象，因为我们认为他们的严肃是安于现状的惰性，是贵族大佬的麻木不仁。”[2]表现主义喜欢用的词汇是喊叫、痛苦、深渊、黑暗、爱、兄弟、灵魂，他们是去体验而不是观察世界，是热烈的参与而不是冷静的模仿。“它是一种创造幻象世界的尝试，这个世界摆脱资产阶级社会的语言、价值和式样，表现人格的最深层次(各种理解下的Geist)并利用现代工业社会的象征。”[3]巴黎对知识分子历来宽容，知识分子确实也只有在巴黎才最感自在，它是全世界文化人的天堂：不是悲观失意的孤独逃避，而是意气风发的“指点江山，激扬文字”。然而至少从狄德罗（Denis Diderot）的《拉摩的侄儿》开始，巴黎没少挨知识分子的骂。在左拉(Emile Zola)看来，巴黎活像是人间地狱。波德莱尔(Charles Baudelaire)喜欢在拱廊中张望人群，《恶之花》的作者显然并未把巴黎当做花园：“请问，阿加特，你的心可有时高飞，远离这污浊的城市的黑暗的海洋，飞往另一座充满壮丽的光辉，碧蓝，明亮，深邃，处女似的海洋”；巴尔扎克(Honore de Balzac)常常在深夜里凝视巴黎灯火，深切地觉得巴黎是个毒化青年、腐蚀人性的大染缸，使艺术堕落，使文化野蛮，正由于他对巴黎社会广泛深刻的批判，《人间喜剧》成为现实主义文学的高峰。即使是非常喜欢巴黎的萨特(Jean-Paul Sartre)，在如鱼得水、睥睨一世的同时，也不断抑制着对城市的厌倦感，《恶心》中的“洛根丁”其实是萨特自己。城市文化表现着文化的绝望，城市又靠着与它既磕磕碰碰、连叫带骂但又冤家路窄、拉扯不开的文化人给自己带来荣耀。 重要的不是文人、知识分子与城市的多元关系，而是城市用水泥和钢筋把我们的生活与自然隔离开来，用巨量人群把我们汩没其中。如果说早期的城市是现代美感的发生地和逃离传统控制的空间的话，那么在城市几成现实的背景下，城里人则又需要新的美感资源并逃离机械和物质的控制。在当代城市生活中，我们几乎接触不到纯粹的、与人无关的自然，包围着我们的不再是自然万物，而是文化产品和“人化的自然”。一切都是符号、数字、声响和形象，一切都是计算、利益、效率，我们在“看起来不能实现的梦想”（媒体里的虚幻世界）和“难以忍受的日常景观”之间追求成功、权势、富足，这一切或许都没有错，但我们的生命和生活也因此而片面化、功利化、无情化。于是，当城市日益文化化、当文明“绝对统治着”城市并成为束缚我们的紧身衣时，城市就不只是文化丰富、思想活跃、个性解放的绿洲，同时也即是腐败、罪恶、污秽的去处，也是种种麻木、残酷、贪婪的去处。现代文化的主题之一是反城市、反文化。这不仅指充溢着磅礴生命热情的农民画家凡高(Vincent Van Gogh)，寻求本根和大地意义的农民哲学家海德格尔(Martin Heidegger)；也指那些历历描绘城市罪恶的左拉（émile Zola）、狄更斯(Charles Dickens)和躲避城市喧嚣粗俗的巴比松画派、湖畔诗派等等；即使在不直接对城市表示评判意向的文化艺术中，都市的形象也异常恐怖：乔依斯(James Joyce)的都柏林是无法理解的，劳伦斯(D.H.Lawrence)的性爱是荒野奔放的激情，加缪(Albert Camus)的“莫尔索”是在城市中成为局外人的，存在主义哲学批判的是城市中人的异化和不踏实，荒诞派戏剧要捕捉的是城市人的自我失落，蒙克（Edverd Munch）的《呐喊》令所有城市人震惊……有鉴于此，当代兴起的文化创意产业的一个重要目标就是重建“都市生态”和“都市空间”，让城市更具人性。 天才的文艺家可以嬉笑怒骂，对城市恣意述评，而对普通人来说，在“都市生态”尚未完美之前，对城市的厌烦似乎也只能通过旅游来摆脱。现代中国有一个奇特的景观：人们从四乡八野来到城市寻找自己的梦想，如维尔哈伦说的“一切的路都朝向城市去”。与此同时也有四通八达的交通线，把城里人送往郊外、远方和原野。因为城市生活毕竟有它的遗憾。在茅盾的《子夜》中，吴老太爷一到上海就吓晕了，并很快死去；而他的儿子却在上海一度大显身手，至死也没有离开上海。吴家父子表达的，正是现代人对城市的两种态度。重要的，既不是诅咒城市，也不赞美城市，而是自觉地调整城市生活，在城市之外吸取文化资源，以平衡过度的都市化。应当说，现代人自觉的文化生活不是越来越多而是越来越少。我所说的“自觉的文化行为”，是指对本能性的、习惯性的日常生活的自我反思和重新塑造，是指在日常需要之外对真善美等各种价值的有意识的体验、追求和创造。之所以说旅游是一种有意识的文化行为，一方面是因为我们从旅游中得到的不是政治的和经济的利益，而是自由感和新鲜感的满足，是心态、情感和心智的一次丰富和更新。审美、求新、求知、求乐、怀旧、偏爱、从众等等，都可能是旅游者的动机，总之我们需要一种和当下、眼前、现实的不同的情景。比如有时我们的旅游并不是直接为了到什么地方看什么东西，而就是“出去走走”。另一方面是因为旅游不只是一般的“休闲”，而是出去“看”，在这“看”的过程中我们同时就感知了、接受了人文意义和自然形式。每次旅游都使我们增加一些东西。 显然，在所有的旅游活动中，最能够给我们的生活增加一些东西的是与我们生活的城市不同的地方。所以，有人喜欢去蛮荒之地，大漠孤烟，长河落日；有人喜欢去宁静的乡村，狗吠鸡鸣，炊烟冉冉；有人喜欢去探险，中流击水，荒山竞走……不是每个人都想、都能够像法国画家高更(Paul Gauhuin)干脆跑到南太平洋的塔西堤岛上与土著人一起生活， 但走出高度文化化的城市，来到原始的或较少人工的自然之中，面对与我们生活其中的文化世界不同的古典遗迹，却是旅游可以获得的。 因此，严格地说，旅游、至少是某些具有确定的“反文化”性质。在“反城市”、“反文化”的行为中，我们培养了新的生命体验，拥有了矫正现实文化生活的资源。“反文化”是对现有文化空间的扩张它，是现代文化的自我批判，它所表达的是一种新的文化理想，而不是否定文化、退回野蛮。正是在种种探险、拒绝、批判的过程中，我们的文化才不断拥有新的活力，我们的生活才生生不已，光景常新。在托马斯·曼(Thomas Mann)的《魔山》中，主人公为逃避都市来到山中疗养院，当他真的置身于荒山雪原时，他发现自然原来是与人漠不相干的，是令人难以接近的，不过他虽然逃离了自然也并未想回归城市。要强调的是，不是说所有的旅游都具有“反文化”的性质，上海的南京路、陆家嘴，依然是人山人海，都市的文明仍然是中国许多人的追求。想进城与走出城的两种欲望说明，城市病像梦魇一样攫取了现代人，现代生活中总是在“文化”与“反文化”的缠绕中前行。从而，我们对非城市的旅游景观的设计，就不能是城市文化的延伸，而更应当是对城市文化的“反模仿”。以致于在理想的人文景观中，我们所希望的也“像自然一样”。老实说，我并不认为《云南映象》就是真的就是“原生态”，只不过杨丽萍千辛万苦地要使她的作品显得像“原生态”一样。 这是否就是云南旅游兴旺发达的奥秘？正如杨慎《滇南曲》所云：“苹香波暖泛云津, 渔枻樵歌曲水滨。天气常如二三月, 花枝不断四时春。”在这个四季常春的地区，确实有更多的自然和更多的“非城市”的文化。 2、在观赏与生产之间 旅游旺地往往以历史人文景观著称，即使是名山胜水也已经过文化传统的一次次赋形和解释，因此，成熟的旅游市场无不以文化为支撑。但旅游不但依赖文化，而且组织文化，建设文化，也就是说发展旅游必须准确判断当代文化心理以重组已有资源。所谓“组织”，就是赋予各种遗产和景观以一定的形式，并以这形式来引导旅游者的想象和体验。这既包括外在的旅游线路的安排设计、旅游资源的修复重建，也包括内在的对旅游资源的现代阐释和形象表现。 第一方面，整理甚至重建旅游资源。中国人文丰富博大，但就一个地方而言，这些资源一般都较分散，因此需要地方政府和旅游公司基于一定的旅游理念而将这些分散的景点组织成完整的对象。云南旅游在自然资源、民族风情的基础上，着力开掘民族演艺、餐饮娱乐、特色节庆等产业项目，把茶业、烟业、矿业、种植业等等都纳入旅游产品之中，发展特色旅游工艺品、民族民间工艺品，大体做到了多轮齐动，相互促进。由于传统资源留传至今已很少是完好无缺，因此需要发掘、修复和完善，有时还需要大规模重建。这两种行为都以对历史资源的理解和解释为基础，同时也规范着游客对历史资源的理解和解释。在其理想的意义上，这两个过程的目的都是释放蕴含在遗产和遗迹中的文化内涵，使过去与当代连接起来。比如云南的丽江古城，固然与其旧城保护相对完好有关，同时也与上世纪末以来基于发展旅游的需要而重建有关。用“组织”而不用“开发”，意在强调旅游建设的历史主义。在强调在城市化、都市化成为中国社会的主旋律的今天，我们必须警惕急功近利的过度开发，特别是“城市化”、“人工化”、“现代化”、“商业化”等等导致对遗产完整性的破坏。在这个方面，包括丽江在内的现在公认是比较好的古城都还有进一步调整的必要。 第二方面，解释以及表现人文传统。在很多旅游景区，文化遗产或残破不堪或依稀难辩，特别是一些非物质文化遗产，是没有东西可看可听，因此就需要以现代文化生产再予以再现。比如英国约克的维京人博物馆，比如杨丽萍以现代形式重新组织民族文化遗产的《云南映象》。在北京奥运会闭幕式35个参演单位中，云南省就占据了3个，这些作品是现代云南人对传统的创造性解释，它们成为新的旅游资源。同样，桂林山水历来为人所赏，但基于旅游的需要而创作的《印象刘三姐》，则把原来分散的山歌、劳作、渔火等要素重新组合，再造出人与自然和谐一体的境界，使桂林山水与现代文化高度契合。在创造新作品的过程中，现代史学研究、文学、建筑、工艺美术、园林、服装设计以及音乐、书法、绘画、雕塑、装潢等专业人员都可以发挥巨大作用，现代科技手段也全面进入文化遗产的复原。当然，再现也好，复原也好，只是主观理想，真实的历史在消逝之后已不可能一成不变地重现，但这里仍然有一个真实感的问题，“修旧如旧”仍然是我们必须尊重的原则。需要指出的是，我们要扩大遗产的概念，不以政治、军事方面的人、事、物、景为限，要努力开发农业遗产（如红河哈尼族的梯田）、工业遗产（如个旧的锡矿）、战争遗产（如腾冲抗战遗址）等等。 第三方面，再造或虚构新景观。旅游需要资源，但现代社会拥有的资本力量和技术手段完全可以无中生有。大量的旅游节庆活动或主题文化公园就是如此。外国可以举美国的迪斯尼乐园。1950年代建园时，只有米老鼠、唐老鸭、睡美人城堡、海盗船等场景。当它吸引了全球游客之后，过山车、飞碟、时间隧道、水幕电影、四维立体电影等新景点、新体验不断增加。中国可以举深圳。1980年之前深圳只是边陲小镇，但当它刻意发展旅游之后，已经拥有了世界之窗、锦绣中华、东部华侨城等主题公园。旅游作为一种产业，其特点在于它必须提供一整套由统一主题串联起来的景观、行为、产品和服务，因此，即使是无中生有的创造，也仍然造什么、如何造的问题。云南资源丰富，丽江和大理都有非常好的古城遗址，但它们也有大量新的建筑、物品、活动和景观来连缀和提示，没有这些新产品，云南的旅游资源也是不完整的。 第四个方面，概括或提示旅游景点。旅游是休闲，无论我们从中分析出多少意义和价值，就旅游者而言，他需要的简单、明了，这就有了数字化概括的问题。每个到云南旅游的人，都会听讲“云南十八怪”的故事，一些地方还出售一种叫“云南十八怪”的点心。“风花雪月”（下关风、上关花、沧山雪、洱海月）其实也是一种数字化。云南应当还许多数字化，我还不太熟悉。广州最近就有“羊城八景”的评选。应当还有许多人记得鲁迅的名言：“我们中国的许多人，大抵患有一种‘十景病’，至少是‘八景病’”。单单广州，就有过七次“八景”评选活动，以后当然还会有，因为我们还是“中国的许多人”之一。但现在似乎没有人把这次的“新八景”与鲁迅所批评的拼凑“圆满”以自我陶醉的“国民性”联系起来。据有关报道，在“新八景”的评选活动中，党政高度重视，民意基础也很广泛。上下都要评，意见相对一致，评选活动似乎确实是和谐的象征。“新八景”当然都很好，也都有代表性。不过，在一个偌大的城市中，没有唯一、没有最好，“八景”也只是其中很小的一部分，不过因为种种原因被选上罢了。“景观”之为“景观”，关键在于“观”。哪一个“景”最可“观”，要取决于很多因素。“八景”之出炉，当然是相对的、甚至偶然的。把其中的任何一个换下来，都很难说就一定委屈了它。严格地说，任何一“景”都是不可能取代的，众“景”之间是没有等级的，因此是不可评的。只是我们终究是“中国的许多人”之一，所以总还想评出“十景”、“八景”，只要相对公正、不绝对化，似乎也没什么大碍。从而，就享此盛誉的“八景”而言，似乎不宜真的以为自己就是广州的最佳代表、唯一名片，还是要老老实实，谦虚谨慎，看到自己的不足，加强内涵建设，不断丰富自己。在我们这个行政主导的权威体制中，经常出现的情况是，任何人、任何事，一旦成为典型、代表，往往会享有其他人、事所没有的种种优惠、照顾、关怀，而典型、代表如此因此而稍有懈怠，很快就会名不副实。就地方政府而言，也还需要综合平衡，认识到“八景”的评选只是一项活动、一件新闻事件，看到“八景”之外的其他景观不可取代的价值，避免在经费投入、对外宣传上过分看重“八景”，既发挥“八”的作用，又注重其他更多景观的建设，使越来越多的广州景观接近、超过“八景”，最终使“八景”只是一个泛指而不是特指。就本地或外来游客而言，“八景”只是一个参考，千万不要以为广州只有“八景”，而是拿出自己的判断力，使用自己的眼光，在广州“观”出自己所喜爱的“景”。如果有一个游客游广州而不看“八景”照样心满意足，那么不是“八景”的失望而是广州的骄傲。 必须注意的是，上述四个方面只是就旅游文化的一个方面，它主要是旅游消费的对象。真正的问题是，旅游既是文化消费，也文化生产。文化生产有两个层次，一是原创，如书籍、建筑、种种文化遗迹等等，没有这些原创的文化产品，文化消费无由开始。旅游与这种意义上的文化生产没有关系。但这些原作、实物只是潜在的文化产品，要使这些作品、实物真正成为文化产品，必须有人来欣赏、接受、聆听、阅读，总之是有人来消费。所以文化生产的第二个层次就是消费，经济上的消费是再生产，而文化上的消费就是生产，因为消费的过程才是意义实现的过程。一首歌没有唱只是曲谱，只有当人来唱它时，歌声才会出现，随歌声而来的意义、快感和各种价值体验才会形成。大理好风光，但只有当我们在丽日蓝天下懒懒洋洋地在街上闲逛，在洒吧里放肆地喝酒作乐，我们才能真正感觉这座古城的特殊价值，我们才会想到，这或许是更值得追求的活着。 旅游即是文化价值实现的一种方式。不管什么类型的人文遗产、文化景观，其意义都只有在旅游过程中才能得到实现。 第一，旅游在重构观赏对象。旅游者欣赏的对象既是形式（实物），也是意义（价值）。重要的旅游景点都有自己的主题意义。这个主题可能是历史地形成的，也可能是旅游者再度提炼的。明代诗人杨慎也许是第一个读懂得云南的旅游者，他的精思和妙笔使云南的高原地貌具有了人的意义：“君不见雪山玉立天西头，使君新起迎仙楼。粉霞垩翠天尺五，恍如方壶与瀛洲。”（《雪山歌》）哈尼族的梯田本身只是农田，但对于远离农耕时代的现代城市人来说，这片从海拔两千多米的高山上像海浪一样直泻而下的巨幅画面，却可能比一切艺术品都更有魅力。但在叹为观止的同时，没有人想到去那里种植，没有人想到留在这里做农民。这就是说，这片梯田已经不只是农田了，它已经被旅游者构造为一件艺术品。苍山的“玉带云”、“望夫云”也都是蕴含着观赏者人文意识的命名。当做，想象和再造是有限制的，为了建构恰当的、有魅力的旅游对象，必须坚持意义与形式的平衡。任何景观、景点都有形式的限制，不可能体现无数的意义，因此在建构旅游对象时，不能无根据地夸大。现在的问题经常是宣传大于实际、意义大于形式，引起反感。 第二，旅游在诠释景观意义。旅游是文化价值实现的基本方式之一。没有旅游者，各种文化遗产就不再是现代文化生活的一部分，就只是死东西。因为人（旅游者），东西才活起来。“景”是因为旅游者的“观”才存在的。旅游者不但直接面对文化遗迹和实物，了解其历史、欣赏其形式，使先人的遗迹成为今人消费的对象，而且在整个过程中都在进行着历史理解和文化解释，他无可回避地要对文化遗产可以作出自己的理解和判断，多样性、差异性是文化诠释的基本特点。惟其如此，旅游行为才丰富多彩，现代人才需要无休无止地旅游。这是中国旅游业的强大生命力所在。不过，从文化发展来说，不是每种文化形式、每种文化诠释都具有同等的价值的。现代文化是解放型的文化，但我们仍然需要文化的规范性。个体诠释如何具有普遍性，多样性如何具有合理性，这是提升旅游文化的一大课题。 第三，旅游在培育文化意识。旅游是“玩”，但旅游的魅力在于旅游超越旅游者而成为主宰。所以旅游不是旅游者的单纯主体自由的行为，它具有独立于旅游者的意识的独特本质，其真正主体并不是旅游者而是旅游本身。任何旅游的人，都是被卷入旅游之中。谁要不严肃地对待旅游，谁就是不合格的旅游者。理想意义上的旅游存在于一种严肃的境界中：景观吸引旅游者进入它的领域，接受它的规范， 这是对旅游者的培育和塑型。在人类拥有的能力和掌握的技术可以再造自然的时代，有一处真自然，有一点好风光，马上就会吸引一大批游客，随之也就出现了过度开发甚至破坏自然/文化资源的现象。比如云南高山雪域已成为旅游者的至爱，但旅游者的频繁活动，制造了对高山生态系统的破坏性压力。据说，玉龙雪山通过索道上山的日均游客5000人左右，节假日甚至达到20000人次。大量人群呼出的气体、随手丢弃的垃圾、践踏高山植被以及山上山下越来越多的永久设施等等，无一不在威胁着雪山。如不加以制止，雪山将成为光山。克制自己的行为、保护生态环境，已经是现代文明意识之一，只是在日常状态下，因为我们对自己的环境没有新鲜感、没有珍稀感，所以很难坚决有力地调整自己的行为。但当我们仰望雪山时，面对雪域高原的一片肃穆，我们通常会涌动起一种敬畏感、神圣感，会对自己的行为有所自觉。虽然没有统计材料，但我相信，旅游者在玉龙雪山是会小心谨慎的，是不太会放肆无度的。从而，经常旅游，经常身处难得的美景良辰并用我们的心灵与之对话，我们的心灵会会美好起来，我们的行为会审慎起来。旅游因此成为一堂文化课。 3、在标准和差异之间 云南是中国最美丽的地方，但更重要的是，云南是最能显出差异的地方。构成这种差异的因素很多，如它的历史、宗教、文艺、民俗、建筑、园林、饮食等，似乎都有“化外”之感，这是因为云南是多民族聚居的地方。中国是多民族国家，民族的多样性带来了文化的多样性，不同区域、不同民族所体现出的由于历史文化不同而出现的差异会表现为对抗与对非对抗之间、大与小之间、多与少之间、强与弱之间的矛盾和冲突，但云南是和谐的，不论是民族共同体中的“同根意识”，还是社会行动中的集体协作，都反映了云南文化精神中特有的和谐感。这对于重建中国文化精神是一个非常重要的典范。中华文化以汉文化主体，汉文化以儒家为骨干，而儒家思想的基本内涵是“大一统”，它重整体和谐而轻个体差异，在维持中华民族长治久安的过程中发挥了重要作用，但在存在着抑制个性创造、排斥独特风格的偏至。以民族文化为主体的云南精神，拓展了中华文化的空间，彰显了中华文化的多样性。在中国文化转型的当代，我们特别需要这种保持差异而维持和谐的文化精神。这就是说，云南文化不但是云南人的精神生命，也是复兴中华文化所必须一种价值。 云南旅游之所以令人向往，就在于它让我们对差异怀有憧憬。 把推进民族地区现代化的进程与保护民族文化、特别是保护民族文化生态结合起来。民族地区经济社会发展相对落后，没有理由为了保存民族文化而否定民族地区现代化的迫切需要。实际上，经济发展、社会繁荣是民族文化保护和发展的基础。但是，从云南情况可以看出，民族文化长期的演化发展，较多源于人与自然和谐关系，较少受到工业文明的影响和冲击，较多保留了文化和人性的自然。在民族地区现代化的进程中，我们的民族艺术，不管是音乐、舞蹈，还是其他文艺类别，都保留了这一特质，因此有其独特的魅力，在中华民族文化的总体格局中占据不可替代的重要地位。从而在民族地区现代化的进程中，要牢牢把握经济、政治、社会、文化与环境的协调发展的总体布局，高度重视自然生态和社会生态、文化生态的保护，在经济发展、社会进步的过程中同时实现文化繁荣和环境友好，只有这样，保护、弘扬民族文化才能得到落实。 把维护各民族的文化尊严与建构各民族多重文化认同结合起来。中华民族“多元一体”的发展格局决定了各民族的文化认同不是单一的，而是多重的。因此在充分尊重各民族文化的特点，维护民族文化的多样性的同时，也要加强各民族的多重文化认同，包括对本民族的认同，对国家的认同，对中华民族的整体的认同。基于多重文化认同，各民族才能够主动自觉地在发展自己的本族文化时，吸取他民族文化之长，并在与他民族文化的交流、学习中，摒弃本民族文化中落后的、不健康的、颓废的内容，使本民族文化与各民族文化一起成为先进的文化。 把尊重各民族文化主体性与坚持民族文化的发展性结合起来。各民族通过贡献自身的特色文化形成民族文化多样性的格局，各民族文化都是平等的，但各民族文化之间也是有差异、有冲突的。在这种状态下，要反对民族文化中心主义和民族文化狭隘主义，理性看待民族文化差异和反对民族文化冲突，充分认识民族文化在发展过程中的演变和进步，不把那些在现实中已消亡或正在走向消亡的价值和行为视为民族文化的精髓，不把落后、停滞不前理解为文化资源。 把政治文化、商业文化与民族传统、民间习俗结合起来。各民族都是中华民族的一员，都要接受现代中国政治文化，但在传统社会，习俗是社区的主要整合力量。各民族都有化解矛盾、冲突的乡规民约，很多问题可以不惊动官府。这是各民族在长期历史过程中积淀下来的民间智慧，起着规范社会生活、解决冲突的重要作用。到目前为止，文化习俗和地方伦理仍然在若干民族地区的社会生活中发挥重要作用。这就提示我们在民族文化建设问题上，要适当地区分国家与民族、政治与伦理。一般说来，民族先于国家，民族文化从各个方面影响着国家的构建。民族文化力量不但是民族共同体存续的支撑和基础，也是国家政治共同体存续的支撑和基础。因此，在解决民族矛盾、民族冲突的时代，在坚持统一的国家政治文化的主导之下，适当使用政治—行政的干预方式，善于借助民间习俗、地方伦理的力量，相互补充，增强民族和谐。同样，发展民族文化不能没有资本的介入，但不能迷信资本的力量，不能把商品化视为民族文化建设的唯一道路。 把精品带动战略与民族文化的整体发展结合起来。近十多年来，云南文化是与原生态歌舞《云南映象》、原生态音乐集《云岭天籁》、实景演出《丽水金沙》、《印象·丽江》等联系在一起的，这些产品代表了云南民族文化的水平，展示了民族文化的异彩。我们还要不断创作出这样具有典范性的作品。但我们也要看到，民族文化的和谐发展，最根本的还不是集中力量创作精品力作，而是落实文化发展权利权，全面提高各民族科学文化水平，推动民族整体的文化发展。作为旅游者，我们希望看到的，不只是舞台上美仑美奂的民族生活场景，而是村赛里真实而幸福的民族生活。如果没有生活中的美丽，舞台上的缤纷就只是幻像。 温暖的六月早已逝去，轻盈明朗的云南却留在我们的“生活世界”。这不是说，云南的旅游业就做得尽善尽美了，不是的，我们完全可以提出许多批评。比如，途中的一个导游，说话的方式就很生硬，一个宾馆的服务也很“开放”，白族的习俗表演不够严肃，等等。只是，在这天寒地冻时节，我还是想起那次愉快的云南之游。“能不忆滇春？”（杨慎）什么时候，能再去上一堂文化课呢？ （2009年12月30日追忆） -------------------------------------------------------------------------------- [1]参见爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等著：《世界文明史》第2卷，罗经国等译，北京：商务印书馆，1995年，第307—308页。 [2]引自马·布雷德伯里等编：《现代主义》，胡家峦等译，上海译文出版社，1992年，第251页。 [3]引自马·布雷德伯里等编：《现代主义》，第254—255页。 (责任编辑：admin) |