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梁漱溟:《中国文化要义》第七章

http://www.newdu.com 2017-11-10 爱思想 梁漱溟 参加讨论

    第七章 理性--人类的特征
    一 理性是什么
    照以上之所论究,中西文化不同,实从宗教问题上分途;而中国缺乏宗教,又由于理性 开发之早;则理性是什么,自非究问明白不可。以我所见,理性实为人类的特征,同时 亦是中国文化特征之所寄。它将是本书一最重要的观念,虽阐发它尚待另成专书,但这 里却亦必须讲一讲。
    理性是什么?现在先回答一句:理性始于思想与说话。人是动物,动物是要动的。但人 却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动,则为动;较之动,则又 为静。至于思想与说话二者,则心理学家曾说过"思想是不出声的说话;说话是出声的 思想",原不须多分别。理性诚然始于思想与说话;但人之所以能思想能说话,亦正原 于他有理性,这两面亦不须多分别。你愿意认出理性何在吗?你可以观察他人,或反省自家,当其心气和平,胸中空洞无事 ,听人说话最能听得入,两人彼此说话最容易说得通的时候,便是一个人有理性之时。 所谓理性者,要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近,很寻常,然而这实在 是宇宙间顶可贵的东西!宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人;而人所有唯一未曾陷 于机械化的,亦只在此。一般的说法,人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说,人类的特征在理性 。理性、理智如何分别?究竟是一是二?原来"理性"、"理智"这些字样,只在近三四 十年中国书里才常常见到,习惯上似乎通用不分,而所指是一。二者分用,各有所指, 尚属少见。。(1)(张东荪著《思想与社会》,有张君劢序文一篇,其中以理智为理性之 一部分,对于二者似有所分别。惜于其于分合之间特别是"理性是什么"言之不甚明了 。)这一半由二者密切相联,辨析未易;一半亦由于名词尚新,字面相差不多,还未加 订定,但我们现在却正要分别它。生物的进化,是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看:植物定住于一所,摄取无机 质以自养,动物则游走求食。显然一动一静,从两大方向而各自发展去。动物之中,又 有节足动物之趋向本能,脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者,即是生下来依其先 天安排就的方法以为生活。反之,先天安排的不够,而要靠后天想办法和学习,方能生 活,便是理智之路。前者,蜂蚁是其代表;后者,唯人类到达此地步。综合起来,生物 之生活方法,盖有如是三大脉路。三者比较,以植物生活最省事;依本能为生活者次之;理智一路,则最费事。寄生动物 ,即动物之懒惰者,又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以 讫人类,依次进行理智,亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智,但谁若在进程上 稍有偏违,即不得到达。所谓偏违,即是不免希图省事。凡早图省事者,即早入岐途; 只有始终不怕费事者,才得到达--这便是人类。唯独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向;由此倾向发展 下去,本能便浑而不著,弱而不强,却并不是人的生活。有了理智,就不要本能。其余 者,理智发展愈不够,当然靠本能愈多。因此,所以除人类而外,大致看去,各高等动 物依然是本能生活。
    人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者,其生活工具即寓于其身体,是有限的 。而人则于身体外创造工具而使用之,为无限的。依本能为活者,一生下来(或于短期 内)便有所能,而止于其所能,是有限的。而人则初若无一能。其卒也无所不能--其 前途完全不可限量。
    人类从本能生活中之解放,始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系,而疏离淡远 以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的作用,而扩大心思作用 。心思作用,要在藉累次经验,化具体事物为抽象观念而运用之;其性质即是行为之前 的犹豫作用。犹豫之延长为冷静,知识即于此产生,更凭借知识以应付问题。这便是依 理智以为生活的大概。人类理智有二大见征,一征于其有语言,二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者, 实大有助于知识之产生。儿童期之延长,则一面锻炼官体习惯,以代本能;一面师取前 人经验,阜丰知识。故依理智以为生活者,即是倚重于后天学习。
    从生活方法上看,人类的特征无疑是在理智,以上所讲,无外此意。但这里不经意地早 隐伏一大变动,超过一切等差比较的大变动,就是:一切生物都盘旋于生活问题(兼括 个体生存及种族蕃衍),以得生活而止,无更越此一步者;而人类却悠然长往,突破此 限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊,而只在其生活方法上看,实属轻重倒置 。
    各种本能都是营求生活的方法手段,一一皆是有所为的。当人类向着理智前进,其生命 超脱于本能,即是不落于方法手段,而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物 均可发生兴趣行为,而不必是为了生活。--自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生 活。譬如求真之心,好善之心,只是人类生命的高强博大自然要如此,不能当做营生活 的手段或其一种变形来解释。盖理智必造乎"无所为"的冷静地步,而后得尽其用;就从这里不期而开出了无所私的 感情(impersonal feeling)--这便是理性,理性、理智为心思作用之两面:知的一面 曰理智,情的一面曰理性,二者本来密切相联不离。譬如计算数目,计算之心是理智, 而求正确之心理是理性。数目算错了,不容自味,就是一极有力的感情,这一感情是无 私的,不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷,而独不作 主张,作主张的是理性。理性之取舍不一,而要以无私的感情(1)(无私的感情(imperso nal feeling),在英国罗素著《社会改造原理》中曾提到过;我这里的意思和他差不多 。读者亦可取而参详。)为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者,乃更有向 上一念,要求生活之合理也。本能生活,行乎其所不得不行,止乎其所不得不止,不须操心自不发生错误。高等动物 间亦有错误,而难于自觉,亦不负责。唯人类生活处处有待于心思作用,即随处皆可致 误。错误一经自觉,恒不甘心。没有错误不足贵;错误非所贵,错误而不甘心于错误, 可贵莫大焉!斯则理性之事也。故理性贵于一切。
    以理智为人类的特征,未若以理性当之之深切著明,我故曰:人类的特征在理性。
    二 两种理和两种错误
    人类之视一般动物优越者,实为其心思作用。心思作用,是对于官体(感官器官)作用而 说的。在高等动物,心思作用初有可见,而与官体作用浑一难分,直不免为官体作用所 掩盖。必到人类,心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征,原应该说是在 心思作用。俗常"理智""理性"等词通用不分者,实际亦皆指此心思作用。即我开头 说"理性始于思想与说话"者,亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来,实有 不同的两面而各有其理,乃将两词分当之;而举"心思作用",一词,表其统一之体。 似乎这样处分,最清楚而得当(惜"心思作用"表不出合理循理之意)。心思作用为人类特长,人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者,都各 曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏,就是,西洋偏长于理智而短于理 性,中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话,须将理性理智的分别,再加申说。
    从前中国人常爱说"读书明理"一句话。在乡村中,更常听见指说某人为"读书明理之 人"。这个理何所指?不烦解释,中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、 一切自然科学的理,就连社会科学上许多理,亦都不包括在内。却是同此一句话,在西 洋人听去,亦许生出不同的了解罢!中国有许多书,西洋亦有许多书;书中莫不讲到许 多理。但翻开书一看,却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理,如父慈、子孝、 知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书,则其所谈的不是自然科学之理,便是社会科 学之理,或纯抽象的数理与论理。因此,当你说"读书明理"一句话,他便以为是明白 那些科学之理了。科学之理,是一些静的知识,知其"如此如此"而止,没有立即发动什么行为的力量。 而中国人所说的理,却就在指示人们行为动向。它常常是很有力量的一句话,例如"人 而无信,不知其可也!""临财毋苟得,临难毋苟免!"它尽可是抽象的,没有特指当前 某人某事,然而是动的,不是静的。科学之理,亦可以与行为有关系,但却没有一定方 向指给人。如说"触电可以致死",触不触,却听你。人怕死,固要避开它,想自杀的 人,亦许去触电,没有一定。科学上大抵都是"如果如此,则将如彼",这类公式。所谓理者,即有此不同,似当分别予以不同名称。前者为人情上的理,不妨简称"情理 ",后者为物观上的理,不妨简称"物理"。此二者,在认识上本是有分别的。现时流 行有"正义感"一句话。正义感是一种感情,对于正义便欣然接受拥护,对于不合正义 的便厌恶拒绝。正义感,即是正义之认识力;离开此感情,正义就不可得。一切是非善 恶之理,皆同此例。点头即是,摇头即不是。善,即存乎悦服崇敬赞叹的心情上;恶, 即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此;物理之理,恰好不然。情理, 离却主观好恶即无从认识;物理,则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测;观 测靠人的感觉和推理;人的感觉和推理,原是人类超脱于本能而冷静下来的产物,亦必 要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中,仍有相同之 点。即情理虽著见在感情上,却必是无私的感情。无私的感情,同样地是人类超脱于本 能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。总起来两种不同的理,分别出自两种不同的认识:必须屏除感情而后其认识乃锐入者, 是之谓理智;其不欺好恶而判别自然明切者,是之谓理性。
    动物倚本能为活,几无错误可言,更无错误之自觉;错误只是人的事。人类是极其容易 错误的,其错误亦有两种不同。譬如学校考试,学生将考题答错,是一种错误--知识 上的错误。若在考试上舞弊行欺,则又是另一种错误--行为上的错误。前一错误,于 学习上见出低能,应属智能问题;后一错误,便属品性问题。智能问题于理智有关;品 性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误,前一觉察属于理智,后一觉察发乎理性 。两种不同的错误,自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来,亦有时因 错误而肯定其理。特别是后一种情理之理,乃是因变而识常;假若没有错误,则人固不 知有理也。理为常,错误为变;然却几乎是变多于常。两种错误,人皆容易有,不时地 有。这是什么缘故?盖错误生于两可之间(可彼可此),两可不定,则由理智把本能松开 而来。生命的机械地方,被松开了;不靠机械,而生命自显其用;那自然会非常灵活而 处处得当,再好没有。但生命能否恒显其用呢?问题就在此了。若恒显其用,就没有错 误。却是生命摆脱于机械之后,就有兴奋与懈惰,而不能恒一。那松开的空隙无时不待 生命去充实它;一息之懈,错误斯出。盖此时既无机械之准确,复失生命之灵活也。错 误虽有两种,其致误之由,则大都在是。人的生命之不懈,实难;人的错误乃随时而不 可免。不懈之所以难,盖在懈固是懈,兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈?兴奋总是有所引起的。 引起于彼,走作于此;兴奋同样是失于恒一。失于恒一,即为懈。再申明之:本能是感 官器官对于外界事物之先天有组织的反应;理智是本能中反乎本能的一种倾向,即上文 所说"松开"。生命充实那松开的空隙,而自显其用,是为心。但心不一直对外,还是 要通过官体(感官器官)而后显其用。所不同者,一则官体自为主,一则官体待心为主。 其机甚妙,其辨甚微。要恒一,即是要恒一于微妙,这岂是容易的?微妙失,即落于官 体机械势力上,而心不可见。兴奋懈惰似相反,在这里实相同。抑错误之严重者,莫若有心为恶;而无心之过为轻。无心之过,出于疏懈。有心为恶, 则或忿或欲隐蔽了理性,而假理智为工具,忿与欲是激越之情所谓"冲动"者。冲动附 于本能而见,本能附于官体而见。前已言之,各种本能皆有所为,即有所私的;而理性 则无所为,
    无所私。前又言之,理智理性为心思作用之知情两面,而所贵乎人类者,即 在官体反应减弱而心思作用扩大,行为从容而超脱,是故忿俗隐蔽理性而假理智为工具 者,偏私代无私而起,从容失没于激越,官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所 在,抑且为善之所自出。官体作用非恶所在,抑善固待其行动而成。在人类生命中,觅 恶了不可得。而卒有恶者,无他,即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶,千变万化, 总不出此一方式。洎乎激越者消停,而后悔焉,则理性显而心思官体复其位也。是故, 人之不免于错误,由理智(松开);人之不甘心于错误,由理性(无私)。两种错误人皆容易有,不时地有。然似乎错在知识者问题小,错在行为者问题大,试看 世界上到处发生纠纷,你说我不对,我说你不对,彼此责斥,互相争辩,大率在于后者 。而由错误所引起的祸害,亦每以后者为严重。今日科学发达,智虑日周,而人类顾有 自己毁灭之虞,是行为问题,不是知识问题;是理性问题,不是理智问题。
    三 中国民族精神所在
    我常常说,除非过去数千年的中国人都白活了,如其还有他的贡献,那就是认识了人类 之所以为人。而恰恰相反地,自近代以至现代,欧美学术虽发达进步,远过前人,而独 于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书,以求教当世;书虽未成,而 一年一年果然证实了我的见解。在学术发达,而人祸弥以严重之今日,西洋人已渐悟其 一向皆务为物的研究,而太忽略于人,以致对于物所知道的虽多,而于人自己却所知甚 少。(1)(《观察周刊》第1卷2期,潘光旦著《人的控制与物的控制》一文,说目前的学 术与教育,已经把人忘记得一干二净,人至今未得为科学研究的对象,而落在三不管地 带。美国人嘉瑞尔(Alexis Carrel)著《未了知之人类》(Man#the unknown)一书,亦有 概乎此而作也。)最近学者乃始转移视线,而致力乎此,似乎还谈不到什么成就。何以敢说他们幼稚呢?在现代亦有好多门学问讲到人;特别是心理学,应当就是专来研 究人的科学。但心理学应该如何研究法,心理学到底研究些什么(对象和范围),各家各 说,至今莫衷一是。这比起其他科学来,岂不证明其幼稚!然而在各执一词的学者间, 其对于人的认识,却几乎一致地与中国古人不合,而颇有合于他们的古人之处。西洋自 希腊以来,似乎就不见有人性善的观念;而从基督教后,更像是人生来带着罪过。现在 的心理学资借于种种科学方法,资借于种种学所得,其所见亦正是人自身含着很多势力 ,不一定调谐。他们说:"现在需要解释者,不是人为什么生出许多不合理的行为,而 是为什么人民然亦能行为合理。"(2)(语出心理学家麦独孤(McDougall),麦氏擅说本 能,亦被玄学之讥。)此自然不可与禁欲的宗教,或把人身体视为罪恶之源的玄学,视 同一例;却是他们不期而然,前后似相符顺。恰成一对照:中国古人却正有见于人类生命之和谐。--人自身是和谐的(所谓"无礼 之礼,无声之乐"指此):人与人是和谐的(所谓"能以天下为一家,中国为一人"者在 此);以人为中心的整个宇宙是和谐的(所以说"致中和天地位焉,万物育焉","赞天 地之化育,与天地参"等等)。儒家对于宇宙人生,总不胜其赞叹;对于人总看得十分 可贵;特别是他实际上对于人总是信赖,而从来不曾把人当成问题,要寻觅什么办法。此和谐之点,即清明安和之心,即理性。一切生物均限于"有对"之中,唯人类则以" 有对"超进于"无对"。清明也,和谐也,皆得之于此。果然有见于此,自尔无疑。若 其无见,寻求不到。盖清明不清明,和谐不和谐,都是生命自身的事。在人自见自知, 自证自信,一寻求便向外去,而生命却不在外。今日科学家的方法,总无非本于生物有 对态度向外寻求,止于看见生命的一些影子,而且偏于机械一面。和谐看不到,问题却 看到了。其实,人绝不是不成问题。说问题都出在人身上,这话并没有错。但要晓得, 问题在人:问题之解决仍在人自己,不能外求;不信赖人,又怎样?信赖神吗?信赖国家 吗?或信赖……吗?西洋人如此,中国人不如此。孔子态度平实,所以不表乐观(不倡言性善),唯处处教人用心回省(见前引录《论语》 各条),即自己诉诸理性。孟子态度轩豁,直抉出理性以示人。其所谓"心之官则思" ,所谓"从其大体……人其小体",所谓"先立乎其大者,则小者不能夺",岂非皆明 白指出心思作用要超于官体作用之上,勿为所掩蔽。其"理义悦心,刍豢悦口"之喻, 及"怵惕""恻隐"等说,更从心思作用之情的一面,直指理性之所在。最后则说"无 为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣!"何等斩截了当,使人当下豁然无疑。日本学者五来欣造说:在儒家,我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天,不是 神,不是君主,不是国家权力,并且亦不是多数人民。只有将这一些(天、神、君、国 、多数),当做理性之一个代名词用时,儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有 其主义的话,推想应当就是"理性至上主义"。
    就在儒家领导之下,二千多年间,中国人养成一种社会风尚,或民族精神,除最近数十 年浸浸澌灭,今已不易得见外,过去中国人的生存,及其民族生命之开拓,胥赖于此。 这种精神,分析言之,约有两点:一为向上之心强,一为相与之情厚。
    向上心,即不甘于错误的心,即是非之心,好善服善的心,要求公平合理的心,拥护正 义的心,知耻要强的心,嫌恶懒散而喜振作的心……总之,于人生利害得失之外,更有 向上一念者是,我们总称之曰:"人生向上。"从之则坦然泰然,怡然自得而殊不见其 所得;违之则歉恨不安,仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人,则谓之"义",谓 之"理"。这原是人所本有的;然当人类文化未进,全为禁忌(taboo)、崇拜、迷信、 习俗所蔽,各个人意识未曾觉醒活动,虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会,如 果宗教或其他权威强盛,宰制了人心,亦还不得发达。所以像欧洲中古之世,尚不足以 语此。到近代欧洲人,诚然其个人意识觉醒活动了,却惜其意识只在求生存求幸福,一 般都是功利思想,驰骛于外,又体认不到此。现代人生,在文化各方面靡不迈越前人, 夫何待言;但在这一点上,却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早,其人生态度,其所有之价值判断,乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行,(1)(关于此两点提出太早,牵掣不得行之故,在后面第十三章有说明。)然其风 尚所在,固彰彰也。在人生态度上,通常所见好像不外两边。譬如在印度,各种出世的宗教为一边,顺世外 道为一边。又如在欧洲,中古宗教为一边,近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生,要出世而禁欲;后者肯定现世人生,就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路?但中国人就特辟中间一路(这确乎很难),而殊非斟酌折衷于两边( 此须认清)。中国人肯定人生而一心于现世;这就与宗教出世而禁欲者,绝不相涉。然 而他不看重现世幸福,尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在:德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。
    食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。(以上均见《 论语》)
    试翻看全部《论语》,全部《孟子》,处处表见,如此者不一而足,引证不胜其引证。 其后"理""欲"之争,"义""利"之辨,延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ,无非反复辨析其间之问题,而坚持其态度。语其影响,则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者,未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国,而后风气乃变。
    儒家盖认为人生的意义价值,在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之,人生向 上有多途:严格地讲,唯此为真向上。此须分两步来说明:第一,人类凡有所创造,皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之"就是这么一回事"也,其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展,则为人类文化之迁进无已;古今一切文物制度之发明创造,以至今 后理想社会之实现,皆属之。有存乎内之开展,则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就,以至古今东西各学派各宗教之修养功夫( 如其非妄)所成就者,皆属之。前者之创造在身外;后者之创造,在生命本身上。其间 一点一滴,莫不由向上努力而得,故有一于此,即向上矣。第二,当下一念向上,别无 所取,乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身,务为其本身生命之创造者(特 如某些宗教中人),置世事于不顾。此其意皆有所取,不能无得失之心,衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓"人要不断自觉地向上实践他所看到的理",其理存于我与人世 相关系之上,"看到"即看到我在此应如何;"向上实践"即看到而力行之。念念不离 当下,唯义所在,无所取求。古语所谓圣人"人伦之至"者,正以此理不外伦理也。此 与下面"相与之情厚"相联,试详下文。人类生命廓然与物同体,其情无所不到。所以昔人说:
    (上略)是故见孺子之入井,而必有怵惕隐恻之心焉;是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉;是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折,而必有悯恤之心焉;是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉;是其仁之与瓦石而为一体也。( 见《王阳明全集?大学问》)前曾言:一切生物均限于"有对"之中,唯人类则以"有对"超进于"无对",盖指此 。展转不出乎利用与反抗,是曰"有对";"无对"则超于利用与反抗,而恍若其为一 体也。此一体之情,发乎理性;不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间,亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪,不出乎其生活 (种族蕃衍,个体生存)所需要,一本于其先天之规定。到人类,此种本能犹未尽泯,却 也大为减弱。是故,笃于夫妇间者,在人不必人人皆然;而在某一鸟类,则个个不稍异 ,代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者,亦然,而人间慈父母固多,却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者,与其厚则厚,薄则薄,固定不易者,显非同物也。动物之情,因 本能而始见;人类情感之发达,则从本能之减弱而来,是岂可以无辨?理智把本能松开,松开的空隙愈大,愈能通风透气。这风就是人的感情,人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬,视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例(机械成分愈轻,感情愈丰厚),不同乎物类感情,仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔,不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。
    前曾说,人在欲望中恒只知为我而顾不到对方;反之,人生感情中,往往只见对方而忘 了自己(见第五章)。实则,此时对方就是自己。凡痛痒亲切处,就是自己,何必区区数 尺之躯。普泛地关情,即不啻普泛地负担了任务在身上,如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说"宇宙内事,即己分内事"(陆象山先生语)。人类理性,原如是也。
    然此无所不到之情,却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯(Ellen Key)《母 性论》中说,小儿爱母为情绪发达之本,由是扩充以及远;此一顺序,犹树根不可朝天 。中国古语"孝弟为仁之本",又曰"亲亲而仁民,仁民而爱物",其间先后、远近、 厚薄自是天然的。"伦理关系始于家庭,而不止于家庭",这是由近以及远。"举整个 社会各种关系而一概家庭化之"(见第五章),这是更引远而入近,唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成,无疑地,是旨向于"天下为一家,中国为一人"。虽因提出 太早,牵掣而不得行(1)(关于此两点提出太早,牵掣不得行之故,在后面第十三章有说 明。),然其精神所在,固不得而否认也。中国伦理本位的社会,形成于礼俗之上,多由儒家之倡导而来,这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此,正因其有见于理性,有见于人类生命,一个人天然与他前后左右的 人,与他的世界不可分离。所以前章"安排伦理组织社会"一段,我说孔子最初所着眼 的,倒不在社会组织,
    而宁在一个人如何完成他自己。
    一个人的生命,不自一个人而止,是有伦理关系。伦理关系,即是情谊关系,亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者,在不失此情与义。"人要不断自觉地向上实践他 所看到的理",大致不外是看到此情义,实践此情义。其间"向上之心","相与之情 ",有不可分析言之者已。不断有所看到,不断地实践,则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ,在圣贤;西洋之所尚,在伟人;印度之所尚,在仙佛。社会风尚民族精神各方不同, 未尝不可于此识别。人莫不有理性,而人心之振靡,人情之厚薄,则人人不同;同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家,其难为测验者在此。有见于理性之中国古人,其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也,以为"是天之所予我者",人生之意义价值在焉。外 是而求之,无有也已!不此之求,奚择于禽兽?在他看去,所谓学问,应当就是讲求这个 的,舍是无学问。所谓教育,应当就是教育培养这个的,舍是无教育。乃至政治,亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理,合法律于道德,而以教化代政治(政教合一)。自周孔以 来二三千年,中国文化趋重在此,几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处,其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短,其所短亦必坐此而致。中国人而食福,食 此之福;中国人而被祸,被此之祸。总之,其长短得失,祸福利害,举不能外乎是。凡是一种风尚,每每有其扩衍太过之外,尤其是日久不免机械化,原意浸失,只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神,然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会,那么,沿着"向上心强""相与情厚"而余留于习俗中之机械形式,就最多。譬 如中国人一说话,便易有"请教""赐教"等词,顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式,源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶,可以各付 茶资,中国人便不肯如此,总觉各自付钱,太分彼此,好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意,而且演成笑话,兹生弊端者, 其事亦甚多,今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世,亦传有选贤制度,如《周礼》《礼记》所记载者,是否事实,不敢说。从两汉 选举,魏晋九品中正,隋唐考试,这此制度上说,都是用人唯贤,意在破除阶级,立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外,其乡举里选,九品中正,一贯相沿以人 品行谊为准。例如"教廉"、"孝弟"、"贤良"、"方正"、"敦厚"、"逊让"、 "忠恪"、"信义"、"劳谦"等等,皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异,却 是熟习中国精神之人,自然懂得。尽管后来,有名无实,笑话百出,却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐,族姓门第之见特著,在社会上俨然一高贵之阶级, 而不免与权势结托不分。然溯其观念(族姓门第观念)所由形成,则本在人品家风为众矜 式,固非肇兴于权势,抑且到后来仍自有其价值地位,非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ,李唐数百年天子之家尚所不及者,即此也。以意在破除阶级者,而卒演出阶级来,这 自然是大笑话大弊病;却是其笑话其偏弊,不出于他而出于此;则其趣尚所在,不重可 识乎!一般都知道,世界各处,在各时代中,恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ,或则起于强权,或则起于资产,或则起于革命。一时一地,各著色采,纷然异趣,独 中国以理性早得开发,不为成见之固执,不作势力之对抗,其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生,如上之所说。此其色采又自不同,殆可以为世界所 有阶级中添多一格。--这虽近于笑谈,亦未尝不可资比较文化之一助。 (责任编辑:admin)
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