一、撒旦的复职与复兴1915年到1930年，无为的放任之风横扫美国和欧洲，卡尔吉尔·奥斯卡将霭理士看作这股潮流的主帅[1]，“他在智力上完全压垮了维多利亚主义”[2]。约翰·斯图尔特将他评价为“伍尔夫之后最伟大的英语作家”[3]，并指出霭理士致力于缓和冲突，他创造的双重性和二元论的方法，使我们最终不再需要去应对错误的自相矛盾。诸如智慧与直觉，理想主义与现实主义，古典主义与浪漫主义，自然与超自然，形而下与形而上，沉思与行动，这些现代批评家们所惯用的概念矛盾，在霭理士手中皆能水乳交融。 在1951年出版的《欧洲的天才》一书中，霭理士注意到，再没有什么比建筑艺术中的“拱门”，更能揭示矛盾的元素如何最终支撑起和谐的艺术：两股原本互相对立的势能彼此支持，以致达到稳定圆融，若有一方撤离，则拱门坍塌，不复存在。 “拱门哲学”或者说“矛盾哲学”是霭理士的核心逻辑。他引用最多的诗句，是威廉·布莱克的“天堂与地狱的联姻”；他开启了将圣·佛朗西斯（St Francis）从现世角度而非圣人角度进行研究的革新，他更关心圣·佛朗西斯作为一个人如何平衡人格中的矛盾基因；他关于欧洲浪子卡萨诺瓦的散文就是他自身的范例，他又同时摒除激情几近苦行，展示他可以“拥抱矛盾，并且融为一体”的能力。他悲悯地抓住自身天然的矛盾意义。 此处包含一个尖叫的现实——这是一个由“撒旦”与“上帝”合力创造的世界。撒旦作为必不可少的创世者，担负着维系神学系统生态循环的重任。“撒旦”与“上帝”，这两股看似矛盾的力量，最终共同支撑起平衡与和谐。我们对人类生活越有透彻洞察，就愈能理解所谓的“道德反面”或“撒旦”在人类活动中的致命重要性。在一个日益倾斜、狭隘的话语世界中，对撒旦的复兴和复职，则如用黑暗的魔法，打开每一扇光明之眼。在《随感录》第一卷中，霭理士不惜篇幅阐释道—— “斯坦利·霍尔（Stanley Hall）近来指出，我们在神学中削减撒旦对人类文明造成了多么大的损失，当撒旦变得黯淡，上帝也随之失色。他指出，撒旦不仅仅是纯粹快乐、戏剧、舞蹈、运动的守护神，撒旦还维持了上帝的强健。我们难道不应当重建撒旦，给撒旦官复原职嘛？排除神学中的伟人之一，我们阉割并还消解了正统的天主教神学。我们不可以在传统神学中不受惩罚的任性，挑剔哪些被排除哪些被保留……无论如何，反由辉煌的创造性的、神话的美德与仁慈，无法构成复杂人类的完整的神学符号。人类不仅需要神话其道德屈从品性端正的时刻，还需要歌颂其纵欲反叛的时刻。人到达的文明高度不是其中任何一条单线，而是双线并行。我们甚至不能妄下断言美德的哪条线索更重要。清教徒尼尔顿（一个参加魔鬼派对却浑然不觉的真诗人）甚至把撒旦作为他神学史诗中的英雄；苦行的乔祖埃·卡尔杜齐（Carducci）则歌颂撒旦为人类文明的创造者。若你质疑欧洲文明有些古怪越轨，那么让我们到世界的另一头漫游，举例来说，你会发现夏威夷女神卡颇（Kapo）有着双重的生活——一方面是美丽优雅的天使，另一面则是黑暗纵欲的恶魔。世界上任何深刻的观察都必须承认自然及人类拥有这同等重要不可或缺的两方面。任何重要的宗教都必须以最佳和最高贵的符号象征这两方面。贬低撒旦正如贬低上帝一样可怕。”[4] 撒旦归位，霭理士七卷本的《性心理学》扰乱了一个充满敌意的世界的虚伪和谐。从早年的犯罪调研、天才研究，到之后倾其一生的性心理学探索，再到晚年的大师之作《生命之舞》中对生活的艺术化，霭理士的研究一以贯之，都集中在反常的领域，抑或——撒旦的疆界。他之所以最终选择《性心理学》作为毕生志业，大概是因为，“性”是打破禁忌和边界的头一站，也是承载传统、礼仪、道德、法律法规的富饶容器，更有着最直接的对红线的触碰和僭越。 如同勇敢的船员面对一座无际的未知大海，所有传统的、道德的界线在这神秘之力面前灰飞烟灭，同时代人眼中的变态、污秽、不合时宜，他们都愿赋予其金光耀祖的荣光。在温和的背后，有着至为反动的质地。 紧紧追随霭理士的周作人，同样在道德、思想、艺术，甚至种族、民族这样的雷区上没有界域区隔，玩的也都是道德与智力的极限运动。在《艺术与生活·平民的文学》一文中，他表明了自己的立场：“一，这文学是任性的不是兽性的，也不是神性的……二，这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的，国家的，乡土及民族的。”[5]他反复引用安特莱夫的文艺理论，“我们的不幸，便是在大家对于别人的心灵、生命、苦痛、习惯、意向、愿望，都很少理解，而且几乎全无。我是治文学的，我之所以觉得文学的柯尊，便因其最高尚的事业，是在拭去一切的界限与距离。”[6]唯有此，方可谈及自由；唯有此，方能获得人与人之间苦难的理解。 “人生有点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性的同样的重要。”[7]周作人自身散发的重重矛盾，大约也只是厌世与乐天，勇敢与怯懦，温吞与反动，魔性与神性的微妙均衡。怎样把周作人的附逆行为统一进他复杂的人格中，这一问题困扰学术界多年[8]，如今大可不必再用二元对立的方法对其矛盾横加评判，辨其轻重真伪。他的存在创造出的谜团，本身即是答案，召唤着对一切界限与距离的理解。 逻辑与智力上的彻底自由解放，是一场漫长而险峻的征程。后人招魂之时，也许，他的灵魂亦如柏拉图情诗中的样子——“化身为千眼的天以回看你”。 二、外部世界的叛徒1909年，周作人与羽太信子在日本结婚。1911年9月，在兄长鲁迅的督促敲打之下，周作人带着信子回到了绍兴。按照钱理群的推断，“如果不是因为母亲和大哥的催促，周作人也许就在赤羽桥边守着自己的日本夫人，这么一直过着游惰的生活，同时编制着超然于世的梦”[9]。回国之后，他依旧希望在游戏中生产伟大的艺术，一心乞愿闭门读书，然而却被政治不断地挑衅、诱惑、纠缠，陷入那些永恒的——“个人和国家之间、劳资之间，以及男女之间的冲突；物质利益的贪欲和人的精神生活之间、民族的有组织的自私自利和人类的崇高理想之间的冲突；同商业和国家的庞大组织不可分的一切丑恶的错综复杂的事物，与人类要求单纯、美观和完全消闲的天性之间的冲突。”[10] 华北沦陷时，周作人正“在无聊中写小文消遣”，“南方无处可归，北大至今不闻有正式办法，教授留平者尚有三十许名，正在翘首以待校长之命令也。”[11]不久，除个别年事已高或疾病缠身的老同志，最后一批滞留北平的北大教授郑天挺、陈雪屏、邱椿等人也于11月17日乘河北轮南下。根据时任校长蒋梦麟1946年8月14日在周作人审判中呈递的文件及证词，他确曾从南方驰电北平，托付孟森、冯祖荀、马裕藻及周作人四人保管北京大学校产，另每月寄津贴费五十元。而据周作人自己回忆，1938年春，日本宪兵队想占北大第二院做本部，留守事务员找到他与冯汉叔，后由他出面请伪华北临时政府议政委员长兼教育总署督办汤尔和“挡驾”，这才将北大理学院的仪器设备予以保留。[12] 枪击刺杀事件后不久，周作人接下汪精卫南京政府国立北京大学图书馆馆长的聘书，3月受认北京大学“文学院筹办员”，开学后兼任文学院院长。在周作人的观念里，既是蒋梦麟要他托管校产，自己以前也是北大教授，那么现在当个院长，只不过是调动工作罢了。这时统治北平的是日本人，管理北大的自然也是日本人，谁统治北大，与自己当不当文学院院长，截然不搭界。加之地缘政治在时局中的作用，顺水推舟也促成了生活于其中的人物心态的松动和挪移。华北伪政府的要员当中，王克敏、汤尔和、王荫泰、余晋和、邵东湖都是浙江人；潘祖显、张剑初、胡铭粲、许修直等也是原籍浙江。其中，王荫泰、余晋和甚至和周作人同为绍兴老乡。 虽说出身官宦人家，周作人在做官方面根本比不得鲁迅，他出任伪职上并无作为，多数是执行汤尔和制定的方针路线。及至北平陷落，汤尔和病逝，周作人接替他出任伪华北政务委员会常委兼教育总署督办。汤尔和此人也颇值得一提，他早年留学日本和德国，是柏林大学、日本帝国大学医学博士，1922年后历任教育总长、内务总长、财政总长，编译校译了大量的医学书，内容涵盖内科、妇科、眼科、解剖学、病原微生物、免疫学以及精神病学等诸多方面，堪称一位博学的自然人类学家，与周作人的自然历史主义的审美趣味颇有几分相合。周作人作有《汤尔和先生》序一篇，彼时，汤尔和在他心中是纯粹之人，他的为政都是按照医生的标准来进行的操作。1942年11月，周作人写下《中国的思想问题》，文中引用焦循之语，创造性地将儒家思想与人道主义结合起来，认为所谓“仁”的根本就是“人之生物的本能”。时人诟病此篇宣扬儒家思想的文章是向日本人献媚。然而，1943年8月，在第二届东亚文学者代表大会上，日本作家片冈铁兵却借此攻击周作人为“反动的文坛老作家”，因文中有“不应阻碍中国人民欲望的主张，实即是对于为大东亚解放而斗争着的战争之消极的拒否”[13]。周作人两面不讨好。和同时代人不一样，他心里并没有政府、伪政府、国民党、共产党的区隔；不懂做官，更不懂政治；没有守节的思想，认为看守校产和照顾家眷比守节更重要。爱国和爱政府，在他那里是截然不同的两码事。在《排日》一文中，周作人表示“我不是国家主义者。我对于普通外交上的纠纷大抵不很能够明了其真相。我听了两方面似乎都言之成理的话时常苦于取舍，不知是哪一边对的，我并不一定觉得本国是不错的。”[14]不谋而合的是，霭理士的诸多朋友在文字记载中都曾写道，霭理士一生从未行使过投票权。他对政治、战争都显现出异常冷漠的态度。1906年他给培瑞科斯特（Perry-Coste）的信件中写道：“我不参与政治。这两个党派都是一码事。” 国难鼎沸之时，北平各大院校屡遭日军搜查骚扰；教员学生遭遇侦讯迫害，被迫停课；抓捕、拷打事件随处可闻。周作人泰山压顶而不动，依旧闭门读书，学者钱理群注意到，周作人在9月所写的《俞理初的诙谐》一文透露了其无动于衷的心境：“近来无事可为，重阅所收的清朝笔记，这一个月中间差不多检查了二十几种共四百余卷……”[15]乱象丛生的世界里，周作人用他的杂学建造起一座堡垒，且“这个堡垒是非常坚固的。在这内外分开了两个截然不同的世界，他就躲在这个坚硬的壳里做着安然的白日好梦”[16]。这位“莫须有先生”，“最不屑为的是一个‘俗’字，他不跟着我们一齐逃了，他真有高士洗耳的精神，他要躲入他的理智的深山，即是危城，他的家在这里。而我们则是逃之”[17]。 固守书斋、高士洗耳的还有霭理士，他虽未因此名誉尽毁，却同样付出了极为惨重的代价。正是这不问世事的书呆子气，而不是后世许多研究者考证出的性无能，导致霭理士失去了至爱的奥利文。一生没有任何绯闻的周作人，对自己的婚姻向来讳莫如深；与他截然相反，霭理士在晚年回忆录中，惊世骇俗地对自己一生的情爱作了事无巨细的披露。根据其公诸于世的早年通信，霭理士的灵魂伴侣奥利文就曾愤愤地指出，霭理士是她一生认识的所有人中唯一的纯粹读书人—— “除了读书人你什么都不是。在读书之处的其它方面，你死得非常彻底。这是你的弱点也正是你的强大之处。这是为什么你可以去从事于世界有伟岸意义的工作。世界冲撞着你，你却岿然不动，考证着某个英国古代剧作家拼写中是否少了一个点。你最亲密的朋友们被拉近监狱，你热衷的理论被尝试施行，残暴的行径被施予无辜儿童——你只是惊讶地看一下，在你正好看到且对方能领教到时，予以谴责……给你两百镑一年，你就能把自己龟缩进抽象的思考，不问世事。革命时代永远别指望你走在十字街头.......你静坐一隅，无感，无为……我觉得你从不释放自己的个性与志向。” [18] 1884年十一月，当奥利文遇到了冲锋陷阵强烈意志的卡尔（Karl pearson），便迅速与之坠入情网。比较起霭理士《女性与社会主义》中表达的对未来女性的模糊观点，及对社会主义持有的不确定感，卡尔的论文显得生机勃勃、直率坦荡、信仰坚定。他烈焰般的革命热情，对奥利文形成了致命的吸引力，她感到自己在价值和意识形态上，已与霭理士渐行渐远，尽管这并不妨碍他们维系终身的伟大友谊——奥利文愤怒的不满里，同时蕴涵了至高的褒奖与崇敬。 对于外界的无所冀求，某种程度上，正是其无处安置的对内部世界庞大欲望的表征，一如青春期少年用恶作剧和刻意冷漠去挑逗心仪姑娘的把戏。无论是霭理士还是周作人，都对聚光灯下的生活毫无兴趣且局促无措。尽管两人都是他们时代拥有巨大社会影响力的“公知”，他们自身都从未表现出热衷成为“公知”的激情。历经两次世界大战的霭理士只在极少数文章中提及改变了他所处世界的战争；而周作人一心隐退苦雨斋，甘作线装书中的活古人。即便是对于他们倾其一生为之著书立说、赞美维权的“女性同胞”，二人也几乎从未展开过真正意义上的猛烈追求。似乎，他们有着强烈的“撤退意识”，从现时现代撤出，以便全身心投入属于他们的战斗。济慈口中的“小小的声明”，以及外界的褒贬，对于将自身“圣人化”的过度低调者，显然诱惑力不足。霭理士自信地宣称：“世界赋予了我人生诸多奇迹，也终将在我身上找到一个奇迹。” 三、内在世界的解放者这世上存在许多不同类型的解放者。解放人类的精神，从内向性渠道建设世界，恐怕是建设世界的唯一正途。文学世界的经营者，也实为苦心孤诣的建筑师：有建造迷宫者如博尔赫斯，建造精神病院者如陀思妥耶夫斯基，建造灵巧宫殿者如卡尔维诺，建造妓院者如亨利·米勒……霭理士的笔为世界造出了适宜天才与罪犯玩耍的道德游乐场。这个超民族、超功利的道德游乐场是敞开的、冒犯的，甚至荒唐的，但这并不妨碍它有某种辉煌的威严。 二十世纪初的世界，正经历着自由主义、社会主义和无政府主义间的激烈对话。早在1890年出版的《新精神》序言中，霭理士就提出了个人有义务支持体制，国家则应对个人物质福利负责。“在我们的文明中有两股潮流：一股趋向于更宏观的社会政策和更凝聚的国家；另一股则趋向于更充分的个人自由。这看似相互矛盾的两大趋势，实有隐秘的和谐统一。且两者缺一不可……若非将个人视作统一，社会规则中的一个社会单元，则个人没有真正的自由可言。”[19]他一方面鼓吹全然的自由，另一方面又看似矛盾地，坚决站在了“私人”的反面，认为“真正的完美自由，是我们从自身的利己主义中挣脱”[20]。 同样的理念可以解释周作人对于日本“新村”的热情。单在1919到1921三年间，他着重介绍日本新村运动的文章就有11篇之多，大肆颂扬的同时，也寄托了他虚无的梦想——“劳动者物质的困苦与智识阶级的精神的不安，村里人都可以免了”[21]。某种程度上，他的无政府主义和互助思想受到了俄国虚无主义的影响。 三十年代时，艺术公民周作人成为了与左翼对垒的文学精神领袖。舒芜认为“他在左翼文学兴起的初期，就敏锐地警惕地注视着这个新的事态的发展。他那种十分封闭极端矜持的个人主义，使他把马克思主义与束缚个性的封建主义等量齐观，使他觉得新的束缚更甚于旧的束缚。直到左翼作家联盟的建立标志着左翼文学的正式登场，鲁迅在思想上完成了由革命民主主义到马克思主义的飞跃，在组织上成为左翼作家联盟的领导人，左翼文学来势迅猛，右翼作家们就慌了手脚，不知如何抵挡。在这个关头，周作人树起了几面大旗，如‘言志’、‘反载道’、‘闲适’、‘晚明小品’等等，摆成了左翼文学对垒的阵势，并且一连串地对鲁迅发出了不点名的恶毒的攻击。”[22]诚如孙郁所言，“周氏兄弟，是一对相互衬托的存在，理解他们中的每一个，都必须对着看。沈启无说鲁迅死后，周作人再也没有了对手，那是对的”[23]。这一对“东有启明，西有长庚……两星永不相见”[24]的失和兄弟，代表了革命积极和消极的两面，他们如“拱门”的两端，在对抗与矛盾中，合力奠定了现代中国的革命叙事和文化审美。他们都是传统文化里出走的异议者，单说俩人对乡间“舛辞”、“冷语”、“俗说”的共同看重，对猥琐笑话、歌谣的健全审美，都在一个伪善风雅的时代显得惊世骇俗。大约是受了开口“贼胚”，闭口“娘杀”的绍兴话的影响，鲁迅从中汲得了讥讽与滑稽的艺术，讨武驱鳄、劾奏讪谤信手拈来，炼成一代守法的流氓；周作人则更多被其中大逆不道的趣味所滋养，成为一个文明的叛徒。 这一个“消极的反抗者”[25]不认同左翼文化与共产主义，不认同三民主义，不认同革命与独裁。他跟后来劝其南下的文化名家们，很多也是貌合神离，保持了不同的信仰，不南下也是不愿与他们共事，不愿加入抗敌委员会、抗战文联，不高兴写抗战文艺。诸多“不”字背后，并非简单意义上的巧妙逃脱，善意狡黠与软弱闪避，事实上，“一个正确思想的指导者常被误解为悠闲自得之隐士”[26]。在苏雪林的眼中，“因为他的革命性被他的隐逸性所掩盖，情形已比鲁迅冷落了。但他不愿做前面挑着一框子马克思后面担着一口袋尼采的‘伟大说诳者’，而宁愿做一个坐在寒斋里吃苦茶的寂寞的‘隐士’。他态度的诚实，究竟比较可爱”[27]。 一心“想要和平的得到革命的结果”[28]，周作人是德里达口中那“卷起”的“刺猬”，思想中多有正教之外的旁门别宗与现代性擦出的锋刃与钢花，内心深处更有着猛狼饿虎般的虚无主义。那虚无，还是乃兄鲁迅解释起来最切要害：“虚无主义……指不信神，不信宗教，否定一切传统和权威，要复归于自由意志的生活的人物而言。”[29]正是这自由意志，最终超越了国家、民族、法律乃至一般道德，使周作人最后落得了一个民族罪人。 四、艺术公民与世界主义者一战之后，霭理士曾妄下断言：战争即将永久终结，人类不再需要战争这种不经济的获利手段。他相信，二十世纪将是战争消亡的世纪，即便人类没有刻意停战，战争不久以后也会永久性地从这个世界上消失。出生率在不断下滑，而低出生率往往伴随着文化的进步；个人主义已臻至巅峰，没人再愿意为国家或集体卖命；工业与商业文明日渐透明规范，赤裸裸的经济掠夺已不再现实；与此同时，这个星球也没有更多可以拼得你死我活的争抢的资源，人类的富余能量将被导向战争以外的其它可能的领域。[30]这番对未来太平盛世的预言，奇异地让人返还到茨威格笔下那个“昨日的世界”——“一切过激的行动，一切暴力活动在一个理性的时代似乎已经不可能……19世纪在自由派的理想主义之中真诚地相信自己这个世纪还沿着一条万无一失的平坦大道走向‘最美好的世界’。人们用蔑视的眼光看待从前充满战争、饥饿和动乱的时代，认为那是人类尚未成熟和不够开化的时代”[31]。这纯然的乐观与自信，出产自维也纳这座天才的城市，马克·奥勒留（Marc Aurel）时代称颂的包罗万象的“罗马精神”在她身上被演绎得如痴如醉。 “这座音乐之都的真正天才是将一切具有极大差异的文化熔于一炉，使之成为一种新的独特的奥地利文化、维也纳文化。这座城市天生有着博采众长的愿望和接受外来影响的特殊敏感，它将那些完全不相同的人才吸引到自己身边，使他们在这里感到身心轻松、彼此融洽。人们在这种思想融洽的氛围中生活，感到不胜温馨。这座城市的每一个居民都在不知不觉中被培养成为一个超民族主义者，一个世界主义者、一个世界的公民。”[32] 这座由艺术公民和世界主义者组成的以美为至高目标的城市，驱魔般祛除“偏狭与成见”。一定意义上，她践行着“欧洲共同联合的理想”，她像一只巨大的乐器，将“民族和语言的一切对立因素和谐地融合在自身之中”，成为“一切文化的综合”，演奏出世界及自身的高贵与甜美。天才的城邦，艺术似乎真正取代了宗教，成为全城人的信仰，无论这公民是豪阔的贵族或贫穷的劳工，无论他来自西班牙、意大利、法兰西，抑或匈牙利、斯拉夫、德意志。 优美的制度与高妙的情操并非总能获得胜利，如果“进化”如此顺遂，那实在是对上帝想象力的严重低估。然而，智力优越之人往往最能在世界主义的典雅迷梦中找到自我。乔伊斯·卡罗尔·欧茨小姐曾在华沙大学说，她感觉她是一个文化意义上的世界公民。一生被无数矛盾之词概括，却始终和“愚蠢”毫不沾边的桑塔格也说，自己是一个漂泊的犹太人，做国际性的公民也许更容易些。在文化艺术的“高智商俱乐部”里，到处可见“对自我和世界进行不断探索和分析”的毫不停歇的“游牧者”的身影。桑塔格在1964年的日记中写道：“当艺术家就是去失败，因为没有其他人敢失败……失败是他的世界。”[33] 民主的雅典败给了寡头强权的斯巴达，拥有罗马精神的艺术的维也纳在二十世纪初被野蛮的民族主义所亵渎。世界主义者身上天然的脆弱让他们在面对疯狂挑衅与无度野蛮时往往被迫忍气吞声。以精致对抗世界纷拥而来的粗鄙，以创造对抗招之不及的毁灭，他们身上过度文明的东西铸就了他们的失败。当仇恨之心侵入到时代的血液循环，茨威格描绘了艺术公民们软弱的道德：“维也纳的警察不得不束手无策在外面眼睁睁看着这帮无赖学生闹腾，警察能够尽力的，仅仅限于当流血受伤的人被这帮民族主义的流氓从楼梯上扔到街上以后，接着把受伤的人抬走。”[34] 如今，在布拉格、萨拉热窝、华沙、布加勒斯特、克拉科夫、布达佩斯，我们至今还能嗅到那个“昨日的世界”的残骸。我们往往惊叹地发现，那些狭小国度出产的作家身上，常有一种超越民族性的神秘又令人兴奋的文化气质。马赛克式的本土文化、基督教文明、犹太文化、欧洲理性主义等多种文化在那里交织混响，使得人很容易变成艺术化的温暖的世界主义者，而另一方面他们又非常的地方主义；很结实，同时又很轻盈；灾难深重，竟又一笑受刑。这些悖论创造出迷人的性格和意外之举。就像克里玛说的，回敬给“他们所鄙视的统治者的最后一击不是一刀，而是一个笑话”[35]。就像莱涅尔·拉瓦斯汀在《欧洲精神》中所断言的那样，“真正的欧洲精神，不在西方，而在那个不断地经历苦难、压制，却仍毫不懈怠地坚持自由人性的东欧，在那些伟大的东欧异议者身上，才真正保留着重建新欧洲的精神基石。”正是这些东欧异色的抗争与共存，创造出极具穿透力的深刻与复杂，成为挽救“绦虫一类”的线性普遍化世界历史图景的多元力量，保证了欧洲文化整体形式存在和复原的弹性。 二十世纪以来，民主主义和极权政治在许多国家创造出了“秩序井然的地狱”，古典式的整全性败落了。各种现实的撕裂在全球各大洲，依据其不同的民族性格生长起来。“分离”——成为了现代社会最核心的悲剧特征。哲学家马南很早就注意到了现代社会中权利与意见的分离，国家与宗教的分离，事实与价值的分离，政治权力与自然权力的分离等等。世界主义者们的温暖版图，被非理性的民族主义的锁链一块块瓜分、捆扎。霭理士很快看到了他预言的破产。然而，时值今日，我们仍不能过早地妄下断言，称霭理士的预言天真可笑——二战以后，世界的确经历了人类历史上少见的漫长和平，各种谋杀、斗殴、暴力致死事件降至史上最低，暴力的激素此消彼长，更多地充斥于险恶的日常生活中。从这个意义上讲，世界主义者是属于未来的物种。 霭理士纯粹形而上的思考，如化学中的基本公式，是一种纯粹本质的认知，引入日常变量则会导致其失效，并破坏其完美的晶体结构。他是爱因斯坦口中那种用观点和景观占据世界的男人；而他的后继者周作人，将更为激进地将美学原则渗透进行为抉择。他对生命的态度是希腊式的。他曾抄录霭理士《随感录》中的片段：“在缺失这些希伯来特有的兴味的年代，这世界在哲人看来似乎有点空，是‘虚空’之住所了。然而这里还留着一种伟大的希伯来特性，特性中之最可宝贵者，便是温暖的博爱的世界主义。”[36]这种超越民族的“超功利”思想，说到底是一种美学意义上的强烈的尝试。哈利孙在《希腊神话论》中提到，“希腊的民族不是受祭司支配，而是受诗人支配的。结果便由他们把那些粗材都修造成美的影像了”[37]。受诗人支配，以美为教的审美文明深刻影响并左右了周作人的一生，他因而“开始摆脱从一家一乡一国一民族的角度考察文化的局限”[38]。某种意义上，周作人与霭理士都是在以人类学的眼光为人、为文。他们的思考和观察对象不是文学家关心的“个体的人”，亦不是社会学家观察的“群体和社会”，而是以一种近乎上帝的无界视角，在百代历史中摒除种族、国家、等级观念来看待“人类”这一种群缓慢而精妙的演化。其文学、哲学、政治观、道德伦理观，说到底都是人类学之爱。 在谈及武者小路时，周作人不断提及“人类相互理解”的困难，“明知说也没有用，然而不能不说，因为还有对人类这‘爱’存在”。霭理士曾尝试通过对毛发、眼睛颜色等的数据统计，来建立“种族美学”——一种身体哲学式的艺术解释。[39]一度提倡“世界语\公用语”的周作人，沿袭这一条人类学的道路，在民族问题的看法上显示出一种更为激进的实用态度。他意识到，除了警署和兵营之外，世界还被语言的栅栏所分隔。他宣称“世界现在是我们的唯一的祖国，人类是我们的唯一的民族”[40]。事实上，关于“民族”与“民族主义”在人类历史上出现的先后关系，历来争论已有。国际关系专业的学生往往在专业课第一课就会讲到1648年发生的历史转折：当时统治西班牙、神圣罗马帝国、奥地利的哈布斯堡王室，还有法国、瑞典反神圣罗马帝国内的勃兰登堡、萨克森、巴伐利亚等诸侯邦国共同签订了一部“威斯特伐利亚和约”（Westphalian System）。正是这部确定了以平等、主权为基础的“现代民族国家”纲领，以一种令人目眩的方式建立了现代世界秩序。而在民族国家概念明确之前，越过地界的商贾活动乃是一种自然意义上的交换，并不构成今时今日罪大恶极的走私犯罪；那么越过民族国家界限的旷达思想，是否也可同样被视为是一种古朴的大同愿望？ 历史学家本尼迪克特安德森（Benedict Anderson）认为，民族是“想象的共同体”，这非自然的产物非政府介入不可。其悲剧在于，国家或政府作为“垄断正常暴力的机构”，暴烈地将某种文化论述普遍地加诸于每个成员身上。当我们以一套国民教育来对周作人的附逆加以道德评判时——“仿佛道德的目的即在于实现道德，跟道德以外的事情无关”。那些抱持现代迷信，一路叫嚣“太平洋又没加盖，觉得日本好的人可以游过去”[41]的民族主义信徒们，制造出了文化基因中恐怖的分子，而希腊美术家与诗人的职务，恰是湔除这恐怖——这是周作人口中我们对于希腊神话作者最大的负债。[42] 除希腊以外，周作人在附逆期间谈儒家也谈得很多。鲁迅、胡适等同时代的人并没有足够耐心去参悟周作人的“儒”。儒家的大同可以放诸于地缘政治治理。从“天下”到“国家”，这在儒家理想中乃是一种倒退。套用马克思对犹太人问题的评论[43]，我们也许可以说，所谓的儒教国家，就是以儒教的方式来否定国家，而绝非以国家的方式来实现儒教。 人总是为了一个更大的身份而放弃更小的身份。试想上个世纪，一位脆弱的东方的世界主义者，空茫地希冀着从古典中华儒学中吐纳内丹，以换取亚洲智力和政治的觉醒。这份虚无的努力，势必受到贬抑与伤害。受伤之后的“大不言”，将构成他的最根本性格和最终极姿态。生物学家发现，一些动物比如猪、老鼠、蟑螂以全能著称，并能在多数环境下迅速繁衍；而另一些——熊猫、考拉、鲨鱼则挑剔到只能适应极少数特定环境，一旦环境发生变化，它们就因不会调适自我，而把自己暴露于灭绝的危险边缘。[44]无论在哪个时代，无论在世界的东方或西方，世界主义者们从一开始就将自己摆在了熊猫、考拉、鲨鱼式的随时灭绝的濒危处境。这些珍稀物种实际上是一个失落文明遗漏下来的智性子嗣，“新文明里的土著们只能对那个失落的旧世界有些许耳闻。面对新文明，他们则一脸的顽固不化——这份对旧世界的忠诚导致他们背叛了自己真正的出身。他们看似异议者，然而，在去评判这些人的时候，他们对于放弃独立精神的抵制程度比其政见更为关键……这些美丽的孤儿什么都没有迎来，除了他们自身的灭亡。他们成为了一个垂死物种的代表，在新世界里无法繁殖，唯有迅速灭绝。”[45] “世界是一个永久的新奇，永久的单调”，然而，大多数人宁愿把自己交付给一个绝对的统治意志，一个莫名的暴君，让他们去做决定总比自己做决定来得好。脆弱的人类承受不了爱，承受不了美，更承受不了绝对的自由。 五、在悲剧中臻至圆满一个叫斯诺瓦基的波兰人说：“当森林焚烧时，便没有闲暇哀悼玫瑰。”现在，是时候来追认玫瑰的骸骨，以哀悼整座森林了。 传统只属于那些挑选和培养他们的人，传统的嫡传者往往最后成为时代的叛徒，他们诅咒伪文明与伪道德，诅咒智力上贫血的宗教。在人类日常的智力活动远未超拔到审美的高度时，他们乐于从人群中叛变，但是以一个艺术家的身份去叛变。匈牙利的小说家蒂伯德里断言，真正革命的不一定是艺术家，真正的艺术家却永远是革命者。那些最美丽最紧要的思想，深陷在道德的雷区。革命转而开始吞噬自己。这种艺术只有在死灭之后，作为深刻文化变革的殉葬品再次出土，才能获得信服力，重新对传统进行修正和捡选。 国民教育与御用传统的训话，使得我们生活在一个精神与思想的动物园，在历代游客面前，不断展示着自身的丑陋与无聊。面对全然的自由及自由的反面，凶猛之兽旋转踱步于牢笼之中，如同里尔克描述的那样——“强韧的脚步迈着柔软的步容/步容在这极小的圈中旋转/仿佛力之舞围绕着一个中心/在中心，一个伟大的意志昏眩”[46]。在现代化的笼子里，牛虻式知识分子多是被囚困的，不得糖尿病就不错了的野豹子。他们如今成天在修辞里踱步转圈，可游客当心了，一有闪失，他仍可致命。究竟谁是这座动物园的幕后掌管者？又抑或是驯养师和反抗者同谋共计联手创造了这种文化？自以为是主人的奴隶们，面对或明或暗的恐怖，如何创造毁灭自己的超功利艺术品？进化史上人类大脑的发达伴随着体能的退化，知识分子身心健康程度的退行性变化，又是否作为科技“进步”的反作用力而存在？传统的复归者缘何最终沦为传统的抬棺人？先驱们在追求凯本德口中“自由优美的公共生活”的过程中，是否已然渗漏出一丝平庸的气息？我们今天由里及表，透过由希望、欲求、知识、意向构成的思想观念，去解析历史人物的行为人生，又是否意味着对行动自由性的彻底否定？ 也许，这些天生要与世上丑物相拼搏的人物，他们身上传统与沉默的成分，以及对广阔善恶的辨析，实在太过迷人；他们一不小心瞥见了上帝的另一副面孔，继而拥有了北欧海盗般天才的破坏力；不声讨不辩解的哑剧，亦不是狡黠投机，只不过努力扮演一个角色，以“娱乐天空中的观众”。[47] 苍穹之下的观众们也并不寂寞。就在2004年，百老汇上演了乔伊（Joel Hirschhorn）执导的，以霭理士至爱的女权先驱奥利文为原型的诙谐剧目《性之食客》，剧中奥利文的扮演者，身着十九世纪绅士装三件套亮相舞台，喊出她那句著名的宣言——“女人获得平等权之前，我将做一个男人。我就是自己的丈夫”。任何武断的人格，在表面目的明确的坚毅主张之下，都有着层层矛盾搅拢。有趣的是，预告《性之食客》的同期《纽约画报》的另一版上，大幅报道了安迪沃霍尔（Andy Warhol）的回顾展，他的名言“我们不仅仅是参加一个艺术展览，我们就是艺术展本身”仍萦绕在人类生活这座巨型展厅的每个角落。 事实并非，先驱们在一个世纪后的百老汇剧目中被演绎，而是他们所做的一切努力早早为日后的百年大剧拟出了底稿——是我们正在出演与被演。 用艺术代替狂宴。周作人和霭理士可说是有意践行法国画家瓦妥云口中的“荡子精神，贤人行径”。无论他们最终是否做到，这些外部世界的叛徒、内在世界的解放者们，他们没有虚度，没有浪费，没有钻牛角尖地以死明证，没有尽情痛饮生命的甜酒，唯有遵循其内在动力，稳步推进工作。没有任何人任何事，包括他们自己，可以阻碍这工作的完成。 霭理士巨象式写作的《性心理学》，前六卷完成于一九一零年。至一九二八年，霭理士终于写完最后一卷，完成了这部性学大百科全书。其中，第六卷末尾的跋文在周作人一生的不同时期，被他反复摩挲引用： 在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙的历程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固定的炬火递在他的手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。[48] 举着信仰的灼情和无以复加的理性烈焰，这黑暗大道上的火把竞走，必是孤独残酷的。通过孤独，来找寻他们的同类；通过孤独，来触摸上帝的意旨与文明的真性。“救世主亦是经过荒原走向人类”。途中，人类生活的悲惨现实似乎已不再对他们构成刺痛，相反，在某种意义上，惨痛的现实在悲剧中臻至圆满和谐。[49] 武者小路有言：“土拨鼠不能见到太阳，这在土拨鼠是不幸，在太阳却不是不名誉。” 当霭理士还是个幼童时，他曾着迷于祖母讲的一则故事：一个爱美的徒劳的女孩子，在婚礼前夜直挺挺端坐了一个通宵，只是因为怕睡觉弄乱了她新做的头发。 所有这一切，大概都是一场向美意义上艰苦卓绝的徒劳努力。 像多数革命者都不会对革命创造的世界表示满意一样，作为西方现代情感和现代知觉塑造者的霭理士，和作为东方现代审美和现代文化遴选者的周作人——大约也会对他们创造的结局深怀不满。周作人曾愤愤然：“表面上是中华民国，也有了民国的法律了，然而上上下下还是大清朝或以前的头脑。”[50]也不知今时今日之子孙，顶着的又是何朝何代的脑袋了？ 所幸霭理士早就认了，“我的成功都建立在失败的基础上。我不抗议，我接受，我从头再来”。 （原载于《鲁迅研究月刊》2016.2） [1] Cargill, Oscar. INTELLECTUAL AMERICA. IDEAS ON THE MARCH. NY; MacMillan. [2] Boyd, Ernest. "Readers and Writers", INDEPENDENT,CXX ,June 16,1928. [3] John Stewart Collis. “Havelock Elkis：Artist of Life—Astudy of Hislife and Work”,William Sloane Associates,New York,1959. [4] Havelock Ellis.Impressions and Comments, First Series. London: Constable; Boston: Houghton Mifflin,1914. [5] 李晓明主编：《周作人散文》，吉林：吉林文史出版社，2002年，第12页。 [6] 周作人：《圣书与中国文学》，《周作人散文》（第三集），张明高、范桥编，北京：中国广播电视出版社，1992年，第28页。 [7] 周作人：《兆沟沿的通信》，《关于命运》，林贤治编，广州：花城出版社，2013年，第32页。 [8] “怎样把周作人的附逆行为统一进他复杂的人格中？这大概是学术界最为困惑的问题。在本时期的研究中，还没有人能为此提供令人满意的成果。”参阅黄开发：《周作人研究历史与现状》，沈阳：辽宁人民出版社，2015年，第41页。 [9] 钱理群：《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社，1990年，第161页。 [10] 徐学初编：《世纪档案·泰戈尔：社会理想创造人类世界》，北京：中国文史出版社，1996年，第35页。 [11] 周作人：《致陶亢德信》,《周作人年谱》（1885-1967）,张菊香等编，天津：天津人民出版社，2000年，第540页。 [12] 周作人：《一五九北大感旧录》（五），《周作人散文》（第三集），张明高、范桥编，北京：中国广播电视出版社，1992年，第477页。 [13] 王美春：《从先驱到附逆——周作人思想、文化心态衍变研究》，成都：四川大学出版社，第133页。 [14] 周作人：《排日》，《周作人散文全集》（四），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第531页。 [15] 周作人：《俞理初的诙谐》，《苦雨斋文丛•周作人卷》，北京鲁迅博物馆编，沈阳：辽宁人民出版社，2009年，第218页。 [16] 黄裳：《关于周作人》，《读书》1989年第9期。 [17] 废名：《莫须有先生传》，江苏：江苏文艺出版社，2009，第238页。 [18] Phyllis Grosskurth."Have lock Ellis：A biography",Alfred A. Knopf,New York,1980,P96. [19] Havelock Ellis.Studies in the Psychology of Sex.New York,Random House,1936,Vol.IV,P427 [20] Havelock Ellis.The Dance of Life.Boston:Houghton Mifflin,17 Oct,1923. [21] 周作人：《新村的精神》，《周作人散文全集》（二），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第196页。 [22] 舒芜：《周作人概观》，长沙：湖南人民出版社，1986年，第70－71页。 [23] 周作人：《周作人精选集》，北京：燕山出版社，2006年，第9页。 [24] 陈漱渝：《东有启明，西有长庚—鲁迅与周作人失和前后》，《鲁迅研究动态》1985年5期。 [25] 霜峰比较了周氏兄弟对于人生和文学的不同倾向：“我们假若要说鲁迅先生是一个积极的革命者，那么岂明先生，或者当得起一个消极的反抗者的徽号吧。” [26] 施蛰存：《一人一书———论鲁迅、知堂、蒋光慈、巴金、沈从文及废名的创作》, 《宇宙风》1937年1月1日第32期。 [27] 苏雪林：《周作人先生研究》，《青年界》1934年12月第6卷第5号。 [28] 周作人：《新村的讨论》，《周作人散文全集》（二），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第285页。 [29] 鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》（第3卷），北京：人民文学出版社，1981年，第328页。 [30] Havelock Ellis.The Origin of War.January 18th,1919. [31] [奥]茨威格（Zweig,S.）：《昨日的世界：一个欧洲人的回忆》，舒昌善译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第3页。 [32] [奥]茨威格（Zweig,S.）：《昨日的世界：一个欧洲人的回忆》，舒昌善译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第15页。 [33] [美]苏珊•桑塔格：《心为身役——苏珊·桑塔格日记与笔记》（1964-1980），戴维·里夫编，姚君伟译，上海：上海译文出版社，2015年。 [34] [奥]茨威格（Zweig,S.）：《昨日的世界：一个欧洲人的回忆》，舒昌善译，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第74页。 [35] [捷]克里玛：《布拉格精神》，林贤治主编，崔卫平译，北京：作家出版社，1998年，第53页。 [36] 周作人：《霭理斯<感想录>抄》，《周作人散文全集》（四），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第51页。 [37] 周作人：《我的杂学》，张丽华编，北京：北京出版社，2004年，第12页。 [38] 钱理群：《周作人传》，北京：北京十月文艺出版社1990年，第154—155页。 [39] Barzun, Jaques : Classic, Romantic and Modern. London: Secker and Warbury,1916。 [40] 周作人：《公用语之必要》，《周作人散文全集》（二），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第695页。 [41] 此话套用了陈水扁之言，“太平洋又没加盖，觉得大陆好的人可以游过去。” [42] 周作人：《论鬼脸》，《周作人散文全集》（四），钟叔河编订，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第282页。 [43] 马克思对犹太人问题的评论时说：“我们也许可以说，所谓的基督教国家，就是以基督教的方式来否定国家，而绝非以国家的方式来实现基督教。” [44] McNeill, John R, Cliodynamics.Homogeneity, Heterogeneity, Pigs and Pandas in Human History.The Journal of Theoretical and Mathematical History,UC Riverside. |