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叶隽 就德国思想史的发展来说，端绪众多，颇难清理。自宗教改革、文艺复兴以降，犹以启蒙运动之兴起为巨。不过，我想别出心裁，将启蒙以来的德国思想发展以三大路径归纳之，即“启蒙理性”（Vernunft der Aufklärung），“浪漫情径”（Einfühlung der Romantik）与“古典图镜”（Spiegel der Klassik）。（此处德文为作者自己杜撰）。 在我看来，前两者基本可以涵盖德国思想史的二元对立模式。但问题在于，“浪漫情径”并未能取代“启蒙理性”，而成为一种压倒性的主流思想。即便日后非理性的思潮和巨人辈出，但理性思想仍基本占据社会发展潮流的主脉，最多也就是说成“双峰并峙”。（关于这一问题，作者将另文撰述《“启蒙理性”与“浪漫情径”：思想史路径的两分法》）但我想在此大书一笔的，则是所谓“古典图镜”。其中心人物是歌德、席勒，往上可以追溯到莱辛、温克尔曼等人，他们追崇古典，推举希腊，虽然不过是“镜花水缘”，但却凸显了那代知识人“精神突围”的自觉意识，难能可贵。这代人，生长在启蒙理性的大潮之中，即康德所谓“启蒙运动”是他们的大背景，所以理性概念从根本上深入人心；但在具体行为表现上，却恰恰最初是以反理性的方式出现，“狂飙突进”明显是针对理性统治地位的运动，张扬感性、推崇情感、追逐个体之自由精神（但其中仍不难寻出理性的踪影，如席勒的《强盗》设计）。但这一运动的代表人物，如歌德、席勒，很快就撤出了，并最终表现为承继传统的“古典图镜”，最典型的代表自然是歌德、席勒的魏玛时代。魏玛的十年合作，其实所尝试的正是“启蒙理性”与“浪漫情径”的调和之路，既不可一味地张扬自我的个体意志，又不能过分克制自我而强调理性的力量，那么或许回到自然本性的古代希腊，是可能解决问题的方式，这就是我这里要谈到的“古典图镜”。 有意思的是，如果此说可以成立，则到了19世纪后期，其发展情况真是让人大开眼界。“古典图镜”固然是如“水打梨花”，无人追随仿效，似乎自歌德去后，如黄钟废鸣，自此绝矣（但这一线索到20世纪的黑塞、茨威格等，似又有接续的可能，显得要温柔敦厚一些，多少有些调和的倾向）；而“启蒙理性”居然也“分道扬镳”，距离康德等人奠立的基本原则，渐行渐远，终致“南辕北辙”，马克思居然发展出一套阶级斗争的洋洋学说，不但在理论上蔚为大观，而且也在实践中所向披靡。虽然列宁斯大林毛泽东胡志明等人发展出的“马克思主义”已经难复马克思当年之原貌，但毕竟其根源在此；而青年黑格尔派试图以“黑格尔思想”一统天下的想法，虽然荒谬，但却在德国哲学界与学术界曾颇行其道。在文学领域，则发展出另一条路向，即批判现实主义的兴起。其中翘楚，自为冯塔纳、曼氏兄弟等人；当然也可将豪普特曼、西格斯等人纳入。而大放光芒的居然还是“浪漫情径”，这条最讲究人性，最注重情感，最关心个体的思路，居然最得人心，先是有叔本华之异军突起，猛然挑战占据主流的老黑格尔；之后，尼采更将“悲观意志”发展到“强力意志”，并以其生命之壮烈悲慨，而为之做了最好的注脚。这一线索，延伸到20世纪，则为格奥尔格、特拉克尔、本恩、里尔克等人的耀眼光芒，还可提及的，诸如卡夫卡、穆齐尔、霍夫曼斯塔尔等，亦莫不受到尼采之影响。 历史的原相当然会比这里提及的线索复杂的多，这里只是姑且如此简单化而已。遗憾的是，前两者多有发挥变异，作为集大成者的“古典图镜”的重要性，却似乎少有人自觉意识并担当承继。验之以现代中国的思想进路，似乎也若合符节。虽然思潮众多，热血沸腾，但细细区分，现代中国的“众声喧哗”，也无非以“启蒙理性”与“浪漫情径”二道为主。康梁改革，中山革命，马克思主义的引入，多少因了近代中国不得不面对的“救亡图存”之现实困境，“启蒙理性”之占据主流地位，当然也就不难理解。而讲求个体自由、感性发挥的道路，也不是无人尝试，如无政府主义就曾有过很大的势力和影响（如蔡元培、熊十力等人无不曾摆弄“火药大炮”，参与过这条浪漫情径）。可惟有“古典图镜”一路，似乎竟无人试之。“复古主义”的标签自然是被贴得太多，动辄就给人冠之以“选学妖孽，桐城谬种”的名头，确实也让人思之胆颤心惊，不敢胡乱发言。但尝试“中体西用”者却并不在少数，何以却也没有真地能发挥重大功用？我看，恐怕还是需要从前贤自身的思想行动上去找原因。歌德、席勒在魏玛十年的成功，是脚踏实地做出的成绩。 这一点，不妨从席勒的“通向魏玛之路”谈起。1789年，席勒来到耶拿大学执教，虽然是因了歌德的推荐，但两者的交好并不从此时起。两年之前，他曾来过魏玛，其时歌德尚在意大利旅行，在与维兰德和赫尔德的接触中，他感觉并不太好，虽然彼此之间还算客气和谈得来，但并未生发出何等高致。然而，席勒居耶拿，毕竟与魏玛相近，这两座德国古典时代最重要的文化城市，为形成德国“的古典时代”贡献卓著，值得特别提及 （参见Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm: Schillers Weg zu Goethe（席勒向歌德之路）. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1963.）席勒与歌德的接近，也在很大程度上是因了这种地理上的便利条件，1794年，歌德与席勒在一次偶然的聚会活动后略加攀谈，发觉了彼此之间的吸引力。要知道，虽然两人居处近在咫尺，但不相往来（指无深交）却达六年之久；可话说回来，若无地理接近的“近水楼台”，二者也未必能寻到这“金风玉露”恰相逢的大好时刻。 应该说，此时二者的“思想彗星撞击”既有其偶然性，亦有其必然性。所谓必然，乃是说时势背景与个体探索在前期都已准备到了相当成熟的阶段，而此时所需要的正是“对话”与“共思”（think together）。但这又不是随便什么人都可以作为对手（Gegner）或伙伴（Partner）的，必须要有合适的人选，这样才能彼此成为“激活思想的马刺”，甚至是“文艺创造的精灵”。1789-1793年的法国大革命对德国知识精英的刺激是很大的，但或许正是异邦的镜子照亮了本国的前途，不仅是歌德、席勒，康德、费希特、黑格尔等人的态度都无一例外地从开始的好感到后来的反对，其根本思路则一：拒绝通过暴力革命的方式来实现社会的演进。但如果不是革命？那么需要追问的必然是：路将安出？ 18世纪末期的德国，其现实政治社会环境一点都不优于法国。虽然知识精英试图建构民族-国家的理想仍如火如荼，但究其可以踏实着手处，其实极为不易。歌德在经历了青年时代的狂飙突进之后，又有了魏玛行政的实践经验，对政治与社会体验更为深刻。虽然有论者将18世纪后期的魏玛公国，誉之为“魏玛盛世”，这当然也在某种意义上确实反映了真实。但也有论者认为这是“美化封建德国的鄙陋状况”（参见《弗朗茨·梅林和他的文学批评》，载[德]弗·梅林：《梅林论文学》第8页，张玉书等译，北京：人民文学出版社，1982年）总体而言，虽然，在德意志的历史版图里，魏玛公国实在不值一提，确实，面积狭小（34平方英里）、人口稀少（约10万），在德意志诸邦中确实微不足道。但由于公爵卡尔·奥古斯特（Karl August）其人，此邦却在德国文化史上扮演了极为重要的角色，说一句“英才毕至”当不过分。虽然，距离理想状态，还差的很远。从本质上，公爵也不可能改变其王公统治者的根本立场。歌德的弃高位，而秘密游历意大利，其实正是对现实政治失望之后，转向精神追索的重要转折。席勒亦然，虽然与歌德优裕从容的生活状态无法相比，但他由自己与封建王公的对抗而开始的颠沛流离、苦难折磨的物质生活，同样对这个严峻的现实状态有深刻的思考，这也就难怪，他对人身自由与物质自由的诉求无比强烈。有意思的是，在同样经历了选择“以笔为旗”的狂飙时代之后，席勒亦不约而同地搁笔了，他转向哲学，亲近康德；进入历史，执教耶拿；甚至“独创新见”，将美育思想发扬光大，形成了颇为丰满完整的一套理论。 就是在这个时候，两者相遇了。此前，歌德虽然曾经推荐席勒，但以他其时在德国文化场域中的地位，不太可能对一般人“特别高看”；席勒比歌德年轻十岁，但作为《强盗》的作者，即便年轻时曾接受过歌德的检阅，也不会轻易地匍匐在地。这些精神奥林匹斯山上的巨人，必须是通过“精神的碰撞”来相互认知与推崇的。有意思的是，二者的这次“伟大的握手”，竟然是在耶拿的一次自然科学研究聚会上，歌德对颜色学的研究和人类头盖骨的发明自然不必赘言，而席勒的兴趣由此可见亦同样广博。正是在这样的“博杂的共同探索兴趣”之下，才可能有未来的辉煌合作。 恩格斯有一段对歌德与席勒的比较：“歌德过于全能，他的性格过于积极，而且过于入世，不象席勒似的逃向康德的理想中去躲避鄙陋；他过于目光敏锐，不能不看到这个逃避归根结蒂不过是以超越的鄙陋代替平凡的鄙陋而已。他的气质，他的精力，他的整个精神倾向都使他面对着实际生活……”此言可备一说，但过于强调两者的差异，对席勒未免过于贬低。其实，无论是歌德，还是席勒，选择的路径不同，但试图解决人类生存的本质问题的理想，却是一致的。否则以二者如此不同的性格特点，又如何能有如此亲密的灵魂接触与相互阐发创造？歌德的入世，因为他有在魏玛从政的可能；席勒的出世，因为他的出身与经历决定了他很难为当权者所接纳。但是否就因此可判断席勒是出世的呢？我看宜慎重，席勒其实是一个非常入世的文化人，看看他做的办刊努力就可以知道了。早在1794年6月13日，耶拿见面尚未发生，席勒就曾致信歌德，请他参与《季节女神》（Die Horen）的编辑工作。这份月刊的参加者，人数相当不少，仅在《发刊词》中公布者就有约二十人，其核心人物包括歌德、费希特、洪堡、克尔纳与沃尔特曼。出版者则为科塔。而此外列名的，也有相当不少的重要人物，包括赫尔德、雅各比、施莱格尔等人。而如果我们再注意到各人名字前所冠以的头衔，就会觉得非常有意思，因为与此刊闭口不谈政治的编辑宗旨相比，竟会有相当部分人物是政界头衔，如“魏玛的枢密顾问”歌德、“耶拿的枢密官”席勒、“柏林的公使馆参赞”洪堡等等。 虽然这一刊物存在的时间并不长，前后也就三年，但它在德国文学史与思想史上的地位，却一点也小视不得。如此立论，并非仅因为他的主事者是席勒这样的重要人物，也不仅是因为席勒与歌德携手合作的伟大友谊不妨以此为引线，更重要的是，它作为一个公共思想平台所吸引的德国古典时代最优秀的精神人物，以及作为编者的席勒自家背后的“办刊情怀与思路”。可不是吗？席勒做《发刊词》，开宗明义即强调：“在一个逼近的战争喧嚣使祖国焦虑不安的时期，在一个政治意见和这场战争的利益几乎在每个社团中再次引起争论，而诗神和美惠三女神因此被太频繁地吓跑的时期，在一个无论在日常交谈中还是在日常论著中都面临着国家批判这个不可拯救的追命恶魔的时期，想把那四分五裂的读者邀请来进行方式完全对立的谈论，既是值得赞赏的，也是冒风险的。事实上，时代形势很少允许一本杂志获得成功，杂志只得对日常引人注目的主题严守沉默，而它的荣誉则将在于通过某种不同的东西来使人满意，就像现在通过任何东西来使人满意一样。但是，当代狭隘的利益越是使人心情紧张，越是约束人和压迫人，需要越是通过对那种纯粹的人的东西和超越时代任何权威的东西的更高的普遍兴趣而高扬起来，它就会重新处在自由之中，而且使政治上分裂的世界重新在真和美的旗帜下联合起来。”（席勒《〈季节女神〉发刊词》，载[德]弗里德里希·席勒：《秀美与尊严——席勒艺术和美学文集》第228-229页，张玉能译，北京：文化艺术出版社，1996年）这样的席勒，你能说他是完全出世的吗？他是没有现实的社会关怀的吗？ 席勒、歌德的订交虽在耶拿，但古典时代的大事业却在魏玛。席勒之前往魏玛，正是出于歌德的吸引力。歌德曾坦白无误地宣称：“我有了席勒，对我来说是一种真正的幸福。虽然我们性格不同，但是我们追求的目标相同，这使我们之间建立起了密切的关系，实际上我们中间任何一个人离开了对方都无法生活。”（转自[苏]洛津斯卡娅：《席勒》第212页，史瑞祥等译，上海：上海译文出版社，1992年）席勒当然亦同此心，不过这一认识乃是事后追认。在当时，他们恐怕都还没有意识到这一点。这样的合作属于“无意插柳柳成荫”，但也正是这种无意识才有可能“欲穷远目，更上高楼”。应该说，从今天的立场去理解当年的思路，会有很大的不同，毕竟时代、背景、语境等等，都会有相当之差异；更何况，是以异族后辈的身份，去理解前贤。但在我看来，对于德国知识精英来说，自启蒙以来，就一直面临着一个自我身份认同与民族构建的问题，这条线索，一以继之，但问题在于，如何实现这个目标，在方法与手段上，却有不同的探索与相当之歧异。代际承传、师生反目、诤友断袍……这种种发生在知识精英中的现象，都不是为了个人私利，而所争在大者，关系到德意志民族本身的精神确立。托马修斯作为“德国哲学”的奠立者，花了大量精力，试图使哲学从神学中摆脱出来；莱布尼茨作为开启德国启蒙大幕的旗手，奠定了理性原则的德国规训；而其弟子沃尔夫则竭力使之发扬光大；到了莱辛与康德， 一以文学，一以哲学，都坚持的是启蒙的原则；可康德与哈曼，本为柯尼斯堡的同事与朋友，却渐行渐远，分别代表了理性与浪漫的两极，原本坚信启蒙的哈曼，竟又从意大利接过维柯的思想源流，高张反理性的大旗；而这思想上的激烈碰撞，竟又发生在康门弟子，后改投哈氏的赫尔德身上，最终竟以赫尔德挑战前师康德的面目出现；可赫尔德又是歌德的青年导师，对其影响重大，狂飙突进不妨正可看作“康梁师徒”的戊戌变法，只不过策略不同而已。从这样的思想史源流与框架中来看，歌德日后之“省思自我”，是理所当然。梁任公自立门户，并未决然地走向反面——投向孙中山。同样，歌德在走出浪漫的时候，也未想当然地选择“启蒙理性”。 席勒的路径大体相同，年轻人热情冲动，很容易选择冲撞激烈的强力意志，狂飙突进之后，才会发觉问题原非自己的一腔热血可以解决。他的沉入康德哲学，埋首史料梳理，甚至试图发明美育思想，都是亲近理性的一种尝试。但他显然也同样意识到，仅仅是启蒙，恐怕并不能解决问题。 正是在这样的大背景下，两者走到了一起。歌德、席勒携手魏玛的这十年劳作，日后固然是被人誉之为从事德意志民族史诗的构建工作，可在当时，同样是受人“訾议”的事体。在德意志民族经济落后、政治屈辱、民族统一为当务之急的时候，歌德、席勒却安守书斋，“赛诗作文”，难怪会有人对此加以讥讽。可事实却是，恰恰是这样的文人本色，却成就了德意志民族最为辉煌的文学、文化与思想遗产，而“古典图镜”这一思路的成型，更是歌德、席勒对于思想史的重大贡献，犹待进一步深究探索，对今人的意义，即便未必是“拨云见日”，但也必然可以提供重要的“异域之眼”。设若如此，历史与当代，异域与本土，理性与情感，其间的交织相错，或许都有了一种可以“生发灵感”的可能。 在我看来，“古典图镜”这一概念，包括了至少以下几层含义：一是以中道思维去衡量事物，这受到中国思想的影响，主要是歌德，同时席勒也借鉴并使用了这一方法；二是以借来“古典希腊”为理想范式，在这方面歌德、席勒几乎不约而同；三是将诗学定为“古典时代”的最重要特征，两者都以其互补性的创作实践做了最好的证明；四是慎重处理各种外来思想资源的“彼此张力”，尽可能“融会东西、萃于一炉”。这一点表现在几个方面，如“古典希腊”，如“中道思维”，但还有对英国资源的借鉴，尤其是莎士比亚；对东方思想的重视，不仅中国，阿拉伯、印度都在歌德关注的视野之内。 所谓“中道思维”，在我看来，乃是“古典图镜”这一思想史路径在“浪漫情径”与“启蒙理性”之外异军突起，成鼎足三立之势的最重要思想资源。除了以歌德、席勒为代表的古典人文主义者（还有洪堡等人），那个时代之前与当时的所有知识界精英，莫不可在这两条大的线路中找到位置。但惟有歌德、席勒，既不弃“感性”（浪漫），又不远“理性”（启蒙），他们试图寻找到一种张力所在。路将安在，他们将目光转向遥远的古代，那里有西方人所认同的古典希腊。虽然温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann, 1717-1768）已在标榜回到希腊，温克尔曼的特点是视野宏阔，考虑问题注意到各领域之间的互动关系，谈论艺术也非就艺术论艺术，譬如他在论及希腊艺术的繁荣时，就特别注意考察其时的社会环境：“从希腊的国家体制和管理这个意义上说，艺术之所以优越的最重要的原因是自由。在希腊的所有时代，甚至在国王家长式地管理人民的时代，自由也不缺乏……”他还认为：“在自由中孕育出来的全民族的思想方式，犹如健壮的树干上的优良的枝叶一样。正如一个习惯于思考的人的心灵在敞开的门廊或在房屋之顶，一定比在低矮的小屋或拥挤不堪的室内，更为崇高和开阔通达。享有自由的希腊人的思想方式当然与在强权统治下生活的民族的观念完全不同。希罗多德引证说，自由乃是雅典城邦繁荣强盛的唯一源泉，而在此以前，它由于被迫承认独裁政权，则无力与临近的城邦匹敌。正是这个原因，希腊人的演说术只有在充分自由时才开始得到发展。”（《论希腊人的艺术》，载[德]温克尔曼：《希腊人的艺术》第109、111页，邵大箴译，桂林：广西师范大学出版社，2001年）温克尔曼的基本思路，还是借他人酒杯浇自家心中块垒。就拿他最著名的论断，所谓“高贵的单纯和静穆的伟大”（edle Einfalt und stille Größe）来说，这其实与希腊艺术与文学的总体特征不完全符合。但却很为后来者所激赏，因为这种思路从总体上符合歌德、席勒推崇“古典希腊”的取径，意在为我所用。但正如前所述，歌德等对“古典希腊”虽非专门家，但却有相当深刻之了解，确实是他们的思想渊源。这与他们的其它外来资源，尤其是东方文化是有本质区别的。 歌德与中国思想文化关系颇有联系，确实，不管是说他的阅读《好逑传》，还是创作《中德岁时诗》（Chinesisch-deutsche Jahres- und Tageszeiten，又译为《中德四季晨昏杂咏》），都值得细加考察。不过，若是说中国乃歌德重要的甚至不可或缺的思想资源，则需要认真推敲，不可妄加断言。就我看来，以歌德作为“世界诗人”的胸怀，他确实有“海纳百川”的气魄，也善于吸收与汲取外来资源，但毕竟他作为一个欧洲人，有其基本的立场与判断，作为一个“异者”，中国虽然进入其视野，并得到相应重视，但在其思想资源库中仍是一个相对微薄的单元。如谓不信，不妨来听听歌德的夫子自道：“我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品所描绘的总是美好的人。对其它一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。”（[德]爱克曼辑录《歌德谈话录》第113-114页，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978年）这段1827年1月31日的谈话，表明了晚年歌德的基本思路，其强调“世界文学”时代的到来，举希腊为理想楷模，而将包括日耳曼民族史诗《尼伯龙根之歌》（Das Nibelungenslied, 约1200年）亦排斥在外，中国自然也就不在话下了。这一思路，在歌德其实由来颇久，1822年时，他对中国文化有这样一段评价，在他心目中，“中国、印度与埃及的古学，不过是新奇的事物而已；如我们自己或世界能熟悉它们，自然也不错，但对于我们道德及美学上的教育贡献不大。”而他推崇的则是古典的希腊罗马文学：“罗马及希腊文学的研究也许将永远为我们高级教育的基础。”（歌德：《格言与反省》，转引自[德]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》第124页，朱杰勤译，北京：商务印书馆，1962年）甚至要求“永远学习希腊人”（[德]爱克曼辑录《歌德谈话录》第129页，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978年）。这一对希腊的推崇思路，不自歌德始，其促进最力者，当属温克尔曼，他有名言称：“欲成伟人巨子，必得效仿希腊。”不仅是歌德、席勒，其实从莱辛到赫尔德、洪堡、荷尔德林，德国由启蒙到古典的知识精英们，对希腊文化都推崇备至。（当然他们都非职业的古典学者，但有论者即在指出此点的同时，仍特别强调他们在德国古典学研究中的重要性。参见Wilamowitz-Moellendorff, U. von: History of Classical Scholarship（古典学术史）. Trans. by Alan Harris. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1982. pp.105-107.）洪堡甚至强调：“无论在任何状态与任何时代，对这样一种特性（即希腊特性）的研究都将裨益于人类修养，因为正是这种特性同时成就了人类整体特性的基础。我们这个时代对物质的关注远胜于人本身，对群体的关注远胜于个体，对外在价值与功利的关注远胜于内在之美与精神，高雅与多元文化距离初始的纯一性越来越远。在这样的时代里，回顾那些一切情形都几乎恰恰相反的国度无疑是有益的。”（德文原文："Das Studium eines solchen Charakters muß in jeder Lage und jedem Zeitalter allgemein heilsam auf die menschliche Bildung wirken, da derselbe gleichsam die Grundlage des menschlichen Charakters überhaupt ausmancht. Vorzüglich aber muß es in einem Zeitalter, wo durch unzählige vereinte Umstände die Aufmerksamkeit mehr auf Sachen als auf Menschen, und mehr auf Massen von Menschen als auf Individuen, mehr auf äußren Wert und Nutzen als auf innere Schönheit und Genuß gerichtet ist, und wo hohe und mannigfaltige Kultur sehr weit von der ersten Einfachheit abgeführt hat, heilsam sein, auf Nationen zurückzublicken, bei welchen dies alles beinah gerade umgekehrt ist." Humboldt, Wilhelm von: "Über das Studium des Altertums, und des griechischen insbesondere"（论古典尤其是希腊研究）(1792), in Humboldt, Wilhelm von: Schriften zur Anthropologie und Bildungslehre（人类学与教育学论集）. hrsg. von Flitner, Andreas. Frankfurt am Main, Berlin, Wien & Ullstein: Klett-Cotta, 1984. S.24.）。荷尔德林则说过：“康德和希腊人几乎是我惟一的读物。”（1794年7月10日致黑格尔信，载荷尔德林：《荷尔德林文集》第358页，戴晖译，北京：商务印书馆，1999年）。 不管是印度还是埃及（请参见Katharina Mommsen: Goethe und die arabische Welt. Frankfurt: Insel, 2001. “Goethe and India: towards a world literature”, in Sisir Kumar Das.: Indian Ode to the West Wind : Studies in Literary Encounters. Delhi: Pencraft International, 2001.）其实都各有其作为文明古国的立国根基，其文化之深蕴积淀，都值得细加挖掘，而事实证明，歌德与其文化关系颇密切。至于中国文化，无论是文学、艺术，还是思想、学术各领域，都是气象万千、博大深沉。歌德所接触到的东西，太过有限，且远非第一流的思想家与文学家，故此有这样的判断也可以理解。这固然与歌德所处的那个时代所接触到的中国文化的范围与孔道有关，但另一方面，值得注意的是，它同时也与歌德自身的立场选择与思想构建密切相连。但也许连歌德自己也没有意识到，他从中国文化里汲取了至为重要的思维资源，从而使得自己在方法论上于潜移默化中“臻于大成”。这就是“中道思维”（关于“中道”的概念，西方也有。早在古希腊时代，亚里士多德在讨论道德德性时就提出过“中道”，即介于过度、不及之间的适度。参见[希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》第53-57页，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年。但就总体而言，“中道”在中国思想里的核心地位远超于西方，歌德的“中道”观很可能源自中国而非西方）。“古典图镜”的四大特征，无论是引为典范的“古典希腊”，还是作为成就的“诗学创造”，甚至具有世界胸怀的“融会东西”，都能够成立，也不会引起太大质疑，惟有这作为指导性的思维方式可能，却未必得到世人的认同，因为很难有证据显示此点。而恰恰是这点，是中国思想的光辉所在，歌德受其惠而不自知。所谓的“中道思维”，包括以下几层意义，一是源自中华；二是老子之道，即“道可道，非常道”，或曰“道冲，而用之或不盈”。乃是指具有抽象哲学概念的那个“道”。三是中庸之道，孔子云：“极高明而道中庸”。程子谓“不偏之谓中，不易之谓庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也；致中和，天地位焉，万物育焉”。而又谓：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。而落实的更具体些，就是“过犹不及”，就是“折中而取”，但这并非乡愿式的“风头草，两边倒”，而是在理解认知之后的驾乎其上。这点在歌德、席勒思想中都有所体现。席勒的美育思想中，特别强调“感性”与“理性”之间的“审美”；歌德的中正平和，那更是有目共睹。他们在“浪漫情径”与“启蒙理性”之间都不归列，而是另创新派，届于感性、理性之间的定位，亦正可见出这并非简单地充做和事佬，而是对双方都有“同情之理解”后的从容择取、青出于蓝而胜于蓝。这些，其实都是“中道思维”的最好表现。（若论到他们何由接触到中国的“中道思维”及彼此关系，是否就是真受启发？需要细加考证，容专文撰述，此处不赘） 所以，歌德、席勒对“古典希腊”的标举，既有对温克尔曼相继承的一面，更有独立发挥、构建新时代需求的一面。与温克尔曼只是想在艺术与美学上“浇自家胸怀”不一样，歌德、席勒试图创造的，是一个独一无二、与民族-国家构建紧密相连的“古典时代”。所以，此处的“希腊想象”，就必然更多地带上自家的主观色彩与创造情怀。他们不是为了单纯地模仿希腊的艺术和文学，继承其内容和形式，而是借鉴其典范意义；所以，“古典希腊”更多是一种理想化的“典范塑造”，其象征意义大于实际作用。 那么真正起作用的是什么呢？歌德、席勒的基本思路何在呢？在“诗学创造”。席勒对“诗人”的定义可以让我们大开眼界：“不管是谁，只要他能将其情感状态诉诸于一种客体，而这种客体又能使我进入到那种情感状态，并能对我产生灵性的影响，我就称其为诗人，创造者。”（德文原文："Jeden , der imstande ist, seinen Empfindungszustand in ein Objekt zu legen, so, daß dieses Objekt mich nötigt, in jenen Empfindungszustand überzugehen, folglich lebendig auf mich wirkt, heiße ich einen Poeten, einen Macher. " Schiller an Goethe, Jena, 27, März 1801. in Seidel, Siegfried (Hrsg.): Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe（席勒歌德通信集）2 Band. München Verlag C.H.Beck, 1984. S.365-366.）在他们看来，诗更多地是一种情感的自然流淌与自由表达，但应加以灵性创造的光辉。看一看，德国文学史上最辉煌的那些诗篇，有多少是创造于这短短的十年间啊，《华伦斯坦》、《威廉·退尔》、叙事谣曲、《威廉·麦斯特》、《浮士德》第一部…… 而这种“诗学创造”的背后资源，与表象上的“回到希腊”不同，乃是充分意识到各种不同思想文化资源的重要性，并尽可能将之“融会东西、萃于一炉”。我们今天都在谈21世纪是中国人的世纪，或中国文化的世纪，须知这种东西不是靠一两泰斗权威呼吁出来的，而是靠文人学士在书斋里脚踏实地做出来。如谓不信，看看歌德、席勒的魏玛十年吧。席勒特别强调艺术是人类理想的表现，始终试图在美学构建与现实社会之中构成一种可能的协调张力。而从亚里士多德以来，强调的一直是对自然的模仿，这中间是有很大差别的。应该注意到，歌德、席勒在中年之后对青年时代的思想有较大的修正，即如果说他们的青年时代更多属于“狂飙突进”中人的话，那么到中年之后（以1794年订交为标志，此时歌德45岁，席勒35岁），显然进入了调和“浪漫”（感性）与“启蒙”（理性）的“古典”（图镜）时代。但这种“古典”，又不仅是我们通常意义上所理解的“古典希腊”（或加上罗马），而是全面的对人类文明的汲取，其中包括阿拉伯、印度与中国。 再说说“图镜”的意义，一是“图”，一是“镜”。图画乃是作者在观察临摹之后的创造，立足于主观；而镜中之像则是纯然客观的。故印之以“古典图镜”这一思路，乃是“主观”与“客观”的相互参照，而又不尽信其一，取其中道。歌德曾说过这么一段话：“一般地说，我们都不应把画家的笔墨或诗人的语言看得太死，太窄狭。一件艺术作品是由自由大胆的精神创造出来的，我们也就应尽可能地用自由大胆的精神去观照和欣赏。”（[德]爱克曼辑录《歌德谈话录》第138页，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978年）实际上也就是说，作为文艺创造者，要有自己独立的立场和价值选择，既要尊重自然，也要超越自然。前者是“镜”的功用，后者是“图”的功用，合在一起，正是我们谈论的“图镜”意义。其基本原则与尺度又是一个“中道思维”。 当然，一方面强调书生“坚守书斋”的意义，但同时我们也必须意识到，德国问题的解决，又不简单是知识界内部的问题而已。所以，无论是魏玛古典时代的歌德、席勒，还是同代或后代人的费希特、洪堡、施莱尔马赫、黑格尔，他们所孜孜不倦进行的“纸上谈兵”（甚至也包括教育、社会的改革），在很长时期内并非“功利之用”。只是到了俾斯麦在半个多世纪后真正实现了德意志民族的统一大业与富国强兵，才会有人将目光穿越浩茫的历史烟尘，注意到在分裂、落后与混乱的诸侯割据时代，那群执着、暝思、略显迂腐却又不乏可爱的知识人，或许也有人说他们不过是“书蠹”呢？还有那个不断迁移着自己的居处，为了生计而艰苦写作的青年天才。让我们将历史的时间定格在1799年的德意志吧，那正在路上仆仆风尘、由耶拿搬往魏玛的前历史副教授，那在魏玛时代里与歌德一同并立的诗人，那在文学与精神上共同铸成一个伟大民族的伟人，那五年后就要咯血而亡的病人，他，就是“古典图镜”的重要构创者之一的席勒。弹指一瞬啊，这悲壮的文化英雄，弃世竟已二百年，魂兮归来，这德意志民族史诗的伟大书写者！这人类文明进程中上下求索而无畏的伟大思想者！ (责任编辑：admin) |