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摘要：社会空间“异托邦”是福柯重要的空间批判和现代知识批判概念，福柯著作中的各种特殊空间如疯人院、监狱、军队、学校的知识-权力-话语分析都与这个概念相关，可以说这个概念和与此相关的批判方式贯穿了福柯一生。本文将从两种主要的现代空间观、时间主题到空间主题的转变、空间概念的历史嬗变、乌托邦与异托邦的对比分析、异托邦的六个原理等五方面来分析和建构“异托邦”这一概念和思维方式对福柯和当代哲学的意义。 关键词：异托邦 主体 异质拓朴学 时间 空间 福柯首次提到“异托邦”这一概念是在1966年出版的《词与物》一书的前言中，第二次提到这个概念是在同一年一个主题为“乌托邦与文学”的系列广播节目中。福柯第三次也是最后一次提到“异托邦”是在1967年的建筑研究会上，他在此做了题为《其他的空间》 （Des Espaces Autres）的发言。 彼得•约翰逊（Peter Johnson）对福柯这三个论及“异托邦”的文本做了一个划分：他认为《词与物》中的“异托邦”涉及的是文本空间的问题，而其他两处非常相似的讨论，思考的是对一些特殊的社会空间的一种分析策略。 我们同意将“异托邦”思想分成文本空间和社会空间这样有着内在逻辑关联的两部分来思考的观点。笔者已在别的文章中分析过文本空间的“异托邦”思想了， 所以本文主要是细读社会空间的“异托邦”思想。这一概念的重要性正如王喆在他的翻译提要中所说：“这种另类空间的概念实际上支配了福柯的全部学说。” 一 “主体”与两种主要的现代空间观 讨论“异托邦”必然涉及空间问题，从主体与空间的关系来定位福柯空间研究的特征是有意义的。福柯与现象学哲学路径的根本不同是他没有假设一个被遗忘的“此在”，没有假设一个成为意义和知识保证的主体，恰恰相反，他的“主体”是在真理、权力关系等多种关系游戏中生成的，这种主体并非实体，它总处在身份认同的过程中。福柯这种与现象学不同的主体观对其空间观有影响。现象学家海德格尔认为：存在就是在建造。空间的意义和人生的意义是在一种劳作和行动中被建构出来的，生存在建造的行动中创造意义，与建造的劳动一起领悟存在本身，而且劳作与存在二者一体，不分先后。所以“我们通过建造来实现栖居……建造就是真正的栖居……人类通过栖居处在四重奏中……河流的两岸的出现仅是由于有桥穿越了流水……因为建造生产了处所，建造比数学更接近空间的本质” ，海德格尔认为“栖居”本身是在一种主体或者此在的建造行为中实现的。正是因为有了人建造的“桥”，“岸”才出现，才有了岸两边的景致，才有了空间的本质。建造的主体行动接近了空间的本质。生命的意义正是在这种辛苦的烦的劳作中存在。需要注意的是海德格尔的“诗意地栖居在大地上”经常被误读为诗一般的、审美的生活，其实，海氏的意思是“建造”地、“劳作”地栖居在大地上。诗歌和诗意的意义在此体现为“劳作”（poetic最早的含义恰是如此）。受海德格尔和胡塞尔等影响，法国现象学家梅洛-庞蒂也强调身体的移动和运动是生产和生成空间的根本，他用身体的意向性解释主体对空间的主动创造和介入，而这种创造会给空间以意义。法国另一个理论家米歇尔•德•塞图（Michel de Certeau）在《每天的生活实践》（The Practice of Everyday Life）一书中则通过主体每日不同的行动和实践方式的选择来对抗资本主义谋划下的空间布局，将反抗引入空间行动中。 那么福柯的基本空间立场如何呢？福柯不是在人和主体的行动创造空间和空间的意义上来思考空间的。他认为空间是某种文化和权力的表征，在这种被权力划分的空间中，主体被征服，被生产出来。所以不是人或者主体主动建构空间的意义，而是人或者主体的认同和角色在空间权力中被规训出来。这与洛克对空矩阵（empty matrix）概念的描述很相似。在《规训与惩罚》中，资本主义时代的全面监视和规训方式就是一种空间模式，例如边沁的圆形建筑的设想。在这样的空间中，空间与权力相结合不断生产出惶恐和驯服的身体，例如监狱通过不断划分密闭的空间使得犯人的身体和灵魂得到双重改造。空间设立的目的就是如何使得主体进入身份和角色，使得主体就范。空间为何有如此作用，正是因为空间是某种文化和权力的社会表征。空间批判因而进入了福柯哲学批判中，而其空间批判思想正发端于“异托邦”的空间观。那时间是不是就此不重要了呢？它去了哪里？ 二 从时间到空间 《不同的空间》这篇文章是福柯在1967年3月14日参加建筑研究会时所发表的一个演讲的演讲稿，此文于1984年才被作者允许刊载于《建筑、运动、连续性杂志》杂志的第5期。在这篇文章中福柯从时空上都既关注到当代也书写了历史，空间形式的嬗变在他的描述中可见一斑，而他则要说明一种重要的空间主题，即将一些空间纳入知识、权力与文化分析的范畴。 该文一开篇福柯就划分了19世纪和我们时代不同的历史主题 “19世纪非常迷恋的是历史：发展和停滞的主题，危机和循环的主题，过去的积累，人之死亡的过度重负、全球变冷的威胁等主题。热力学第二原理为19世纪提供了神话学的资源的本质核心。” 19世纪是书写历史的世纪，是探讨思想史与起源的世纪，而且这种历史书写的多是关于宏大主题的历史，其书写方式是一种连续的有着起点和终点的同质话语的叙述，这在无名中应和着进化论作为知识基础的氛围。因而此处的“历史”是一个知识主题即一种无意识的迷恋，是大家都趋之若鹜的书写方式。福柯批判的恰是这种主题历史书写。在《词与物》中福柯通过知识型的历史断裂和变迁的条件的分析说明“大写的历史”这种19世纪的深度主题学追求和“人”在哲学和知识中的出现一样是近期的事件，并将走向消亡，为其他的知识组织方式所取代。而在很快出现的另一部著作《知识考古学》中福柯就用一套陈述学的话语方式从根本上解除语言学、逻辑学等对思想史、解释学等的内在维护。作为科学史学者和概念哲学的传人，福柯给出了19世纪这种知识状态的科学或者说实证性基础。这就是“热力学第二原理”。为何“热力学第二原理”成为19世纪“神话学”式的资源呢？神话学首先就指向它的功能，即“神话”般成为各种书写的内在逻辑和内在理念。无独有偶，另一个科学史学者塞尔也有相似的观点：“紧随其后的则是现代时期，在那里，热力学成了模型。它不仅是所有科学的模型，而且还是所有精神活动的模型（比如文学的模型），是所有世界视境的模型。所有的世界视境都被处于支配地位的模型所渗透。因此，赛尔能在左拉的《卢贡-马卡尔家族》中看到热力学原理。” 在塞尔看来科学与小说不分，它们都分享着共同的认识模型和基础。这也是福柯要说明的。热力学第二原理主要言明了分子的不规则运动与非常规则的物体的关系，即每个规则的实体内部都是分子无规则的运动，而每个无规则的运动都实现了一个有规则的宏观整体。这个原理使人们很容易把思想史、知识史和文化史设想为在无限的不规则的现象，千奇百怪的存在状态背后可以找出规律、整体和运动方向。同时，热力学第二定律也说明了时间的单方向性，这也是19世纪历史书写的特征；最后，冷热的问题也是第二原理的主要问题，它们也是历史关心的问题，而熵的增大也使人们关注一些无序性增大的环境与地球问题。 与19世纪主要以时间的矢量性和单向度为叙述模式不同：“当今时代也许是一个空间的时代。我们都处在一个同时性的时代，一个并列的时代，一个远近的时代，一个共存的时代，一个散播的时代”（19）。同样是在知识和认识的意义上，我们的时代是一个空间并置的时代，而不是线性时间的时代，我们时代的知识思考方式是一种空间并置的方式，我们的知识建构方式是以空间的多元散播为模型的，对此要想以此前的时间逻辑分析就会显得困难。如果热力学第二定律是19世纪的知识神话模型，那么我们这个时代的神话学基础就是“网络”与“拓扑”技术。因而，福柯断言：“我认为我们存在于这样的时刻：世界正经历着像是由点线连接编织而成的网络版的生活，而非什么随着时间而发展的伟大生活”（19），这句话的前半句和后半句构成了对两个时代的知识实践状况描写的明显对比。对于19世纪，浪漫主义、黑格尔主义、历史主义和达尔文主义就是历史书写和求索的表征。而我们的时代则不同了，它是一个空间成为书写散播时代象征的时期。福柯进一步将所言及的问题政治化：“也许我们可以说，引发今天争论的某些意识形态冲突，就呈现在时间的忠实传人和空间的强悍居住者之间”（19）。也就是说现在意识形态的冲突是一种线性的事态判断和拓扑式的网状并存判断之间的冲突，是历史的延续和对他人空间进行侵犯之间的冲突。时间曾是知识内在可靠和固执的标准。时间曾与流动相连接作为可以计算的范畴参与知识的建构，而空间曾是死亡和惰性的象征：“从康德以来，哲学家们思考的是时间。黑格尔，柏格森，海德格尔。与此相应，空间遭到贬值，因为它站在阐释、分析、概念、死亡、固定以及惰性的一边。我记得十年前参加过对空间政治问题的讨论，人家告诉我，空间是一种反动的东西，时间才与生命和进步有关。” 福柯也曾这样评论马克思：“也许马克思主义，至少是《资本论》和其他具有普遍意义的经济文本并不倾向于进行空间化的分析，因为它赋予时间的因素以特权的地位” ，马克思的理论确实试图以时间作为可量化劳动的因素，将社会的等值体系建立起来。在福柯的时代，时间仍占据很重要的地位，时间与生机相联系，而空间与死寂相联系，所以福柯说用空间谈历史“意味着我们对时间充满敌意” 。 时间和空间的冲突也曾反映在结构主义和解构主义之间。但是福柯对于结构主义并没有简单判定。他对结构主义所突显的19世纪的意识形态或者知识形态做了很深入的说明：“结构主义，或者至少是在那个名称下聚集的思想流派，就在分布于时间中的诸要素之间努力确立一系列的关系，这些关系使得要素呈现为彼此并置、对立和隐含的样子。简言之，使得诸要素显现为好像是某种结构”（19）。也就是说结构主义事实上还是时间的，只是它的形式显得像是空间的。结构主义很容易被人误认为是研究共时的结构的、并置的空间概念，因而否定时间和历史的。但福柯认为结构主义的根本保证或者前提是“时间”，或者说是“线性时间”，正是这样的时间概念作为隐含的在场使得现象界的事物、话语和知识得到了一系列同质性的整理，显现为福柯所言的“好像是某种结构”。所以福柯的研究方法与结构主义不同。这里福柯也有为结构主义正名之处，结构主义有被误解为否认时间和历史的嫌疑，福柯的批判还原了结构主义的时间观，认为结构主义并没有废弃时间和历史，而是以其特有的方式把握时间和历史：“这实际上并不等于否定时间，而是把握那种称之为时间和历史的方法”（19-20）。 与结构主义不同，福柯要用“空间的术语来谈论历史”：“人们常指责我迷恋于这些空间的概念，我确实对它们很迷恋。但是，我认为通过这些概念，我确实知道了我所追寻的东西：权力与知识之间的关系。一旦知识能够用地区、领域、移植、移位这样的术语来描述，我们就能够把握知识作为权力的一种形式和撒播权力的效应的过程。” 空间的概念更能帮助福柯分析权力与知识、真理等的关系，而且由于知识被空间化、区域化，可以移植，那么空间研究的动态效应就成为可能。所以福柯改变了空间就是死寂的想象，开辟了哲学新的广阔分析领域。 三 空间观的历时变奏：固定—广延—网状 那么“空间”概念是不是福柯发明的呢？“然而，应该搞清楚的问题是，在我们的关注、我们的理论和我们的体系视野中呈现出来的空间并非是一种发明”（20）。“空间”作为一种理论话语在当代知识中的出现并非是一种创新和发明，“空间”作为一种潜流一直存在在历史中。“空间”作为一种知识和概念，作为一个语词，作为一种意识，作为一种思维方式，作为一种陈述话语并不是福柯自造的，它沿袭了一个历史的脉络又有一个新的当下诉求。“在西方经验中，空间有其历史，人们一定会注意到时间与空间的这一无可避免的连接”（20），在西方，时空同时的出场已经成为一个自然的状态，所以福柯以时间的年代学顺序介绍了历史中的空间概念。中世纪的空间“存在着不同登记的场所所构成的空间总体：神圣的场所，世俗的场所……各种场所的完整层级系统、对立和相互关联，构成了宽泛地所说的中世纪空间——一个局部化的空间”（20）。在福柯看来，中世纪的空间观主要呈现为一种“局部化的空间”意识，此时，社会空间场所是被严格划分的，关于空间的知识和意识也处在一种固定化了的分割状态。人们最重要的空间分割目的是划分明晰的空间，各空间之间界限分明，尤其是神圣场所作为一种空间构成了禁区。这个划分严整的局部化空间有着自己的系统、对立和相互关联的文化意识，即这些划分空间的标准不断让我们看到人与空间和物之间的关系。这种固定化和局部化的中世纪的空间划分标准和意识并不是永恒的，近代的空间意识就不一样了：“这种局部化的空间随着伽利略的出现而被打破了，因为伽利略研究所遭受的真正诋毁并不完全在于已经发现，或者确切地说是重新发现地球围着太阳旋转，而在于他的研究构成了一个无限的同时也是无限开放的空间，也就是说，这导致了中世纪空间的瓦解”（20）。伽利略的根本意义是要重置教会和人们的空间观，空间的固化被打破，空间的无限性被打开，空间的界限被重新划分。伽利略的空间意识给予空间的知识一个巨大的解放。这使得我们有了“绵延” （extention）的而不再是“固化”的空间思考的模式，即：“一个物体所占据的场所不过是其运动过程中的一个点而已，就像一个物体的静止不过是其运动无穷地缓慢下来而已。换句话说，从伽利略开始，也就是从17世纪开始，延绵代替了局域化”（20）。此时，空间的存在以物体的运动来表示，洛克就是这样用“位移”来思考空间的，即物体位置的确立主要由它的空间“广延”来决定。如果说17世纪开始的“广延”这种运动空间概念还主要代表一种线性运动的空间意识的话，福柯认为我们今天的空间意识是关系的：“在我们今天，位所（emplacement）正在取代延绵，延绵本身已经取代了局域化”（20）。今天的“位所”空间概念为什么是关系的呢？“位所是通过点与点或要素与要素之间的邻近关系来确定的。用正规的术语来说，这些可以描述为系列、树状和格子”（20）。“位所”就是一种拓扑学的网状关系空间概念，“位所”就是要在网络坐标中确定具体的空间位置。这里福柯使用了很多计算机术语，上世纪60年代网络技术和信息论都是人类生活最重要变化方式的表征。计算机和信息技术对福柯时代理论家的影响都是难以估算的，列维•斯特劳斯、雅各布逊、拉康都是受益于这些科学技术的进展，然后在社会和文化领域中来转译这种科技对认识方式的改变。 福柯举了几个例子以帮助我们理解当“位所”作为空间的重要知识形态和知识观念时，知识对象的实体与知识关注的区域。首先是“在当代工程学中位所问题的重要性”：“信息的储存或机器记忆中计算部分结果的储存，带有随机输出的个别要素的循环”（20），即我们时代的议题是对于关系性位置与位所的区分与记忆，这种区分一定是在一种系统内的关系区分，这种记忆保证了整个有机网络系统的有效运行：“某个整体中做出标记的或分类的诸要素识别，这个整体要么是随便分布的，要么是依据一个单义分类系统来分类，或依照在多义分类系统来分类”（20）。无论分类的方式如何，“随便分布、单义分类系统、多义分类系统”，做出标记和要素识别是重要的。为了对这个空间的工程学问题作以社会学或者人文科学的说明，福柯举了另一个例子，从这个例子中我们将看到，空间分类在工程学中如果说是不自觉的必要，那么，在对人文科学的询问中就将是自觉的学问形态转型的思考，即“可以用人口统计学的术语来提出场所或位所问题；人的位所这一重要问题不只是弄清对这个世界上的人来说是否将有足够的空间”（20），也就是说空间的分布，对人而言空间的有限性在我们的时代成为极其重要的问题，人口统计学后来成为福柯言说“生命政治”的重要资源，城市卫生与人口统计都是要被纳入到治理术中来考察的，规训社会、现代国家以安全的名义将人口的问题纳入政治，纳入公共空间。所以，福柯说人的位所还不只是关系到人是否有足够的空间：“而且要搞清楚如下问题，在人类各种要素中，何种邻近关系，何种类型的储存、循环、辨识和分类系统将被优先保留在某种情境之中，以便获得某种结果”（20-21）。这才是福柯的空间批判对象，他要研究的是何种“类型”的位所、“邻近关系”和“分类系统”获得了优先权的前提和条件何在，也就是合理性何在，也就是何种“位所”以何种条件和形式获得了合理性存在的优先权力，制造了等级制。因而空间的优先权成为比时间更为重要的关注点：“时间也许只是显现为空间中绵延的诸要素间分布的诸多可能的游戏之一”（21）。时间现在变成了空间的一个维度。 除了年代学意义上的空间概念的嬗变，福柯又以“去圣化”作为一个考察视角反思了空间问题。虽然空间意识从中世纪到现在发生了一些改变，但是各种知识的变化都需要有“斗争”，阻碍新知识产生和解放的旧力量始终存在，所以我们的当代空间尚未在实际中去圣化而成为一个自由的话语场域：“现在，尽管有各种投资技术，尽管有完整的知识网络使我们能够决定投资，或将空间形式化，但是，当代空间尚未被完全去圣化”（21）。当代知识的发达可以使空间形式化，重新划分空间，一定意义上把空间作为技术化客体，描述、分割、征服空间，但它并未成为完全自由的场地：“无疑，不同于时间，空间在19世纪已经去圣化了。诚然，过去有过空间的某种理论性的去圣化（最初表现在伽利略的研究中），但是，我们也许尚未达到对空间的实际的去圣化”（21）。伽利略对空间广延的思考从理论上打破了神圣空间的界线，但是空间并没有从实际和实践的层面去圣化：“我们的生活仍然受制于一定数量的对立，这些对立无法更改，体制和实践也不会去大胆改变它们——我们认为这些对立是理所当然的。比如说，私人空间与公共空间之间的对立，家庭空间与社会空间之间的对立，文化空间与实用空间之间的对立，闲暇活动空间与劳动空间之间的对立。”（21）。这些对立作为一种习惯和文化的不可更改是我们社会的特许，我们所受的空间的“神圣化的控制”也是一种权力的规定。 最后，正如我们第一部分所分析的，福柯的空间研究不具有主体想象的性质。“加斯通•巴歇拉（Gaston Bachelard）的大量研究和现象学家的描述教导我们，我们并不是生活在一个均质而虚空的空间里，而是相反，我们是生活在充满了种种质的空间，也许还是幻想出没的空间”（21）。在空间的问题上，巴什拉与现象学家是有共通之处的，巴什拉在其晚年的著作《空间的诗学》中主要向我们表明了空间不是虚空，而是聚集了众多想象和回忆，聚集了生存的过程和意义的地方。他不断举到房间、床的聚集作用，也描述了地下楼梯与战争和历史记忆的关系。而福柯与巴什拉的空间分析对象和分析方式是不同的，福柯的研究将要告诉我们：“尽管这些分析对当代反思来说非常重要，但它们主要关注的是内在的空间。我现在想说的则是外在空间”（21）。福柯将自己的研究定位在不同于幻想、想象、情感、记忆等内在空间的真实的“外在空间”问题上。什么样的“外在空间”呢？ 四 “乌托邦”与 “异托邦” 我们的常识是：“我们生活在空间之中，由此我们自身得到了伸展。我们生命实际上消逝于其中的空间，我们的时间和历史发生于其中的空间，吞噬和磨平我们的空间”（21），我们以为这个空间是均匀自在的，亙古不变的，我们以为这个空间是虚空的，只有容器的功能意义，而事实上这“也是一个自在的异质空间。换言之，我们并不是生存于某种个体或事物也许置于其中的虚空之中，我们也不是生存于染上了闪光色彩的虚空之中。我们是生存于一种关系整体之中，这些关系决定了彼此不可还原和绝对不可重叠的位所”（21）。我们从未生活在虚空中，我们从未透明和中性地生活在一块地方，我们身处被各种关系染指的位所中，这些真实的充满异质因素的位所不仅在复杂的关系坐标中定位我们的身份，而且这些位所由于其进入不断变动关系的权力-话语中而不可还原、不可重叠。同一“位所”如坟墓却永不可叠合，展示了位所的“游牧”性。福柯打破了空间的“自在性”，“自在的异质空间”将关系研究、人文研究与空间研究叠合起来。这样的空间获得了文化意义，这样的空间理论拒绝了本质主义。因为不可还原为线性的均质秩序，这样的空间也拒绝了本义阐释学和思想史的进化脉络，拒绝了对时间的单向度依赖。既然任何空间都充满了异质因素，那么福柯研究的空间的特殊性何在呢？“然而，在这所有位所中使我感兴趣的是某些场所，他们具有连接其他所有位所的令人好奇的特性，但却是以这样一种方式，即它们把一系列关系悬搁、中立化或颠倒了，这些关系是通过上述场所来命名、反映或呈现的。这些空间与其他所有空间相联系，然而却与其他所有位所略有差异。”（22）福柯并不是要随便选择一些社会空间作为研究对象，他选择的是一些具有“连接”功能的特殊空间。这些“场所”可以把其他所有“位所”连接起来，所以这些场所是一些特定的关系位所和关系空间。怎样连接呢？即在这样一些特殊的空间，那些所有的常规位所中的关系，那种经验的秩序、日常的规则、空间的仪式，甚至那些在常规空间中的身份认同在这些特殊的位所被悬搁，被中立或者被颠倒了。在《词与物》中福柯曾论到由分类的不可能引起的语言毁坏对常规语言成立的条件的思考，这里，福柯对某些场所的钟情也与此相似。正是在这些场所，常规空间中的关系得以被命名、反映或呈现，即常规空间的逻辑被表征出来了。这些场所既是空间的，又是“元”空间的，它们因为与其他所有空间相联系而可以被接受和理解，但它们也因为与常规“位所”有差异而需要特别去分析和关注。事实上，无论是在真实空间的意义上，还是在隐喻的文本空间意义上这些特殊的空间都是福柯展开考古学和谱系学实证分析的场所。这些场所主要有两种类型：第一种是乌托邦，第二种是异托邦（heterotopias） 。 “乌托邦也就是非真实的位所。这些位所直接类似或颠倒地类似于社会的真实空间，它们是完美的社会，或者说是社会的颠倒，但是，不管怎么说，这些乌托邦本质上或基本上都是非现实的空间。”（22）乌托邦是非现实的想象空间，它们往往与理想相关，它们可能是社会的颠倒，包括地位、等级制等。所以乌托邦属于福柯所说的反映了正常生活中常规“位所”关系的差异空间。但是，我们可以看到乌托邦又恰恰是最符合现实逻辑的想象空间，所以乌托邦还是与其他所有常规空间逻辑一致的空间。那么“异托邦”呢： 在所有文化中，在所有文明中，都存在着这样一些真实的场所、有效的场所，它们被书写入社会体制自身内，它们是一种反位所的场所，它们是被实际实现了的乌托邦，在这些场所中，真实的位所，所有能在文化内被发现的其他真实的位所被同时表征出来，被抗议并且被颠倒；这些场所是外在于所有的场所的，尽管它们实际上是局部化的。因为这些场所全然不同于它们所反映，它们所言及的所有位所，所以，与乌托邦相对立，我称它们为异托邦。（22） 这是福柯对“异托邦”的明确定义。异托邦与乌托邦在真实性和逻辑上相对立。这些真实的场所何以成为“异托邦”呢？这些真实的场所它们是嵌入和写入社会体制内的，也就说它们是在社会机制内，被社会机制所认可的现实场所，它们是真实的、局部的，它们是被实现了的乌托邦，它们使得某种理念、文化、理想、颠倒、中立或者关系变成了一种空间现实。但它们又是反位所（counter-emplacements）的，即反我们时代的常规空间的，为什么呢？遥想《词与物》中博尔赫斯的中国分类学，我们知道那个百科全书的分类学是一种分类，但是它又是反分类的，毁坏了分类的，以至于福柯可以去思考分类的条件。此处，一些真实的特殊场所即“异托邦”它们也有类似的功能，它们虽然是局部化的真实存在，但它们却能在它们自身中同时将我们文化范围内所有的其他真实位所的存在显现出来，将它们的逻辑表征出来，让它们“出现”出来；同时“异托邦”还可能使得这些所有真实位所的逻辑被反抗、被颠倒，所以“异托邦”外在于所有的场所和位所，它们在其内也在其外。它们内在于所有场所是因为它们本身也是一种真实的社会场所，而它们又外在于其他社会常规场所是因为它们反映、连接、呈现甚至抗议了其他社会常规场所的运作逻辑，它们因而获得了一个外在的视角，可以观视权力在日常空间运作的细节。这才是“异托邦”的文化意义和作为特殊社会空间的根本功能。这些“异托邦”像分类的毁坏阐明分类的界限一样，阐明了空间的界限，所以它们外在于所有被它们表征、反映、意指和言说的空间。它们像语言的毁坏映射出语言的操作程序一样揭示了我们所寄居的空间的文化建构性，揭露了常规空间的运作逻辑。正是在这样的“元”意义上，这些“异托邦”具有“连接”和“外在”于所有其他位所的作用。参照“乌托邦”的命名，又与之在真实性和逻辑上相反，福柯将这些特殊空间称为“异托邦”。 为了进一步说明“异托邦”的性质，福柯以“镜子”为比喻分析了乌托邦和异托邦的关系。在这种分析中我们会发现，传统的乌托邦空间和逻辑与福柯要阐明的“异托邦”空间和思考模式之间的界限和转换问题：“我认为在乌托邦和这些全然不同的位所（这些异位）之间，必定有某种混杂的、居间的经验，它也许是一面镜子。”（22）乌托邦和异托邦的界限并不是完全分明的，二者之间有着某种复杂的过渡地带。这种混杂的、居间的经验地带而不是那些纯粹的、被理性归化过的地带经常是福柯分析的重点。福柯用“镜子”的比喻说明乌托邦和异托邦之间的经验地带可谓恰到好处：“镜子毕竟是一种乌托邦，因为它是一个非场所性的场所（a place less place）。在镜子中，我在一个非真实的空间中看到我不在其中的我自己，这个非真实的空间实际上就在那个外表后面。我就在我并不在的那个地方，亦即某种让我看见的阴影，它使我在我所不在的那个地方看到了我自己——一个镜式乌托邦”（22）。镜子所反映的场所具有乌托邦的性质，因为它不是真实的场所，它类似于想象中的地方。与想象中的地方一致的是，想象中的地方总有一个“我”的存在，但那个“我”是真实的“我”不在其中的“我”，镜子的效果也是这样，一个非真实的我出现在一个非真实的场所。这个场所看似就在那面镜子的后面，这样我就在我不在的地方看见了我，观照了自己，镜像了自己，认识或者反思了自己。这是一个镜式乌托邦，但同时也是一个“异托邦”： 但是，这也是一种异位，在那里，镜子真实地存在着，并具有某种反射我占据的地点的效果。由于镜子，我发现自己并不在的那个我所在的地方，因为我看到了自己就在那里。从停留在我身上的这一注视中，我回到了自身，并再次开始将眼睛转向我自己，同时重组了我在那个地方的我自己。当我在镜子中看到我自己的那一刻，镜子使得我与我占据的空间（变得）真实，因为它关联着周围的整个空间；但它又完全不真实，因为不得不通过某种在那个地方的虚拟点来感知。在这个意义上说，镜子起到了一个异位的功能。（22-23） 镜子为何又具有“异托邦”的位置和功能呢？首先“镜子”本身是真实存在在那里的，它占据了一个真实的空间。其次，镜子的真实位置和镜子的功能却能反应我的真实位置，在此我也占据了一个位置，我占据的位置通过镜子得到清晰的反射、映照。而且镜子的存在，与乌托邦发现了我所不在的地方的我自己不一样的是，我发现了我自己并不在的我所在的那个地方，这个地方和这个地方的我，引起了我思考。我通过注视那个我不在的地方——镜中的地方，然后回到我自身和我所处的位所，这种观视过程使得我可以重组这个真实位所的我自己，同时重新思考这个位所如何建构了一个现实的我自己。镜子使得我在看到我自己时，意识到我和我占据的空间的真实性，因为镜子关联着、反映着、意指着所有周围的空间，它因为与真实的空间相联系而使我感到我的处所的真实性，但这种真实又不完全真实，因为，镜子是通过一个虚拟的我的处所的形象来告知我，我处在真实中的。所以镜子在此具有乌托邦和异托邦的双重功能，这双重功能要指向的批判空间不一样，后者要理解我们的现实处境。所以异托邦的功能就是指一些真实存在的场所，它们能关联与连接所有的场所，并反映、表征、呈现、反抗甚至颠倒所有的常规场所，它们使我们能言说所有的场所，它们在这个意义上构成所有场所的命名来源。在福柯的其他著作中阐释这一点即是“他者”、差错、疾病、不正常的人定义了我们的自我、真理和正常。所以在空间和逻辑意义上“异托邦”是表征了“空间”命名原则、我们的位所运作逻辑的真实的“元”场所。它们在表征和反思的意义上构成了真正“外在”的分析对象，而福柯也真正实现了对我们所处的资本主义时代的“外在”分析。所以“异托邦”描述的是一种重大的认识论隐喻。 另外这里还涉及如何面对特殊位所和历史与知识的问题，即是什么让我们重组位所和自己。由于镜子，我和我所处的位所都不再是从前，这期间变化的到底是什么？变化的当然不是我站的位置移动了，而是我和我的位所之间的关系，之间的话语和理解方式。这里也涉及反思的可能性在哪里的问题。无论如何，位所和空间不是虚空的，它们与主体之间产生着复杂的话语连接关系。 五 描述“异托邦”的六个原则 “如何来准确地描述异位呢？异位具有什么意义呢？”（23）福柯的问题也是我们的问题。福柯通过描述“异托邦”的原理来解释如何描述和怎样定义“异托邦”这两个问题。需要注意的是福柯是在“异质拓扑学（heterotopology）”（23）这个时代最重大的变革意义上重读历史，重新审视当代生活的。这里我们主要来看一下福柯描述异托邦的6个原理。 描述“异托邦”的第一个原理是“世界上不存在没有建立异位的单一文化”（23）。每一种文化中都存在着“异托邦”，每一种文化也都建立了一些“异托邦，所以“异托邦”是观视每种文化的普遍性场所和视角。而且，“异托邦”不可能以一种固定的模式和形式被建立而出现在每一种文化中： “异位显然采取了极其多样的形态，也许人们并不会发现绝对普遍存在的异位的单一形态”（23）。对于这种多样性，福柯主要区分了两种类型：危机异位和偏离。 单一文化内的危机异托邦是指“有一些特权性的或神圣的或禁忌的场所，它们服务于那些处在与其所生活的社会和人类背景相关的危机状态中的个体，诸如青春期的男女、排经期的妇女、老人等等”（23）。这里一些特殊的人群与他们被安置的特殊场所一起构成了异托邦，可见，“异托邦”并非一个纯粹的空间概念，而是联系着社会实践中的某些特殊的人和事。福柯认为这种古老的异托邦，即“危险的人的传统”在今天已经消失的差不多了，但是19世纪对待服兵役和私立中学的男生的方式和直到20世纪中叶“蜜月旅行”对待女孩子的方式都还是这种古老主题的回应。因为“男性最初的表现就必须出现在家庭之外的‘其他地方’”；“女孩子失去贞操这样的事情也不会发生在‘任何地方’，所以火车、蜜月旅馆实际上正是这样的场所，这是一种没有地理坐标的异位”（23）。对于古老的传统而言“性”的发生在文化中是个禁忌，所以，文化将这样的发生设计到一个没有坐标，情况不明的位置中，火车和蜜月旅馆都是游移和不明位置的，而这些地点构成“异托邦”恰恰是因为在这种空间与文化和人的结合中，我们阅读到连接那个时代生活、地理和文化的思路，它们反映了那个时代的文化特征，表征了那个时代的常规原则，同时它们外在于常规的空间，命名了神圣与亵渎。所以，这些都是有别于稳固的生活空间的“其他地方”。军队、男子私立中学、火车、蜜月旅馆等这些空间的“他性”在这里主要体现为它们成为文化中禁忌发生的地方，它们让我们阅读了某种文化禁忌的含义和建构方式。这些异托邦是文化的标本，是排斥的体现，而每一种排斥、拒斥和恐惧都联系着文化最深层的斗争和结构。这也是为什么 “异托邦”会从真实的空间上升到福柯的批判对象与方式的层面的原因。 尽管这些古老的异位正在消逝，但“我相信它正在被所谓的偏离（deviation）所取代：在这些偏离中的个体，就与中庸或所要求的常态的关系而言，其行为乃是偏离性的”（23）。古老的“危机”异位在消逝，而“偏离”“异托邦”在我们时代有着同样的功能。“偏离”的异托邦就是“休息的家居、精神病院，当然，也可能是监狱，我们还可以加上老人院”（23），这些场所成为“偏离异托邦”并与“不正常性”建立联系，成为“他性”和“被排斥”的场所是和资本主义意识形态相关的。在资本主义时代劳动成为价值的根本，剩余价值必须在劳动的过程中产生，这样劳动时间和劳动能力就成为主要的社会目标。如果有人异于此，他们就是不正常的人，就是被禁止和被排斥的对象。所以“家居”、“老人院”、“监狱”、“精神病院”之所以成为异托邦，在这些地方生活的人之所以是不正常人，正因为他们根据劳动时间和能力标准不能行使正常人的能力。我们从这些地方，这些局部的社会空间窥视了“外在”于所有常规空间的意识形态和社会标准。这些毁坏资本主义常规的空间构成了危险和偏离的异托邦，这些空间既在社会中，又联系和命名了正常的社会空间，反映了它们的逻辑，更重要的是颠倒了、毁坏了正常空间的秩序和功能——那里的人要么不劳动、要么无法劳动。福柯补充说：“不难发现，在我们的社会中，闲暇活动就是某种规章，游手好闲构成了某种偏离”（24）。很清楚，“闲暇活动”被资本主义规章所认可，它们是恢复劳动力，或者促进消费的活动空间，而“游手好闲”则是偏离，即被社会价值标准所排斥。“异托邦”构成了文化和权力分析的重要空间和策略。 描述“异托邦”的第二个原理是：“在其历史过程中，一个社会可以造就出存在并将继续存在的异位，并以不同的方式来运作”（24）。如果说第一个原理从空间角度告诉我们，世界上所有的单一文化内部都有异托邦，那么第二个原理则是描述时间中，社会内部一个“异托邦”的不同历史运作状态。对于历史性来说，这里重要的是存在并将继续存在的“异托邦”以何种不同的方式来运作。这也构成了一种时间批判与分析的维度。福柯说：“实际上，在社会中每一种异位都有某种精确的和特殊的运作，同样的异位会有一种或另一种运作，这依赖于它在其中发现了异位的文化之同步性”（24）。在一个社会中，不仅不同的“异托邦”有不同的特殊功能和运作方式，而且同一个“异托邦”随着文化的发展和变化也会有不同的功能和运作方式。“异托邦”与文化发展的关系要说明的正是在文化的变迁中“异托邦”的变型问题。福柯用墓地的例子来说明这一点。“实际上，墓地一直存在于西方文化中，但它也经历了根本性的转变。”（24） “墓地”作为一个词、一个概念，作为一种空间一直存在于西方文化中，但以“墓地”为命名而联系到的人的身体、人的生死价值却经历着根本性的转变。这就是同一位所的文化迁移，这就是空间的非空间性，这也类似于德勒兹的“游牧”空间概念。所以当我们问同一“空间”概念和场所在历史中还是同一的吗，是同质的吗时，只有用 “异托邦”才能描述这既是同一场所又不是同一场所的考古学问题，同时也才能避免思想史的同质性书写。“墓地”经历了这样的变迁：“到18世纪末时，墓地被置于一个城市的心脏地带，紧挨着教堂。墓地中有完整的等级体制存在……这种坐落在教堂这一神圣空间里的墓地，在现代文明中呈现出完全不同的形态。令人感到奇怪的是，我们可以不那么严格地说，它就出现在文明具有‘无神论’色彩时，这时西方文明开创了对死亡的崇拜”（24）。一直到18世纪末，墓地作为一种身体能够实现“复活”（resurrection）的场所始终联系着教堂，并且处于城市的核心。这时基督教文化对身体、死亡和墓地具有决定性意义。由于死亡是一种重生和再生，人们不但不惧怕死亡，并且将之放在核心的位置。与之相联系的是基督教的“复活”观念。而且在墓地中有完整的等级制，那些都是复活的凭证，也是生存的象征。然而，在现代文明中，曾经与圣地相联系的墓地呈现出了完全不同的状态。墓地被放到城市的边缘，不可视的地带。福柯说这种变化发生在“无神论”和“死亡崇拜”的时代，也即我们的时代。无神论使得墓地不再与教堂相联系这一点我们很容易理解，为什么“死亡崇拜”却使得我们不再想看见墓地，将之边缘化呢？ “从根本上说很自然，当人们真的相信身体的复活和灵魂的不道德时，他们是不会重视尸骨的。相反，当人们不再确信有灵魂或身体会重新获得生命的那一刻，人们也许必然会高度关注这些尸骨，它们最终就是我们在世上和言语中存在的惟一痕迹”（24）。墓地位置的变化不是自然的，影响它的是一系列的社会和文化观念的变化。所以，墓地位置的变化反过来又可以反映和意指这种变化，这就是为何它是“异托邦”。在传统基督教作为普遍意识的情况下，当肉体可以再生的观念指导人们时，灵魂的不道德是要拯救的对象，而身体还可以复活，所以人们不会重视尸体。但是，当一切告诉我们“人之死”时，当理念、观念与知识以“人之死”为前提，当社会领域的意识是灵魂和身体不会有重生的机会时，人们能确证曾经存在的唯一痕迹就是尸骨，所以那个小匣子对每个人曾经存在做了最后并且永恒的说明。尸骨成为人们在世，在言语中存在的唯一印迹，而这又是与资本主义文化的进一步实践相关的。这种相关性首先就是资本主义私有制，从19世纪开始，每个人都有权利拥有自己的一小块地方，一个匣子，这就是对个人存在的最终保存。与此同时，墓地为何会因与“死亡崇拜”——对人的存在的最后敬意相联系但却被移至城市边缘了呢？因为恐惧死亡。对死亡尊重说明了死亡意识的出现，同时也说明了对死亡的恐惧，人们不仅不想看到死亡，死亡成为禁忌，人们也不想想到死亡。所以墓地不会再在城市中心，而且现在由于死亡与疾病相联系，如果墓地和死亡发生在教堂，发生在城市中心，那么疾病和死亡就会伤及周边的人，所以墓地被迁移了。 描述“异托邦”的第三个原理是：“异位有能力在一个真实的场所并置几个本身无法比较的位所”（25）。这个“异托邦”原理要说明的是在一个空间内并置了几个异质空间的问题。这种“异托邦”强调了一般场所没有表征和反映出来的文化空间的层面，具体来说就是：并置与叠加。这个意义上的异位重在强调异位的象征性与模拟性。也就是说它们构成有效的象征符号系统，重构人们对世界的想象与对象化过程。福柯说这种异位的典型代表就是剧院、电影院和花园：“以矛盾对立方式出现的这些异位最古老的例子莫过于花园了。我们应该记住，在东方，花园作为一个迄今已有几千年历史的令人惊叹的创造，具有深刻的象征意义，据说带有复杂的叠加意义……地毯最初就是各种花园图形的模仿复制。所以花园就是一种地毯，整个世界在其中实现了某种象征性的完善，因此地毯是在空间中移位的花园，而花园就是世界最小的部分，同时也就是整个世界”（25）。这种异托邦叠加的正是各个有形空间，各种人类的空间被汇聚于一个并置符号的集合位所即花园或地毯之中。这个花园或者地毯以模拟世界的方式在一个狭小的地方重构了世界，因而在这个局部化的空间，一种整体世界各不相同的空间同时出现在一起，人们看见它就像看到了世界的整体，人们通过这个空间好像感到自己站在了世界的整体之上和外面，这个小小的异托邦反映了所有的空间，并置它们，并在想象和真实的意义上命名它们。这也反映了人类的一种愿望，即求索和制造一个世界全景，人类希望自己像上帝一样再造和模仿一个真实的上帝创造的世界，并能在这个空间亲眼目睹上帝的世界且站在它的外面。 描述“异托邦”的第四个原理是：“异位常常和时间的断裂（désoupages du temps）相关联，即是说，为了对称的缘故，异位向所谓的异时（heterochronias）敞开了大门。异位是在人们处于与其传统时间绝对的断裂时才开始完全起作用”（25）。这个原理说明了时间的异质化，也就是时间突然出现在绝对的界限或者时间的异质叠加和并置。这样的“异时”也是 “异托邦”的一种，它与空间和文化的某种设计和理念相关，这也应和了前文福柯所说的时间在我们的时代可以被当作空间的一个维度来考虑这一点。所谓的“时间的断裂”这里是指“与其传统时间绝对的断裂”，“墓地”异托邦亦能作为例子说明这一点。在“某种奇异的异时，亦即个体失去了生命，同时发轫于某种他流逝于或消失于其中的半永生状态（quasiet ernity）”（25），这里“墓地”的异时是指在生命的特殊时刻，在丢弃人世时间概念和计算方式的时刻，在废止了人世时间的时刻，那时我们习以为常的时间突然出现并且它的连续性突然绝对断裂了。墓地作为一个特殊的空间，产生于一个人与自己传统的时间断裂时，即线性生命结束时，同时，墓地又保证了异时的继续与叠加，因为在墓地中，死去的个人穿越了时间的绝对断裂，穿越了他所不在的时间，而让他与时间的记忆同在，事实上，也就是墓地在一个位所上保存了一个人生命的几近永生的可能，而永生显然是时间的积累和叠加，永生与我们传统的时间观念是完全不同的，线性时间观念的认知正是以起源与结束作为有效前提的，而墓地的时间是永不终结的，由此可见资本主义世俗时间对上帝时间的渴望。 另外在我们时代还有一些异位与异时以某种复杂的组织与安排方式，以某种复杂的叠加方式出现的异托邦，比如博物馆和图书馆。博物馆和图书馆是时间“异托邦”即异时与异位相结合的典范：“博物馆和图书馆是异位，其中时间从未停止过堆积和占据巅峰”（25）。在现代博物馆和图书馆中，历史与时间被同时并置、无限叠加和堆积，它不是在线性中流逝或者走向终点，而是对线性的否定。根据福柯对知识史的考察，17世纪的博物馆和图书馆并不是一种普遍的意识形态，它们只是构成了个人兴趣的选择，而“相反，积累任何事物的观念，构成某种一般档案资料的观念，在一个场所里拥有一切时代、时期、形式和趣味的愿望，建构一种拥有各个时代的场所（这一场所存在于时间之外，免遭时间侵蚀）的愿望，在某个不变场所中组织起某种时间的永恒无限的积累的想法，所有这一切均属于我们的现代性。博物馆和图书馆就是体现出19世纪西方文化特征的异位”（25）。博物馆和图书馆为何会成为“异托邦”，因为它们处在我们的现代性之外，它们表征了我们时代的普遍意识和愿望，表征了我们的时间观念，反映了我们无意识的特征。资本主义现代性的欲望是要建立时间之外的永恒存在的场所，而这个欲望的出现要表达的正是我们对知识和历史的起点和终点的终极寻找和占有，正因为如此，在一个有终点和起点的线性时间的二项的另一面是人类对永恒想法的设法弥补，这是现代性的一个对子。图书馆和博物馆以自身的形式表征了资本主义现代性对时间的占有和无限膨胀的占有意识，但它们也抗议了这种意识，因为它们的排列是一种档案式地并置时间，而不是线性地积累时间，它们以并置时间的方式废弃了时间，废弃了时间的线性流逝。所以博物馆和图书馆体现了19世纪西方文化的特征。与墓地对生死的意识，对死亡的惧怕一样，人们惧怕时间，想占有时间，想在一己之身内积累时间。所以图书馆“异托邦”在积累时间的意义上表征、反映、呈现了资本主义的时间逻辑和愿望。 除了积累时间，福柯还提到：“与这些和时间积累相关联的异位相对立，还有另外一些异位，确切地说他们是在其最徒劳、最短暂和最不确定的方面与时间相关联，这就是狂欢形式”（26）。这种时间形式也是对传统时间的否定，是与传统时间的决裂。它以短而突发作为时间的异类特征，有效构成了传统或者经验时间的他者。这种异时的表现就是“狂欢”。“狂欢”构成了“节日”景观，在这种时刻里，时间伴随它的内容被重新设置，在这种时刻里，一切的秩序变成了传统的异类、中立或颠倒，所以巴赫金研究狂欢化，海德格尔说节日是时间的绽放。这种狂欢异托邦“并不是永恒的，但却是绝对漫长的。”（26）这里的“漫长”是说这些“异托邦”虽然在每次发生的时间上是短暂的，但是，它们却在历史中定时的、经常的发生，节日不就是这个意思吗？这恰恰说明人们对这种异位的内在需求，它们表征了一种暂时的对生存环境和秩序的否定或者颠倒的渴望。这种异托邦的典型例子“就是一些博览会，其不可思议的虚空位所处于城市近郊，每隔一两年便云集许多摊位、商品陈列台、非同寻常的物品、角斗者、snakeladies、算命人等等”（26）。这种“博览会”到现在在每个文化中都有，它们占据了一些“虚空”的位所，因为它们不是经常出现在那里，它们的“位所”并不固定，同时，它们不是出现在城市里，而是出现在对城市而言不可见的市郊。这些“虚空”的位所构成了一般位所的反题，提供不可思议的事物、东西和价格。最后福柯还分析了现代社会的狂欢异位：“最近，一种长期性的异位被发明出来了，这就是度假村，那些波利尼西亚村子为城里人提供为期三周的原始的和经常性的赤身裸体”（26）。度假村构成了我们时代的长期性异位，即它实现了对狂欢形式的延长和重写。在波利尼西亚村子里常规被打破，常规秩序被颠覆，常规习惯被抗议，在那里人们可以原始的，经常性的赤身裸体。而赤身裸体在我们的日常生活秩序中被认为是不道德的。福柯将度假村与博物馆、图书馆结合起来分析，使我们更明白我们的现代性特质，而且如果图书馆是19世纪的标志和象征，那么度假村则与我们今天结合更紧密：“你可以看到两种形式的异位，一种是狂欢的异位，一种是结合着积累时间永恒性的异位。在某种意义上说，尤巴草屋就类似于博物馆和图书馆，因为重新发现波利尼西亚人的生活，也就废止了时间，但是时间也重新获得了，就好像是以某种宏大的直接认识的形式，人类的整个历史回到了其源头”（26）。度假村“异托邦”通过短暂的割裂时间和社会的秩序而实现一种颠倒和抗议，而图书馆“异托邦”，通过积累所有的时间废止时间，与传统时间决裂。通过度假村和图书馆两种异托邦的比较，我们发现二者虽有区别，但其共同之处就是废止了时间，所以二者被合并在第四原理中。度假村通过废止当下时间，实现了远古时间的重生，在一种遥远的远古幻觉中，我们直接认识了时间，感到了时间的源头，这个源头被感知为有时间，有起始；图书馆通过积累时间，废止了时间的流逝，也获得了所有的时间。 描述“异托邦”的第五个原理是：“异位总是假定了一个开放的和关闭的系统”（26）。这种“异托邦”的特征就是设置禁区，而设置禁区的目的恰恰是使之成为一个有开放和关闭机制的系统，这样这个特殊的“异托邦”空间就成为孤立的不被许可进入或者有条件被许可进入的空间。被禁止进入的特殊空间如军营、监狱，有条件进入的空间如顺从了仪式或者净身（purification）之后才可以进入的空间，如宗教圣地等。而那些禁止的原因，允许进入的条件，禁区的形式就是福柯要研究的“因素”。这种禁区式的异位，也会有一些伪装的形式给人以进入的幻觉，它的开场其实是关闭：“他相信自己正在走进去，正是由于这一进入，他也就被排斥在外了”（26）。福柯举了巴西或南美的大农场中的一些有名的房子为例，这些房子对任何游客而言都是可进入的，是开放的，但是由于入口并没有对准房子的中心与内部，所以游客不仅不能进入而且视线也未能进入这些房子：“他无疑是一个幸运的宾客，但并不是一个真的被邀请的宾客”（26）。福柯认为这种异位已经在我们的文明中消失了，但是汽车旅馆可以在我们的时代书写这种异位的特征，汽车旅馆虽然在公共视线之下，但却是不可抵达的私密性非法性生活被允许的空间，所以它既是开放的，又是关闭的，它既是一种空间又是反空间，它构成了对不被常规空间允许的经验的释放。 描述“异托邦”的最后一个原理是：“异位有一种与其他空间相关的功能，这种功能散布于两个极端之间。”（27）。这两个极端之一是：“一种异位有某种创造幻觉空间的作用，这种幻觉公然排斥所有真实的空间和人类生命在其中被加以隔离的所有真实位所。”（27）这个极端的异位要造成我们不在真实世界的幻觉效果，在这种幻觉世界，我们与那种已然被划定的日常生活空间中的秩序决裂了，它构成了经验秩序的反题，它暂时否定了真实世界。真实世界在这里强调的是一个真实的秩序，比如男女关系的秩序。所以福柯说：“我们现在被阻止进入的那些著名的妓院，长期以来所起的也许正是这种作用。”（27）妓院有效地提供了一个幻觉空间，在那里真实空间不再有效，真实的伦理机制不再有效，但它是在一个社会体制内的，它只是一个幻觉性的异托邦，出了那里，一切秩序照旧。与这种异位相对应的另一极是：“创造一个不同的空间，创造一个与我们的空间同样完善、严密和妥善安排的不同空间，这种空间紊乱不堪。这或许是并非幻觉性的异位，而是补偿性的异位。”（27）这种重新在远方创造一个补偿性空间的异托邦就是“殖民地”。对“殖民地”进行完美处所的设计反应的其实是“精确地再现了基督耶稣的十字架符号”（27）。从此美洲人民“个体的日常生活的管理并不是依据汽笛而是教堂的钟声”（27）。这些殖民地作为异托邦反映了殖民者的空间和秩序理想。 在妓院和殖民地这两种极端的“异托邦”之间广阔的空间是“船舶”“船舶乃是出类拔萃的异位。”（28）船舶是一个没有确定处所的游动异托邦，这个空间实现了从妓院到殖民地的连接，没有船舶，殖民地是无法实现的。船舶实现了不可能的秩序，它将人们带到可以建造理想的圣经秩序的殖民地，它代表了理想的处所，因而，颠倒了实际的空间。同时，船舶在象征的意义上与妓院一样将人们带入梦幻之地，它由于连接了未知、冒险和新秩序的可能而代表了想象力的最伟大宝库。在此生命实现了对循规蹈矩所需要的规则的否定，在一个没有标记的处所中创造了特殊的辉煌，包括“殖民地”这种“辉煌”。 作者：张锦 (责任编辑：admin) |