|
【内容提要】 在后结构主义理论和犹太思想中，“书写”同样具有十分特殊的重要地位，这是否可以说明这两者之间可能存在着某种关联？本文试图借鉴当代女学者苏珊•汉德尔曼、神学家大卫•特雷西等人的思考，以一种跨学科的理论探讨，从三个方面对于当代“书写”理论中存在的犹太思想痕迹进行梳理：首先，从德里达的“痕迹”论及犹太思想中上帝的“隐退”或“痕迹”，再由犹太教对文本进行多重阐释的传统对比巴尔特的取消深度及文本观念，以此说明犹太思想书写观中的碎片性正与当代西方思想的精神气质吻合；其次，通过对两者共同带有的“弑父”理论色彩的解读，来说明这恰恰是变更的理论和时代背景下所采取的一种特殊方式，使传统在更新中得以传承；最后，探讨了德里达等人书写理论中带有伦理学转向，正是受到了犹太神学家莱维纳斯的影响，而后者的理论又有布朗肖的“文学理论”在他者的问题上与之呼应，这些理论共同形成了书写“面向他者”的特性。 【关键词】 书写 犹太教 痕迹 德里达 巴尔特 汉德尔曼 弑父 死亡 他者 引 言 对于不少国内的理论研究者而言，似乎在20世纪五六十年代由雅克•德里达（Jacques Derrida）和罗兰•巴尔特（Roland Barthes）等人引领的那场“理论革命”到来之前，“书写”（Writing）在很长时间内都只是一个普通到可以忽略不计的话题。因此，我国理论研究对于“书写”理论的研究，更多的还是从哲学的进路讨论德里达的相关理论，或从文学的进路讨论巴尔特的“写作”理论，真正从一种“人文学科交叉概念”的角度去思考“书写”理论的论说还不多见，将神学、政治伦理学等维度加入在内进行的跨学科梳理就更属少数了。 与这种研究思路不尽相同的是，很多西方学人已经注意到，“书写”这一在后结构主义语境中尤为重要的观念，早在犹太教的信仰和思想中就具有着十分重要的地位。当代美国女学者苏珊•汉德尔曼（Susan Handelman）在对经典/当代犹太教思想与后现代理论之间关联进行研究时提出，德里达等人的理论实际上可以被认为是遵循了犹太教思想中一种看似“异端”的阐释模式，都是在以重写、移置的方式对待传统，以反叛的姿态保证了所谓的“传统”成为始终保持着不断更新的“传承”。 无独有偶，当代神学家大卫•特雷西（David Tracy）也认为，德里达和罗兰•巴特的理论实践引发了对拉比犹太教的书写理论，乃至神秘主义喀巴拉（Kabbalah）书写理论的一种再思考；从而所谓的书写理论革命，其实也可以视为是对书写的一种重新发现，而若细加比较，在二人的书写理论中也确实可以寻出犹太教书写观的痕迹。 这样，“书写”理论也许并不是1967年后的全新理论独创，而在与犹太教书写理论的关联中重新审视它，也就成为了一种必要的理论探讨，这也是像本文一类通过跨学科的方式，探讨当代“书写”理论中的犹太思想痕迹的研究之意义所在。 一、破碎“痕迹”中的书写 当柏拉图借那则因德里达而著名的“书写神话”指责“书写”时，提出的首要罪状，就是书写文字是僵死的，只不过是更为本源的言语的影像和派生物。 而亚里士多德在这一思路的基础上提出的，“言语是心境的符号，而文字则是言语的符号”，更是被视为传统语言、文字理论的源头。这些论述一方面体现了 “逻各斯中心主义”崇尚言语中心的诉求，另一方面也体现了由柏拉图开启的逻各斯哲学对于书写的最初期许，其实恰恰也是（在言语无法持久的情况下），去满足呈现唯一在场的需求，而被柏拉图折衷保留下来的“善的书写”，不过是一种弱化了的言语而已。 逻各斯哲学的这种书写观，从希腊化时代开始便开始影响后来在西方长期占据宗教信仰统治地位的基督教，形而上学的“逻各斯在场”在早期基督教理论中转向了基督耶稣或“圣言在场”的“神圣自我呈现”，“道成肉身”的耶稣成为了纯粹在场的完满中介，也使得书写文字失去了效用。于是，尽管基督教徒被称为“圣书的子民”，书写《圣经》在早期基督教中仍只不过是“圣言”的记录和见证，不过是道成肉身的耶稣不能时刻在场时的一种替代，本身并不具有任何中心的地位——这一情形虽在宗教改革之后略有改变，但究竟还是无改于其底色。 而与长期占据西方思想与精神世界主导地位的形而上学哲学和基督教本体神学的这种书写观对应，文学创作领域当中的书写，也长期存在着一种对于“深度”的追求。在传统的文学写作、文学解读评论及文学理论当中，总是在倾向于将书写设定为一种构建、解读和揭示“深度”的工具。 相对于这种传统的书写观，德里达在其为“书写革命”正式拉开序幕的《论文字学》中，提出了“书的终结和书写的开端”的宣言。鉴于书写本身包含反复、差异的特性，以及符号的任意性和差异性特征，德里达提出，以往对应“善的书写”或神圣书写的“大写之书”（Book）只是一种为保护逻各斯中心的构建之物，而时至今日人们应当认识到，书写之中已经不复存在所谓的稳固同一性，每一次书写都是不同的，是敞开的、可供不断重写的，故而存在的也就永远都是“众书”（books）。而后，他又在《哲学的边缘》中，用“延异”（différance）动摇了在场/不在场的二元对立模式，用符号间差异的游戏和相互指涉关联的关系，说明了意义永远都不是自我完成的，只会在差异的重复中不受控制的“播撒”下去，发散出新的意义。从而，书写也就可以被视为一种不断涂抹/刻画“痕迹”（trace）的过程，德里达甚至进而用“痕迹”替代了“符号”，提出符号系统中的任何要素都是通过指涉其他要素的痕迹才得以构成的，由此“编织”而成的文本，也就没有了超越文本的“本源”，因为“痕迹”才是本源的本源，这也恰恰说明了并不存在绝对的起源，本源只是占据着源头之位的痕迹。 那么，犹太教又是出于何种原因一直对“书写”如此推崇呢？ 作为基督教的母教，犹太教与接受了希腊逻格斯哲学影响的基督教相比，存在着诸多思想上的差异。托利弗•伯曼（Thorlief Boman）在《希伯来与希腊思想的比较》中两者间的区别：与希腊思想的静止、安详、中庸、和谐的静态特征不同，希伯来思想的特征是动态的，充满活力、富有激情。与此相应，希腊人的既有思考形式是空间性的，而希伯来人的既有思考形式则是时间性的。因而，对于希腊人而言，最重要的官能是视觉；而对希伯来人而言，体验现实的最重要官能是听觉。 苏珊•汉德尔曼则在此基础上提出，与希腊人对“注视”的现象性追求和基督教对“道成肉身”基督的“观看”不同，希伯来的上帝虽不可见，也不静态地存在，但他却言说，不可见的启示是可以通过声音和不会完满地具体化为“圣言在场”的词语来显现的，上帝的存在也因此是可以通过“倾听”来感知的。 然而，正如汉德尔曼在《救赎的碎片》中所提出的“最为痛苦和尖锐的问题”：上帝的启示如何才能被倾听到？这启示是直接的还是需要中介的？作为她主要理论资源的本雅明（Walter Benjamin）和肖勒姆（Gershom Scholem）都赞同，上帝创造性和启示性言语并非直接性和即时性的，需要对其进行“翻译”才能克服与上帝的疏远，并带来救赎，而文本的物质性本身就已是一种“翻译”。 后者更提出，希伯来语是原初的神圣语言，因而希伯来字母本身就是神圣力量的载体或浓缩，其各种组合和重组便是造物的规则；文字由此获得与它所传达圣言间的奇妙联系，而不再仅仅是种工具，人与上帝间的交互性关系就在其中得以实现，书写及文本也因此获得一种神圣的地位。 整个犹太教也在某种意义上成为一种“书写的宗教”。 与基督教思想中文字与本质、显义与隐义的二元对立不同，在犹太思想里并不存在文字与本质内涵间的根本差异，也不存在希腊形而上学中的那种本体观念，以及“真理是完全自我同一的存在”这类看法。犹太人之所以谨守符号，是因为他们认为本质与文字符号密不可分。他们并未如奥古斯丁指责的那样，将符号当成本质，并就此沦为偶像崇拜；相反，在犹太人看来，若是抹杀文字的作用，将它与所表现的本质割裂开，并最终推出一个具象的上帝，这才是一种偶像崇拜。 正如当代犹太思想家莱维纳斯（Emmanuel Levinas）所说，上帝与犹太人的亲近关系，并不体现为“与道成肉身之上帝的情感交流，而是一种通过《托拉》为中介的精神联系，它是一种对话，而不是具象为一个活在我们中间的上帝”，所以，只有“热爱《托拉》更甚于上帝，才可以防止直接与上帝接触这种疯狂的念头”。 犹太教的大多数神学家和信徒都相信，《托拉》（即《摩西五经》）来自于上帝，是他在西奈山上传授给摩西的，而且是被永恒地给予犹太人的。《塔木德》中则这样表述：“上帝把他珍爱的放在优先的位置，因为他珍爱《托拉》甚于他造的其他一切，所以他先创造了《托拉》” 因此，犹太教相信，《托拉》先于世界，在世界的空间和时间尚未被创造之时，在任何实际的神圣文本被书写在物质的羊皮书上之前，《托拉》就以黑火的文字被书写在白火的背景之上，物质的墨水和羊皮纸只是覆盖于其上的神圣智慧的外衣。换言之，《托拉》并非人工造物或宇宙的产物；相反，它恰恰是造物的蓝本，宇宙是《托拉》的产物。 因此，它不应被视为对世界的反思，而应当被视为其本质的一个部分，可以说，存在的一切方面都与《托拉》相关联，没有什么能够外在于它，人们若想探寻造物的秘密，就必须借助于《托拉》的文本。 汉德尔曼认为，德里达所说的“文本之外别无它物”完全可以从这个角度来理解。 此外，德里达还曾提出，“世界存在因书存在”，书才是本源的，所有事物在进入世界之前就已经从属于书，世界在根本上就是通过诗歌的铭写和译码读解建构或重构的一个密码文本，所有的事物在存在之前、在进入世界之前就已经从属于书，事物只有碰触到书时才能诞生。 这些的确可以视为对“《托拉》先于世界”的一种重新表述。 莱维纳斯所说的“热爱托拉更甚于上帝”，是从一则《密德拉什》引申而来的——“你们可以抛弃我，但要保留我的《托拉》”，它以上帝的口吻强调，《托拉》甚至比他更为重要，对《托拉》的学习是一种“启示内容恒久不断地重新开启和更新”，所以，研读《托拉》本身就是侍奉上帝。 而当不可见的上帝不再通过“道成肉身”来呈现自己，而是通过《托拉》来传达他的启示时，他借助的其实恰恰是自己的一种“不在场”，犹太教的信仰也正是以对这样一种“不在场”上帝的信望来被定义的。汉德尔曼强调，从根本上说，这种“不在场”并不意味着在别的某处，因为那不过是转换了一个在场、感知或解释的位置而已，同样，它也不等于位于另一无法观看和认知之处所的实体，也不等于非存在，因为这些都仍摆脱不了二元对立模式的窠臼。 然而，“不在场”毕竟还是本体论的术语，在汉德尔曼的论述中，适合用来描述这种“不在场”的，还是17世纪喀巴拉主义者以撒•卢里亚（Isaac Luria）提出的“隐退”（Tzimtzum）。所谓“隐退”是指：上帝并不是通过扩张来创造宇宙的，而是通过隐退和收束，也就是说，为给有限的宇宙留下空间，上帝必须撤回到自身之中，隐退它的无限性，将全部力量都收束到一个单独的点上；在由此产生的空白空间内，上帝从这个隐退“点”之内以这种“自我否定”的方式来造物。这种观念有效地表达了上帝特殊且深不可测的力量。 此外，与“隐退”相似的还有莱维纳斯的“上帝的痕迹”之说。在莱维纳斯看来，“上帝肖像中的存在并不意指上帝的偶像，而是要去在他的痕迹中寻找他”，“上帝是作为一种痕迹而不是作为一种存在论的在场显现自身的”，“趋向上帝不是要因循这些并非符号的痕迹，而是要趋向那些立足于他性痕迹之中的他者”。莱维纳斯强调，“痕迹”的特点在于它既不是在场也不是不在场，它不来自某种神圣的启示，而是基于一种比任何过去和未来都要遥远的“绝对的过去”，一种包括了所有时间的过去。这种“绝对的过去”不能通过任何方式与“现在”相联，但是“上帝”会通过“痕迹”留下某种痕迹，在“现在”中闪耀，从而显现某种“无限性”，上帝也由此“在不在场的情况下保持了他所有的无限性”。 不难看出，莱维纳斯的“痕迹”对德里达的“痕迹”概念有着怎样的启发，然而在“上帝的痕迹”这一问题上，德里达却比他走的更远，提出世界也许并不是“上帝的痕迹”的效果，而是“上帝本身就是痕迹的效果”。在这里，德里达将上帝的“隐退”和“痕迹”观念当作了一种直义的隐退、分裂，甚至是上帝的诡计，从而在上帝之内对上帝进行质疑。在德里达看来，诫碑的破裂实际上是上帝自身的一种分裂，它以缄默的方式中断了和人们的交流，使得人们更需要委身于痕迹之中从而，上帝的不在场最终就像文字的呼吸，使得书写文字得以存活，也为文学创造了一种空间。 这样，不论是否信仰上帝，上帝都在犹太教的信仰和后结构主义的理论中渐渐隐没，再难辨寻他的源头所在，惟留文本中的痕迹。 说到文本，在基督教的大写圣书与犹太教的经书文本之间，也存在着某种对立。首先，犹太教的文本不是一部总体性的、封闭的已完成之书，也不是一个可以定位于某一空间、限定在可计量时间内的物质性事物，它甚至不是上帝在西奈山上授予给摩西的神圣书卷，而既是先于世界存在的《托拉》，又是从未完成的《塔木德》，是早已开始、却又永远不会终结的敞开文本。 此外，由于犹太教对于所谓的“presence”的理解却是流动的，同时包含了过去与未来，因此文本中的每一事件都能够内在地派生出多重的含义，包含着各种反射、指涉。所以，犹太教文本追求的便不是文字背后的单一隐义，而恰恰是文字本身的含混和多义性，并由此敞开了对差异的解释。上帝的启示是神秘莫测的，但也正由于其自身的无形式，它才能够以种种没有限制的不同形式得到体现；何况相对于上帝思想的无限深奥，任何一种用人类语言所作的解释，都不可能包括《托拉》的全部意义。这样，犹太教的思想可以说是以反对多神教的方式，发展了多神教的教义：更多是从“Word”之中听到或读出多重含义，而不是从可以被看到的诸多神灵那里获得启示。 汉德尔曼认为，多重含义是一种需要阐释的编码速记，它总是以不连贯和无逻辑的碎片面目出现，所以文本中的每个字母都浓缩着许多暗含意义，就像在弗洛伊德的“梦的文本”中，“梦的显意”背后绝非只有唯一的“隐意”一样。而梦的隐意转译为显意时所使用的“凝缩”（几个形象的凝聚）与“移置”（意义从一个形象转移到邻接的形象）的方式，更与早期基督教提倡的“寓意解经法”大相径庭，而更接近于一种“解码法”。 实际上，精神分析学家和犹太教拉比的共同之处就在于，他们都假设了一种以多义来显现的隐含意义——它并非是在文本中作为一种具体化的本质被发掘出来，而是在解释的过程之中被发现。 正如莱维纳斯所说，“真理是隐秘的，包含多重向度，并可无限延伸”，所以必须超越朴素显白的章句，解释其背后的奥秘，而“（真理的）文本不会凭借自身展现意义，而需要特别的人作为阐释者来阐发这种意义”。 对于汉德尔曼而言，提倡阐释与提倡书写并不矛盾，犹太教的书写《托拉》和口传《托拉》其实是同一启示的两面，具有同样神圣的地位；书写《托拉》是故意书写得不完整且含混不清，以待口传《托拉》的阐释的，它就是空白和含混处留下的谜题的解释，是对未被书写之物的详尽探究。 如果说《托拉》是与上帝的对话，那么口传《托拉》就是《托拉》的第二次生命，只有通过它，书写《托拉》才能得以理解。因此，《托拉》不仅仅是用包含着造物秘密的火焰文字写就的，同时也是由阐释的适当方法所构成，而解释是从西奈山便已经开始的。如此一来，《托拉》便不再只留于天堂之上，它固然有一个神圣作者，但它也在不断地为其读者的阐释所重新创造和重新书写着。这种对圣经重写的阐释活动，与经文本身存在的时间一样长久，这种重释式阅读在某种意义上就是犹太教的最高礼拜形式。这种观念可以说是一种矛盾的混合，它一面相信绝对起源和权威，一面却又相信人去改变它的能力。这样，由于文本的启示总是向每一读者的阐释敞开，人便不再只是崇高信息的被动接受者，而是成为启示发生之所在。 出于显而易见的原因，在口传《托拉》流传过程中，众多释经的拉比对于同一段经文的阐释不可能是完全相同的。即使是同一位拉比对同一段经文的阐释在不同时候也完全有可能是不同的，甚至可能是自相矛盾的，这是因为阐释者所处的语境是在不断变化的。此外，在拉比之间或师生共同讨论对经文的阐释时，自然也是有问答、对话和争议出现的。这些在犹太教的典籍文本中都被写在了律法的周围，一起呈现给读者。以《塔木德》文本为例，在核心神圣文本周围的这些注解、讨论和引用，总是充满了不确定性，甚至有些在个别论题上还是自相矛盾或是针锋相对的，但又毫不专断地在这些意见中评判出个高下优劣。这样一来，倾听启示之言的宗教行动便成为向所有问题百无禁忌式的敞开，而这种纷繁热闹的对话录方式也由此构成了一种真理的多元性。 有趣的是，我们在德里达诸多著作中，比如《丧钟》、《双重讨论》和《鼓膜》等，也能看到类似的书写布局，尤其是在《丧钟》中，对黑格尔文本的讨论与对法国文学家、剧作家让•热内（Jean Genet）文本讨论的并行对列。 而《塔木德》作为犹太教的典籍，之所以可以容纳下这些多元化的“注疏”，根本原因还在于它们必须符合“《托拉》指导实际生活”这一目的。而若想使《托拉》不可变更的律法对处于不同时代且散居各地的犹太人的日常生活都产生直接作用是不大可能的，为适应各种不断变化的生活模式，就必须借重继承了口传《托拉》传统的阐释和重读，即便是对于那些对于犹太教极端重要、看似无可辩论的问题，也应允许不同观点的提出，这样方能使《托拉》更合时宜，而这正是《塔木德》虽然古老但却始终可以摆脱其汇编成文时的具体历史环境，并得以保持活力的原因。 然而，不论《塔木德》中的各种注解多么迥然有异，它们之间都存在某种必然的关联；《塔木德》中不存在任何真正任意、偶然或离题的东西，任何东西都可以被作为合理的阐释；而对经文的引用也不代表求助于无可置疑的权威，而是为了邀请读者探索引文的语境，寻找它与当前讨论的语境之间的关系，并由此在文本内开启新意义产生的可能性。这样，让读者面临一种竞争式的注释就是必要的，因为那样才有益于调动读者，呼唤读者的自由、创意和胆识——“奥秘”的意义恰恰是一种面向时代、更加具体的意义，经文本身就应当引发读者去解释和探索其意义，去发现当前讨论问题与文本之间的关系。 因此，无论是为了倾听上帝的启示，还是为给当下的生活寻得适宜的教导，《托拉》文本都不再是意义的“再现”，而是意义的“生产”；解读《托拉》也不再是赋予或接受其唯一的意义，而是要去发掘它蕴含的多义性，而伴随这种注解多元化的，就是一种能指的无限嬉戏。与这种观念相似的，正是巴尔特对封闭的、已完成的“作品”（work）和敞开的、生产性的“文本”（text）所做的区分，以及对固定自足、读者只能在不断阅读中“消费”意义的“可读性文本”（readerly text）和可供读者参与并重新书写、从而再生产和创造的“可写性文本”（writerly text）所做的区分。在巴尔特看来，阅读在本质上就是一个在一步步地阐释中对于文本“分解”的过程，一种“离题的系统性使用”，是将文本切割成相邻的片断，处理并打断文本，与它的无限可能一起嬉戏。而读者以这种方式参与书写所领略到的乐趣，就是“文本之悦”，那是一种在自由嬉戏的阅读中，在对文本的重写和意义的再创造中所产生的，无法再用言语表达的“狂喜”。在这种对“狂喜”的描述中，文本实际上已变成神圣意义的源泉，于是文学文本对于其批评者而言，就像《托拉》之于拉比一样，成为顶礼膜拜的“意义的圣经”，正如巴尔特所说，“文本就是神物，而这种神物令我对其充满热望。” 而巴尔特能够得以在文本中享受这种“文本之悦”之悦的前提，恰恰是与前述的逻各斯中心的消解和上帝的“隐退”颇为相似的，深度的消解（“零度写作”）和“作者之死”。 难怪汉德尔曼会认为，在这种文本观念当中，已经可以发现后结构主义能指无中心的嬉戏、解释的无穷性以及反权威性等理论的先声。 汉德尔曼屡屡将犹太教思想和当代理论，尤其是精神分析理论和后结构主义理论相提并论的意图此时也愈发明显了，她正是要用被希腊化的基督教湮没的希伯来传统，来诠释出20世纪西方思想理论的精神气质及主要命意所在，正是要在一个“上帝已死”（隐退）的时代里，在这样一个唯一的隐义不复存在的无权威时代里，人如何能动地寻求、阐释和解决有关意义的问题，甚至是进入到一种书写文本带来的意义无限性和可能性的狂欢之中。 至此，传统观念中应当辅助、代替言语尽可能地呈现在场，以深度和隐义来指向逻格斯中心、上帝、作者等等本体的书写，到了二十世纪却转变为解构逻格斯中心，用痕迹取代本源，在上帝“隐退”、作者“死亡”的情况下进行的书写，整一和系统性被打破，整个时代的思想精神也由此呈现为一种书写的“碎片”。 实际上，当德里达的“大写的书”被终结代之以“众书”的痕迹时，当罗兰•巴尔特的文本不再有真正的本源，可以不断被重写时，他们的文本早已成为碎片性的了，因为由此书写下来的东西将会是不可把握的非个人的、超主体的、无名称的、音乐式的超语法化的文本多重体。这些由痕迹或或碎片构成的文本，绝不会像大写之书一样，犹如一幢华丽恢宏的建筑，它那破碎和断裂的特性，只会像是本雅明所推许的那种“废墟”，摧毁了任何事物的主题、呈现与在场，不能代表任何整体性、同一性和确定性，没有任何意义能够先于书写呈现于其中，包括书写者本身的“作者意图”。而本雅明本人的行文也常常采取相似的碎片形式，他在这种碎片式书写的背后，持有的是一种“星丛”（constellation）的观点，以此来向所有现代的整体性体系告别，并描述一种承认矛盾、差别的新型存在与思想关系，但又绝不将某种乌托邦具象化，因为在深深影响了本雅明思想的犹太教信仰之中，弥赛亚所承诺的自由和统一，将永远是乌托邦的希望、却永远不可能在尘世实现。 大卫•特雷西认为，随着20世纪初本雅明对于“碎片”的这种推崇，众多自启蒙主义就被遗忘、边缘化或压抑的他者、差异纷纷喷涌而出，瓦解着一切的同一性体系，“碎片”成为了20世纪中后期的时代精神。在特雷西看来，有三类当代思想家对于“碎片”的定位是至关重要的：第一类是极端的保守主义者，他们将“碎片”视为是曾经天下大同的一元文化遗留下的，杂糅着懊悔与怀乡愁的“碎片”；第二类则是后现代主义者，他们视“碎片”为他们挚爱的极致之物的一部分，因而也是针对日薄西山的同一性体系和现代本体神学的理性的解放、变革力量；第三类则是特雷西毫不掩饰地进行推崇的本雅明等20世纪初最富启发性的思想者们，他们（主要是本雅明）将碎片视为一种神学意义上的承载物，神圣而富有灵韵，蕴涵着救赎的希望。 特雷西指出，这种暗示着救赎的碎片完全是一种喀巴拉主义式的，这种判断正好可以用前文提及的卢里亚的“隐退”说来证实，后者认为，上帝“隐退”之后随之而来的阶段便是“容器的破裂”（Shevirth Ha-Kelim），各种封闭的“容器”分崩离析，世界陷入混沌无序之中——就像是上帝对自身的“自我解构”一样；而在这一阶段之后，最终还是要进入一种“复原”或“回复”（Tikkun）阶段，来对上帝的“隐退”和“容器破裂”进行回应，并与上帝给造物的最终任务相联系，由此在破碎中走向回归，迎接弥赛亚降临的救赎。 而同时受到卢里亚和本雅明思想影响的汉德尔曼则更进一步，据此对20世纪中后期的思想精神进行了一句后结构主义式概括：“解构正是救赎的前奏。” 包括哲学、文学与神学在内的诸种当代人文学科思想，终于又在这种特殊的时代精神之中达成了某种默契，在不再需求同一性的问题上，在“碎片”中重遇彼此。而必须强调的是，这种有待于进入“复归”阶段的喀巴拉式“碎片”，并不意味着真的存在一种原初的“整一”，也就并不是要实现对整体性的回归，而只是意味着，或许仍然只能保持未命名状态的上帝，只可能在碎片中显现他的痕迹而已。 所以，虽然碎片蕴含着神圣救赎的希望，但它并不真正暗示救赎的实现，而只是一个永远都在延异中的弥赛亚，碎片从而也就不是通常意义上的希望——正如本雅明所说：“只因没有希望，希望才给予我们。” 二、“弑父”的书写 在柏拉图眼中，书写的第二条罪状，是它只会机械地重复其物质性符号，看似有所知觉，但其实只会强行推行自己的系统，用智慧的假象败坏记忆，任何人都可以在没有真正理解的情况下想起并复述书写的文字；而这种重复还会引起解释和再解释的活动，可书写文字又无法控制传达的对象，被看不懂或无关的人误解了也无力为自己辩护，更无法得到作者的救援。 与这种态度相承接，卢梭则将书写视为一种“危险的替补”，因为书写文字往往被人误认为是完整的言语，从而破坏了言语的自然优先性，进而威胁到人类认识的真正源头。相似的，索绪尔也在阐述其语言学时提出，作为替补的书写是一种僭越了言语王位的替补之物，所以他在在肯定其效用的同时，也提醒人们也要认识到它的缺点和危险。 在这一系列颇具连续性的态度中不难看出，在传统观念中，书写是僭越的、带有弑父性质的，会对“原义”造成偏离。 而发起书写革命的德里达一方面指出了这种传统书写观中存在的逻辑悖谬，点明书写在这里其实是充当了“替罪羊”的角色，另一方面却又提出，如果没有苏格拉底之死，没有《智者篇》中“弑父”的行为，哲学论述就不能开始；如果没有对巴门尼德这一庄严父亲形象及其理论的暴力侵袭，书写和自由嬉戏就不会成为必然。 根据这种“供认”，再参照传统形而上学对书写僭越性和替补性的指责，我们也许可以说，不论是德里达的理论，还是“书写”本身，就是具有“弑父性”的。 然而，与理论界最初对德里达等人书写理论乃至后结构主义理论的误读不同，德里达的理论绝非是对传统粗暴而单纯的拒绝和颠覆，同样也有着别样的借鉴和继承。反观几位对20世纪理论变革影响巨大，但又仍然被划入到形而上学传统中的思想家的理论，不难发现他们也都在各自的领域内留给了德里达的书写理论以宝贵的馈赠。所以德里达才会强调，他从未把他们的文本作为一种单纯同质的文本来处理。在这种意义上，书写理论也就不再是德里达横空出世的独家原创，而更像是现代理论发展的必然趋向使然。 与此相似，犹太教迥异于基督教的书写理论和释经方式，必然也要面对如何对待传统－父亲－上帝的问题。在犹太教口传《托拉》对书写《托拉》那种不断生成意义的阐释和重写之中，“原意”是否还能得到保障呢？对此，肖勒姆承认，这种阐释和重写的方式几乎完全不能让人清楚理解《圣经》，但同样不可否认的是，从这种新的角度去看，《圣经》对期望在词语中发现生命和上帝之奥义的人具有强大吸引力。所以，圣书最后变得有些与原意违背是再正常不过的事情，后人所揭示出的新意义往往比原意更重要，甚至可以说是圣书的“新生”。 也就是说，对传统的继承，重要的并不是在维持经文中所谓的“原意”，而恰恰是要借助违背的方式来使之焕发新生。 基于这样的观点，汉德尔曼进一步指出，弗洛伊德、德里达，以及众多后结构主义思想家，其实都共享了这种异端式的阐释模式，都在用一种扭曲、替换和移置的方式，对起源进行重写，甚至篡夺了“父亲”的地位，打破了传承的线性链条。对于德里达等人这种近乎精神上的弑父行为，汉德尔曼借用弗洛伊德《摩西与一神教》中犹太人杀死摩西、但又压抑谋杀记忆的假设加以说明，将弗洛伊德、拉康、德里达等人一并喻为“弑摩西者”（slayers of Moses）。 汉德尔曼指出，在这些“弑摩西者”身上无不存留着“死去的父亲”（如弗洛伊德的摩西、“原始父亲”和他自己的父亲，德里达的诸多哲学之父，拉康的“父亲之名”）的复杂印记，在他们心中，混杂着悖逆的负罪感和挣脱“父亲”权威的快感；能使他们真正自由的，正是这样一种个性化的异端阐释模式，一种有意的“误读”。 在汉德尔曼看来，尽管“弑摩西者”们的实践与犹太教用重写的方式阐释文本的作法相似，看起来都是对上帝和传统的抛弃，实际上却像是犹太教的回头浪子一样，是在以自己的背叛、颠覆或移置使《托拉》或传统得以在不断更新中不朽——因为律法只有被违反时才能够得以确立。所以汉德尔曼才会总结说，“通过违背使律法不朽”的观念正是“弑摩西者”们理论的共同核心。 而“通过异端来回归传统”，正是肖勒姆所定义的“喀巴拉”之核心所在，甚至是所有犹太教神秘主义的一种共性。 正如德里达等人并不愿被视为传统的颠覆者一样，喀巴拉主义者也不认为他们自己是异端，而不过是“传统”（“喀巴拉”一词在希伯来语中的原义）的接受者。事实上，被传授以“喀巴拉”奥义的人，也都是每一代人中的佼佼者，比如族长、先知和一些塔木德时代的拉比，他们惟有达到一定的圣洁程度，才可能通晓被授予的“喀巴拉”。因此，伟大的喀巴拉主义者也同样可以是创造了《塔木德》体系的拉比们，也就是说，喀巴拉主义其实是与拉比犹太教之间存在着精神传承上的关联。 此外，作为一种神秘主义，喀巴拉主义绝不否认或无视人与上帝之间巨大的鸿沟，相反，它正是以对这一鸿沟存在的认识为开端，并由此出发，进而探求缩短这一鸿沟或跨越鸿沟的秘密，为此它付出的努力就是竭力拼接被宗教灾变击破的碎片，并在一个新的层面上恢复被摧毁的秩序。肖勒姆认为，这样一来，“传统”也就意味着反叛与继承的结合，确立与废除的同时进行。 在肖勒姆看来，正是这种充满复苏和变革的传统，才是犹太教保持活力的秘要所在。在希伯来语中，表示“传统”的masorah一词本就含有“交托、传递、放弃”之意，上帝在将圣书交给摩西之后抽身而退，将原本属于自己“特权”的书写权力交给了人，同时也等于将阐释的权威交托给人，只有存在于神圣的生命与人类的书写和重释活动之间的这种能动过程，才是上帝启示意义不断产生的源泉。 所谓的原初书写，本就是不存在的，随着上帝假手摩西打碎了第一块诫碑，所有最初的书写就已经是第二次书写了，上帝以一种独特的谦卑赋予一切以重新开始的权利。从而，犹太教的书写除去确保记忆，记录圣言之外，本就是一种再创式的“行动”。 而在文学理论领域中，也有一位深受肖勒姆这种思想影响，同样可以被称为“弑摩西者”的哈罗德•布鲁姆（Harold Bloom），他的文学理论很大程度上脱胎于喀巴拉主义的思想，他对于喀巴拉的理解，几乎完全源自肖勒姆对喀巴拉的论述，他甚至在肖勒姆对于“传统”的重新定义基础上提出，“异端的可以被认为是传统的”。 在布鲁姆看来，喀巴拉就是对于圣经的一种大规模“误读”，一种解释的竭心尽力，力求将自身从那些长期封闭、给所有后代都施以重压的汗牛充栋的经典中挣脱出来,并由此使得阐释者获得一种可以加诸文本的论断权威和优先权。 汉德尔曼强调，正是布鲁姆将喀巴拉认知为一种有关书写的根本性理论的，而这是连德里达都没有认识到的，至少是没有明确地指出的。 布鲁姆接受了肖勒姆的说法：“诗人与喀巴拉大师之间是具有某种联系的，即便他们由于喀巴拉的神学形式过于显著而拒绝它们。” 对于布鲁姆而言，喀巴拉就是一种能够使诗歌和批评变得更为有力的模式，甚至就连犹太教本身也被他解释为一种文学的修正论，和一种努力克服过去、并成为自身起源的尼采式诗学，这正是他的“影响的焦虑”和“误读”理论的根基所在。他认为，就像“父亲”形象给“弑摩西者”们留下的复杂印记一样，为了回避“传统”所带来的“影响的焦虑”，后来的诗人就会选择对于前辈诗人进行“误读”，采取一种有意的误解、歪曲和修正的态度，对传统进行背叛和颠覆。这样他们才有可能在既接受了一部分前人影响的情况下，开创一种独创性的诗性空间。 在汉德尔曼看来，尽管肖勒姆赋予阐释和重写的分裂、暴力的力量为碎片中救赎敞开了空间，但本身就是个激进的非正统派的肖勒姆，以及深受他影响的布鲁姆，实际上都是将“正统”犹太教定义在一种空洞贫乏的律法主义的基础上的。在异端与非异端之间实现泾渭分明是不大可能的。因此，也许参照一位更为“正统”的犹太神学家的思想是更为明智的，汉德尔曼的目光便落在了本质上仍属于拉比犹太教信徒的莱维纳斯身上。 汉德尔曼运用莱维纳斯的“繁衍”（fecundity）理论对有关异端和传统的问题进行了深入探讨。虽然就父子关系而言，莱维纳斯的“繁衍”与肖勒姆的“弑父”模式有很大不同，但他也同样强调：在这种传承关系中，儿子永远是父亲的重新开始，不可避免地会有着不同于父亲的东西，从而这种传承就不是对同一的重复，而是差异。他所提倡的“繁衍”中虽然也包含一种优先的多元性，但那是一种“多元理性”，它不是一种为自身的理性，而是一种为他者的理性，这种关系给伦理关系带来了无限时间的向度，也带来了真正的超越。所以对于莱维纳斯而言，传承也同样意味着“他者”的引入，这样才会存在一种朝向无限未来的积极的可能性：它涉及了与过往的关系，但又包含了某种全新之物，是无限性的一种具体化，能够以一种不为时代所累和自由地重返过往的方式去宽恕、治愈、纠正过往。 对于汉德尔曼来说，不同于“弑父”这多少有些令人触目惊心的隐喻，莱维纳斯对于“繁衍”的描述也许更有助于人们认识犹太教阐释传统的积极性和建构性。这同样也适用于德里达等人的后结构主义理论。 尽管存在着区别，莱维纳斯还是与肖勒姆一样，都赞同犹太教的这种特殊（甚至是异端）的阐释和重写传统，永远都是开放的，只有开端和不断的丰富、发展以及完善，而永无休止之日，任何一种结论都只能是暂时性的。每个人、每个时刻都可以，也应该用这种多重阅读与书写来为《圣经》或律法的启示作出贡献。对于莱维纳斯而言，解经本身就是一种虔诚和崇拜的宗教行为，就像每天的祈祷一样，因为启示与意义，正源自于人的活动与神圣生命之间的不断互动。这种书写的传统也因此被莱维纳斯称为“活的传统”。 正如莱维纳斯所说，尤利西斯永远都是在回家中获得同一和对自我的认知，而亚伯拉罕却必须离开自己的故土，去一个永远都不能完全属于他们的陌生异乡，才能意识到自己的他者身份。 犹太教本身就起源于摩西这个流亡者，它所信仰的神也是一个流亡者的神，犹太民族对他的信仰和理解都是在流亡的经验中孕育而出的。犹太人不断出走，走向他方和未知将来的流亡，骨子里是他们对认同和同化的抗拒。 因此，自古以来，犹太人就被视为流亡在荒野中的他者，视为闯入者、威胁者和替罪羊，就像他们所推崇的书写在西方形而上学传统中的地位一样卑微。与犹太人共享着相似“否定”原则的德里达不就曾将犹太教定义为一种“书写的激情，对文字本身的钟爱和坚持”吗？在德里达眼中，书写这一延异的游戏，正反映了犹太人作为无根流亡者的境遇：选择了书写的犹太人本身，也被书写所选择着，做犹太人的困难就是书写的困难，因为他们生活在对同一个承诺的期望之中，而这一承诺却只能在一个不断推迟的时间中实现，他们所期望的弥赛亚，也是一个处在不断到来却永远没有真正在场的幽灵。 在所有古老的民族中，只有犹太民族把它的“黄金时代”安排在未来，而不是在过去。或许回应圣经的，就应当是不断地承诺但绝不实现，是信仰一个用不在场来满足其在场的弥赛亚。 所以，犹太人的传统就是一种在流亡和灾难中的学习，以每一时代的重新书写，来获得一种对灾难的坚忍：以卢里亚“隐退”观为代表的喀巴拉，正是在西班牙对犹太人进行大规模驱逐的背景下出现的；肖勒姆将喀巴拉解读为一种对传统的激进重释，也是出于他这一代德国犹太知识分子在特殊时代下的价值选择；而莱维纳斯的“热爱《托拉》更甚于上帝”，也正是在经历了大屠杀和集中营后才提出的。他们都是在各自的时代中，就犹太教的问题尝试一种个人的解决，体现着各自时代犹太知识分子的价值认识。这样，犹太人流亡和救赎的意义，就变成了对影响着上帝本身的宇宙苦难的反思，每一次苦难似乎都在呼唤，甚至逼迫犹太人重新立足当下，审视从前，在舍弃与流亡中获得新生，这才是这一历经磨难的宗教至今仍然屹立的原因。在已经进入“理论之后”的今天，汉德尔曼也许正是要在犹太教的这种精神中为陷入困境的理论找寻一种前行的方向。 三、面向“他者”的书写 尽管柏拉图斥责书写“会用‘回想’败坏‘记忆’，由此导致遗忘”，但奥古斯丁、卢梭等一代代自传的书写者，却显然没有放弃用书写来回忆自我过往经历，将之再度呈现的努力，尽管他们的初衷或许有着很大的不同。奥古斯丁本无意完成一部自传，他用书写来回忆自己以往的劣行，是认为可以通过忏悔来接近上帝；而卢梭则是要标明自己的坦荡，将一个真实的自我还原、呈现为在场。他们对于自我的书写，实际上变成了一种“同一”的问题，越认识自我，就越能体现同一，从而接近上帝或者真理。 然而用书写还原一个同一的自我，在德里达等人看来，可以说是个不可能完成的任务——卢梭的自传实际上恰恰证明了人们无法凭借回忆书写下自我的真正在场，因为书写不可避免地会在各个情节片断上留下它的标记，有所遗漏、篡改或颠倒。即使是在奥古斯丁的自白中，也可以感到了这种自我在场的无法同一性：“我在你面前用这些文字向人们忏悔现在的我，而不是忏悔过去的我。” 从这种视角看来，从卢梭自以为能够还原真实自我在场的自传，到胡塞尔心灵独白中纯粹同一的自我，都只不过是自以为把握了自我真相的想象物而已，它的存在更多的是将人们从不可避免的经验断裂和混乱中拯救出来，暂时掩盖书写带来的延异。 这里并不是要否定自传中“自我认识”的维度，即使是在不再奢求追逐一种纯粹“自我在场”的罗兰•巴尔特那里，其晚期作品的核心也仍然是对个人和自我的勇敢反思，只不过此时巴尔特们进行的自我书写，更多的是将自我的生活当做一个敞开的文本，可以不断的重写，重要的不再是还原一个同一的自我，反而是每一个存在的瞬间之中，带有差异的自我。 在明白自我不应当是书写关注的唯一对象的同时，更重要的是应当学会趋向他者。正如德里达强调的那样，“如果书写不是在承认无限的间隔中撕裂自己以趋向他者，如果书写只是自我愉悦，只是为写而写的快乐，只是艺术家的自我满足，那么它就毁了自己，书写者也将在完满和同一性的充实中丧失了自己”。 也就是说，书写必须趋向他者，即使这样的同时也就意味着否定自我和自我的分裂，意味着意义在书写的转折中发生异己化。 实际上，很多思想者在进行自传式的书写时，都不免会体验到自我的分裂，感觉到书写的我、阅读的我、被书写的我之间的分裂，我们仿佛只有具备了一只“他者”的耳朵，才能走出“自恋者”的盲区，倾听到通常听不到的声音，听到自我在以“他者”的名义说话。也就是说，当自我对自己的生活开始进行讲述时，作为代价的是自我身体的不复出场，甚至“死亡”；于是，自传就是通过不断埋葬、重写自己的过去来拯救自己，自传中的活是以现实生活中的“死”为代价的。如此一来，自传也可以说就是为“死”而写。 正如福柯所说，过往那种用书写来避免死亡，甚至赢得不朽可以说是一种古老的传统，已经逐渐被一种与牺牲相关联的书写观所取代，曾经用以提供不朽的作品，如今开始拥有一种谋杀其作者的权力。 也就是说，在巴尔特的“作者之死”之后，书写究竟是令人得以逃避死亡，还是趋近死亡，这已经成为一种值得讨论的问题了。 在很多理论思考方面都深受莱维纳斯影响，并与后者理论形成呼应的布朗肖（Maurice Blanchot）认为，对于死亡，人们首先体验到的往往是一种对自己的存在沦入虚无之中的恐惧，正是这种体验催生了书写的需求。可死亡是根本无法避免或征服的，而书一旦被书写下来，也只会暗示着某部永不会被完成的作品，作者也将永不会体验到这作品的真正完成和终结，相反，还会愈发远离其自己的创作，逐渐消隐在匿名性之中。 布朗肖对此提供的解释是，这是由于文学的书写所使用的，是独立于作者，早在作者出生之前就已经有的语言，它不依赖于任何人，更无法在任何人的思想中寻得对应的意义。所以，即使作者本人死去，使用这种文学的语言也仍然将继续存活，书写仍然将是“幸存”的，因为在某种意义上说，我们的存在根本无关于书写所用的语词。 从而，对布朗肖而言，文学就是一种不再像是从生者的唇间发出声音的语言，一切都弥漫着死后的气息。因此，文学在这一点上说，其实是与死亡达成了共谋契约的——死亡不仅是这个世界的界限和通往另一世界的路径，更是文学语言的观念，使得在文学世界中那所谓的“真实”无法去企及。 于是，我们期望着通过书写带来不朽，克服死亡的恐惧，可悖谬的却是我们最终只能在书写中明白，作品只会强化并实现死亡带来的损耗与虚无，而这恰恰是当初驱使我们求助于文学的。从而，文学所打开了那个神秘的他异性空间，在这里，死亡会将人暴露在一种匿名性的、非个人性的力量之中，将人与自我相分离，面对一个无法抵抗的世界无能为力地徒叹奈何。 所以，在布朗肖看来，文学/书写并不承诺着对生命之谜的破解，不会拓宽我们的认知，并有助于我们掌控世界，而是恰恰相反，由于其建之于其上的世界是与我们的实际生活像疏离的，它只会质疑那种许诺征服生命之疏离的哲学，用疏离性来抵制人存在于一个功用的世界之中。 同时，对布朗肖而言，死亡与文学/书写的这种相互暗示与关联，也开启了对“他者”经验的路径。正是文学空间中涌动的与死亡息息相关的消极性，令人得以感受到包括他者在内的，与“我”相异的人与物；正因死亡将“我”暴露在一种始终处于垂死状态的匿名性之中，原本被认为专属于自己的死亡已经不再只属于“我”自己，我也只有在和他者之死的关联中才能让死亡成为死亡。 事实上，在死亡的问题上，“自我”与“他者”的关系并不陌生，不仅“自我”的最后一笔总是由“他者”来书写，“自我”完成的作品在作为作者的自我死亡后，仍然“幸存”以待“他者”的解读，“自我”向死而生及自我书写的过程中，也不会缺少“他者”的死亡。 而德里达在发生“伦理转向”之后的后期理论中，对他者采取与这种伦理姿态相应的主要态度，就是“哀悼”。实际上，即使是自传这种最为“自我”的书写当中，在初衷中就总是包含着对于他者之死的哀悼，而每部自传的书写进程中，也总是不断隐含着对他者死亡不同形式的哀悼，到了最后，自传（auto-bio-graphy）实际上也变成了对他者死亡书写（heter-thanato-graphy）的“他传”。此时的“他者”，已不再是之前用“他者的耳朵”在自我的名义当中听出的他者了，而是那些在我们的生命体验当中逝去的人们，那些需要去哀悼的亲友。 对死者的哀悼是必须的，正如德里达曾经说过的那样，“我哀悼，故我在”。然而哀悼死者，死者是否也就重新“存在”了呢？如果内在化死去的朋友，这使哀悼成功，使哀悼成为作品，这样就取消了朋友与亲人的“他性”，使得死者被遗忘，被全然的抹去；但如果不去哀悼，尊重这种“他性”，哀悼就失败了，死者更是无从被纪念。所以哀悼的悖论在于：哀悼成功之际就是失败之时。 但是面对一个个先于自己离去的挚交和故友，深知哀悼不可能性的德里达又不得不去哀悼，作为幸存者，哀悼成为了一种“责任”。从而，在德里达看来，逝者的“幽灵”考验着人们的伦理学和政治学层面：为了与逝者的“友爱”，我们就必须学会在幽灵到来之际与他们交谈，并对每个他者的到来持友好的态度，因为友好就意味着每一他者都是绝对他者；为了“正义”，我们也必须尊重不再存在或尚未存在的他者，我们的责任使我们不能忽视任何不在场的人，不论是在时间上还是空间上。这也就是一种所谓的“友爱的政治学”。 “他者”的政治学维度在当代理论中并不陌生，事实上，正如大卫•特雷西所说，德里达、罗兰•巴尔特等人书写理论的影响，已经超越了后结构主义和阐释学的理论讨论范围，有助于揭示潜藏于书写中沉默、冲突及被压抑的部分，激发他们去反对那些占据“主导”地位的话语对文本的控制力量，正像书写实体能够使存在于任意文本中冲突的痕迹、压抑的部分及沉默的声音得以显明一样。 这一观点无疑为一向都被西方男性中心主义者视为“他者”的女性和有色人种（尤其是曾经被殖民过的种族），何以能从德里达等人的“书写”的书写理论中汲取养分，并生发出各自的女性主义和后殖民主义理论，提供了很好的理论解释。正如德里达曾指出的那样，书写的重要性之所以被西方传统的主导性文化所“压抑”，正是因为书写总是能够传到“他者”的手中，“他者”总是能够学会读懂压抑他们的机制，从而，压抑书写的欲望也就成了西方（男性）中心主义者压制“他者”被他们所压迫的这一事实的欲望。这样，“他者”如果想要打破被压抑的地位，争取自己的权利，掌握属于自己的话语，“书写”就是一条不得不去考虑的途径。 在女性书写和后殖民主义的族裔书写中，“差异”确实较之以往获得了空前的关注。然而，当差异而非同一性被过分的强调时，有时也同样会带来激进和偏见。而当全部的书写只书写自己，全部的话语力量只想发出自己的声音，强调自己的差异时，其实无异于在“自恋”的同时形成了一种新的中心和边缘，重蹈着自己所不遗余力批判之物的故辙，将自身之外的其他人变成了新的“他者”。 也许正因为女性和少数族裔被传统西方白人男性中心主义者视为“他者”太久了，如果单纯地从性别政治或种族政治的层面上去讨论“他者”问题，的确很容易走入观念倒置的死胡同。反而是德里达这一常常被指责为“虚无主义者”的思想者，在政治伦理学层面上的这些讨论，更能让人感到一种关照人的温暖，更能让人对由“书写”引发的“他者”问题，有些别样的收获和思考。 而影响了德里达思想这种“伦理学转向”的，又是莱维纳斯近似神学层面的“面向他者”理论思考。 在莱维纳斯看来，自古希腊以降，有着各种各样的“存在论”，这些“存在论”其实存在着一种共性，那就是：“通过中介或中项的介入把他者还原为同一以保证对存在的理解。”而莱维纳斯思想力图追求的“他者”，并非是这种被还原为同一的他者，而是绝不趋于同一的差异以及作为这种差异基础的“绝对他者”。对于莱维纳斯而言，他者的陌生性，他者的不可还原为“自我”，以及由他人的在场对我的自发性提出的质疑，一并实现了他所追求的“伦理学”。 “自我”的存在并不仅仅是对自己的意识，那样的话，“自我”只会以自身的“需要”和自主性来加之于世界，认为世间一切“他者”最终都要回复到“我”身上。“他者”在这种经济的原则中只不过是经由“自我”和“同一”认知“总体”的工具。对于莱维纳斯而言，只有真正“面向他者”，才能指向一种“无限”的世界。 而面向他者的途经，就是他者的“面孔”（face）。 在莱维纳斯看来，“面孔”正是他者抵抗自我同化途经之一，它是身体中最多向外部敞开的部位，“以其无遮掩的裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视来反对着自我”，以一种不能还原为总体关系的“面对面”方式“显现”在我们面前，无法被同化和客观化，禁止我们去征服，由此“终止了同一与自我的不可抗拒的帝国主义”，并打开了无限的维度。由于面孔意味着个体人类性格的印记，对每个人来说都是独一无二的，一副“面孔”就是非个人的、匿名的存在的对立面，它剥除了自我的“主人”优越感和一切面具，向我们传达着如我主诫律般的话“不要杀人”，使我们如同肩负了某种义务般无法无视他们的差异性，无法继续“抹杀”他们的同化行为。 但此处的“面孔”并不是建立在任何视觉认知的基础之上的，其意义完全不在于它的形状，因为“每一时刻的他者的面孔，都摧毁和溢出着它留给我的造型的面孔”，超越和破坏着自身的可见性。如此一来，面孔也就不是一种肖像或是再现，而是其自身的“痕迹”，我们只能通过可见之物感受乃至倾听（而非观看）不可见、不在场之物，亦即无限维度之所在。 由此，“面孔”所显现的“他者”也就并非一种经验的对象，而在本质上是一个对话者，在“我”与“他者”在这种相互质询的对话中，我们之间的言谈表明了在“我”本身中不能发现之物，以及超出“我”经验的意义。从而，交流并没有消除“我”与“他者”之间的差异，而是肯定、强化了这种差异。而“言谈”也就意味着“回应”，在这里，莱维纳斯将“回应”和“责任”关联在了一起，从词义学上将“责任”（responsibility）解读为一种担负“回应”（response）的“能力” （ability）。从而，在面对他者的“面孔”时，“我”已经不自觉地肩负起了这种考验回应能力的“责任”。而“自我”承担的责任越多，就越需要袒露和开放自己，借由“他者”的陌生力量而放逐所谓的“自我”。 在莱维纳斯略为极端的主张中，这种向他者袒露自我的责任是无条件的，在他的伦理学中，支撑世界的不再是自我意识的主体，而是一个承担责任，在先于理解之前就听命于一切的主体，这样才能让“无限”超越自身，而这种屈从的方式，无疑就像是信徒依从于那永不在场的上帝一样。在这里，莱维纳斯将面向他者与皈依上帝联系到了一起，并将从伦理上关心、理解他者当作了走向上帝的前提，由此在“他者的面孔上打开了神圣的向度”。 在“面孔”的讨论基础上，莱维纳斯又对“爱欲”（eros）与“繁衍”等具体的与他者关系的模式进行了延伸探讨。这两种模式一种讨论了男性与女性的关系，另一种则讨论了“自我”与下一代之间的关系。在这之后，莱维纳斯又将家庭伦理的系列比喻过渡到了“兄弟性”上，实际上是将自我与他者的关系引申到了社会关系的层面之上，倡导一种“人人皆兄弟”的平等与互爱，自我的位置正是在与所有他者的团结关系中才能得以实现。由此，对他者的讨论便彻底从伦理性转向了社会性，对他者的责任也就推广到了对整个人类的责任之上。 这种对于他者的思考，对于反思西方白人中心主义的“主人文本”书写和那些过于强调自己民族差异性和特殊性的极端后殖民主义书写，都是大有裨益的。 如果说莱维纳斯的上述理论尚不能说明“他者”与“书写”观念之间的关联的话，那么同样在理论上既受莱维纳斯影响、又与之形成呼应的布朗肖，则从一种另辟蹊径的文学角度，强化了两个观念间的关联。对于布朗肖而言，书写的经验和伦理的需求本就是密不可分的，因为它们都将“自我”暴露在一种质疑作者－权威主体统治的需要之中。书写不是从一种权威的位置进行书写，而是在一种主体力量的“不在场”中书写，它不是一种意愿或是决断下的行为，而是一种极端的被动性。布朗肖强调，他者打断了我们的主体性，而不是去维护它。因此，莱维纳斯所谓的伦理学并非是对一种道德目标的追求或保护，而恰恰是一种持续的批判，用特殊的语言不断“移置”着主体。 但与莱维纳斯将“他者”比作爱欲的对象或家庭成员不同，布朗肖更多的看重他者的“他异性”，从而也更多的视他者为“外来者”，所以他才会认为，人与他者之间的关系是可怕的，因为两者之间没有任何中介的世界，没有上帝带来的宗教的豁免，而只有赤裸的关联，一种极端中性的联系：人必须直接面对陌生外来者般的他者。 在这种对他者的态度基础上，对他者的“责任”对于布朗肖而言也就不再是主体的“自由选择”，或是不得不作出的决定及履行的义务，责任对他意味着他者占据着我的位置，使我不能再独具优越感的继续成为“自我”。与此相似的是，在书写的要求之下，作者的“自我”也被那种先在于作者和读者的语言所具有的匿名性所取代和占据着，无法获得对作品的绝对权威，文学的语言就是对自我掌控权丧失的体验。他者和文学的这种相似的近乎侵凌的陌生性，都决定了它们拒绝被任何形式的自我还原、简约为某种单一的解释。 基于这种他者的理论，布朗肖认为，政治学的理论应当是建立在对于以“共通体”（community）为伦理基础的反思之上的。因为我与其他人类之间的联系不是一种认知，在我们能够交流任何确切的意义之前，我和他人就已经分享了语言那暗示性的世界，以及它的书写和口头传统，从而，在任何实际的社会联系之前，我就已经和他者产生关联了。因此，对于布朗肖而言，从政治伦理学角度提出的共通体只有从文学的立场上才能更好的理解，而个体在这种视角中可以被理解为是与文学作品同构的，从而，文学以及文学共通体也就被布朗肖视为政治学的核心问题。 同时，由于我们在与他者的绝对他异性间缺少一个中介，而不得不面临直面陌生、外在他者的境遇，我们就总是会趋于寻找一种中介。布朗肖所认为的理想中介，就是文学/艺术，而文学共通体也就是在用作者和读者之间的关系模式，映射和解决着自我与他者之间的关系。正如某个共通体的人在进入这一共通体之前并不真的需要相互熟知一样，作家在进行创作时，也不是为了特定的人书写的；即使在其头脑中有着某类特定的读者，那也不需要是实际存在于某处的。而当作品终于被某人阅读时，读者即便是抱着要去解读作者意图的目的，也会消解掉作者的原初意图，使作者终于隐匿到匿名性之中。也就是说，作为创作了一部作品的作者，只有他的作品在被阅读时，他才能达成创作的目的，但这也恰恰是其作者的身份消失的时刻。对于布朗肖而言，这种“作者之死”，就是文学的政治学维度。只有在这种情况下，自我才会丧失对自己作品的亲熟性，变得和他者的程度一样。 而在这种文学共通体的关系中，交流也并不承诺分离的各方会在未来某个大同世界达成某种共识，它只确认一种没有任何担保和确定性的活动，那就是一种重新书写式的文学阐释活动。 布朗肖的文学共通体似乎在说明，正如文学作品一样，我们生命的意义永远不是确定不变或命定的，更不是只靠自己就能决定的，“我”只有在与他者的交流之中才存在，而这些交流并不是指我对他者所说的那些话，而是源自于先于我们自我的那些被书写了的语言。于是寻寻觅觅中，我们只会在对生命探索之中，于所谓自我内核之中发现一种匿名的书写，正是它们构造着文学的作品。同时，文学共通体的另一种启迪就是，若要悦纳陌生的他者，就必须接受对方语言和书写方式的特殊性，构成一种多元化的话语，使之永远不被简约为单一的意义，使个体不致成为普遍观念的具体实例。对于这样一种没有交流的共通体，布朗肖提出的理想模型正是共产主义，在他看来，共产主义的目标正是实现这样一种社会模式。当然，这里布朗肖对共产主义的理解显然与我们通常的理解大相径庭，因为他提出的历史中另外一个符合这种共通体模式的，就是犹太人的共通体。 在布朗肖看来，犹太共通体的缺乏交流并不是导致其离散的缺点，因为共通体本就不需要一种虚构的同一性作为其民族性的信条，而恰恰是需要一种离散的观念来维系自身，以不断走出既定道路为其政治需求。当然，布朗肖也承认，尽管这种游牧或离散的生活方式成就了他心目中的理想共通体模式，但也恰恰是犹太人千百年来始终遭受迫害的原因之一。对此他的解释是，这并不是因为这种生活方式触犯了司法，而是其本身就因无视一种既定的（司法）系统，而对任何体制化的力量构成了威胁——正如他心目中的书写的行动同样会造成的威胁一样。于是，“出走”在布朗肖这里已经成为一种政治伦理学意义上的基本诉求，它不是一种地理意义上的出走，而是将其自身视为可以被书写不断打断、重塑的开放传统。 莱维纳斯在伦理层面出发，最后进入政治学领域对他者的探讨，亦即在其影响下德里达从政治伦理学层面上对书写与他者的探讨，以及布朗肖在文学写作方面对他者和共通体的探讨，也许并不能真的为当代文明提供一条出路，但是，他们至少提供了一种让我们走出各种形式的自我中心，真正面向他者的思维方式。毕竟，只有将每一个他者，都视为存在自身差异的他者，只有直面他们的“面孔”，而不是只强调自我的差异，我们才不会重新走上同化他者的旧路，获得某种从有限迈向无限的超越机会。 结 语 通过对与当代“书写”理论有着千丝万缕联系的犹太思想进行梳理，并籍此反思“书写”理论，也许并不能像以往思想大家那样，为我们建立某种可供借鉴甚至依赖的思想体系，更不能填补太多研究的空白。但是，这种探讨却能够让我们去思考，在一种哲学传统被消解、上帝隐退或死亡和作者已死的理论处境下，应当如何去面对和理解思想传统，如何阐释文本的意义。 后结构主义也许最终还是难逃虚无主义的指责，可“书写”的理论，却无疑能够让我们在面向他者的维度中，更好地理解和反思女性主义、后殖民主义一类文化批判的问题。同时，也是更有益的，是体会一种生活和感知的方式，即如何在书写中不断地重新认识自己和铭写自己的过去将来，如何在书写中摆脱自恋，拥抱与我们全然相异的他者，哀悼那已经逝去的和总将逝去的。诚然，书写留下的只会是一道道痕迹，可生命的种种意趣，恰恰尽皆蕴含在这些痕迹之中……正如诗云：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。” 作者：王涛 (责任编辑：admin) |