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二十世纪中国是一个社会结构充满重大变革的世纪，同时也是学术文化产生大裂变、大转型的时代。在这一由传统思想、学术向现代思想、学术转化的过程中，中与西、古与今、体与用之间的相互冲撞激起了一股股人文思潮，引发了一场场文化论争，同时亦给参与其间的现代学人带来了诸多思维的灵感和创造的契机。在中国现代人文思想演化过程中，中西、古今、体用这三组范畴自始自终都起着“关键词”的作用，从而成为一个关乎中国文化命脉、走向的原点性问题，可以说整个二十世纪中国人文学术思想的发展演变，就是围绕着这一文化焦点问题而展开的。由于文化立场、知识结构之不同，使得中国现代学术史上产生了许多文化和思想姿态各各不同的人文学者，而切入这一问题之深浅程度，以及思想营构的力度之大小、原创性之有无和历史合理性之多寡，实际上便成了判断一个现代中国人文学者之文化价值分野和学术贡献的重要标志。 由于中西、古今、体用所代表之文化问题本身的复杂甚而至于谲诡，使得现代中国人文思潮之风云变幻境况空前，从而又使百年中国成为一个学术大师、名家辈出的时代，所涌现出的众多的名师宿儒，犹如一颗颗璀璨的星宿，镶嵌在本世纪中国学术文化的天幕上，照亮了中国现代学术的穹空。在这耀目的星群之中，被时人誉为“文化昆仑”、“博学鸿儒”的钱钟书，无疑属于最为炳焕者之一。他的《围城》、《谈艺录》、《管锥编》，都够得上是“灵蛇之珠”、“荆山之玉”品级的人类文化瑰宝，一个人文知识分子，只要三者拥有其一，便可声名振起，播扬四海，但“以生知之资志困勉之学”的钱氏却以其精邃的学问、深卓的识见、纯粹的品性和对学理、艺道的彻悟，而独能兼作家与学者二美于一身，独能握抱此三宝于一家，从而给二十世纪中国的人文领域营造了一座风光险远而“人之所罕至焉”的“奇伟瑰怪非常之观” ，“文化昆仑”、“博学鸿儒”之叹良有以矣。作为一个纯正的人文学者，钱钟书堪称“于学无所遗，于辞无所假”，写心造艺能“自骋骥碌于千里” ，其成就确非庸辈所可比拟；他的智慧风貌、思想品格、人生修炼境界和创造精神兼得中西人文之精义妙谛而臻于极境，这一切流淌于其著作的字里行间，汇为一泓思想清流，曰为“钱学” ，并以其人文魅力、精英品位而成为天下众多学子研读、考究之对象，几成“显学”。 戌寅岁末，钱钟书走完了自己89岁的人生旅程，静静地离世而去。一颗学术巨星划破世纪之交的星空，书写出一道美丽的弧线摇曳而远逝，融入历史的长河，从而为一个以清妙淡泊养气致静为宗，终生游艺于亚椠欧铅之间，融贯中西学术大论，深究天人要义而得其三昧，而完全人文化、学术化了的人生划上了一个美丽的句号，为二十世纪中国人文、学术思想增添了一道亮丽的光彩。作为文化贤哲、学术大师的钱钟书魂归道山了，但作为具有普遍文化意义的钱钟书之著作却是“不朽”的，而钱钟书研究，则是一个尚需付出几代人之努力的人文课题。尤其是当前，在二十世纪中国学术史研究纷纷启动的学术态势下，将“钱学”纳入中国现代学术史这一大背景之中而解读之，对其所诠释着的文化精神和学术理路加以体认，其意义不但在于深化钱钟书研究本身，而且亦可收反思现代中国学术得失之功效。笔者不揣谫陋，草拟此文，披陈谬见，以为后生末学致意于先贤前哲之远游也，亦谨就教于大方之家矣。 一 柯灵在《促膝闲话钟书君》一文中这样写到：“我近来常想，我们这一代知识分子，究竟生得其时，还是生不逢辰，真是难说得很。一方面是世界性政治地图的重绘，独立自由的钟声响彻云霄，核子时代的物质文明灿烂辉煌，我辈何幸，觏此盛世！但另一方面，却是战祸连绵，内忧外患不断，意识领域剧烈冲突，心理平衡严重失调，新社会难产的长期阵痛。知识分子卷在翻滚的时代涡流里，随着潮长潮落，载浮载沉，有的不幸惨遭灭顶；只有少数人如崖岸壁立，经得住骇浪怒涛，坚忍不拔，表明历史考验人，人也考验历史。将钱氏的为人为学，放在这样的大背景前面来考察，也许能更平实地权衡他的份量。” 诚哉斯言！确实，钱钟书的一生，他的学术研究以及思想方式和学术方法之形成与发展演变，均是在二十世纪中国这一特定的历史时空中发生的，社会结构的几番变革，文化思潮的风起云涌，学术体制的调整衍变，不可能不对他的学思带来影响，而他所体现出之文化姿态、所持之思想方法以及所感兴趣的研究课题，又无不表明他对所处时代的文化、学术氛围之体认态度以及在人文观念层面上所采取之价值对策。所以，我们应该将钱钟书置于二十世纪中国学术文化这一大背景之中来考察之，方可更加准确地感受到他的份量，更加清楚地认识到“钱学”的学术成就以及所体现的人文理性精神和所创建的学术范式，从而能更加全面、更加合理地评价“钱学”对于中国现代学术之意义。 钱钟书（1910——1998），字默存，号槐聚，江苏无锡人，出身于书香世家，其父为著名古文家钱基博。钱氏幼时受过私塾和新式学堂两种教育，13岁考入美国圣公会办的苏州桃坞中学，1927又入美国圣公会办的无锡辅仁中学。1929年，入清华大学外文系，1933年毕业，到沪上光华大学教英文，1935年考取庚款公费留学生赴英国牛津大学深造，1937年获文学士学位，旋至巴黎大学研究院研究法国文学，1938年返国。回国之后即任时已并入西南联大并迁于昆明的清华大学外文系教授，1939年返沪小住并辞去清华教职，于是年11月赴任设于湖南兰田的国立师范学院外文系主任一职。1941年由湘返沪，先后任震旦女子文理学院教授、南京国立中央图书馆编纂、国立暨南大学外文系教授，并参加沪上文艺界的一些活动。1949年夏迁居北京，任清华大学外文系教授，并负责外文系研究所事宜，1950年起兼任《毛泽东选集》英译委员会主委，1952年全国高校院系调整后调文学研究所（初隶属北京大学，后隶属中国科学院哲学社会科学学部，现隶属中国社会科学院）研究员。“文革”期间，于1969年冬曾被下放于设在豫南的“学部”“五•七”干校，1972年春始获准回京。1978年至1980年间，曾先后赴意大利、法国、美国以及日本等国从事学术交流活动，1982年起任中国社会科学院副院长，1993年起改任顾问。1998年12月19日，钱钟书先生久病无治，辞别人世。 钱钟书家学渊源，幼承庭训，其父子泉先生对他责督甚严，因此自幼年起，他就对经、史、子、集各部典籍有广泛的涉猎，并酷爱文学，除系统地阅读了《古文辞类纂》、《骈体文钞》、《十八家诗钞》等典籍而外，对中国古今小说、林译小说以及外文原版小说也是异常痴迷，常常陶醉其间。加之他天资过人，有寓目不忘之功 ，所以在青少年时期就打下了坚实的国学根底，同时对西方哲学、文学亦有浓厚的兴趣，曾有过研究西洋哲学的念头。钱氏的才力还体现在早在中学期间他所作的骈、散文以及古体诗就文笔练达，辞采斐然。这些，无不为他以后的从事文学创作和学术研究奠定了坚实的基础，同时亦影响了他日后研究兴趣和文章风格之形成。钱钟书正式开始学术研究和学术论著的写作，始于清华大学外文系读书期间。在六十余年的学术生涯中，他除了创作出大量的风格独特的旧体诗、小说和散文而外，更将自己的生命倾注于学术研究之中，以文学研究为依托，兼综人文各科，连类古今中西，撰写了一系列视野广阔、识见精湛、议论卓出而具有非凡的思想原创性和学术开拓性的论著，在中国现代学术史上独树一帜，因而使得研究“钱学”成为中国现代学术史研究中的一个重要课题，同时亦成为反思百年中国人文发展的一个不容忽视的话语。纵观钱钟书一生的治学过程，我们可以将他的学术研究和著述历程分为四个时期： 第一时期：1929年——1938年。从钱氏入清华大学始，至英、法留学归来回母校清华任教止，为钱钟书学术研究之早期，时间跨度为10年。有的文章在谈到钱钟书的写作分期时，以1939年至1949年为第一期，云：“1938年学成归国，钱钟书29岁，三十而立，英年有为，由此开始其一生的研究写作生活。” 这是不够准确的。其实，钱氏甫进清华，在学识才力方面便显露出了惊人的才华。当时，“他的中英文造诣很深，又精于哲学及心理学，终日博览中西新旧书籍” ，因而“兼通中西文学，博及群书，宋以后集部殆无不过目” 。所以，即使在当时名流才士林立的清华园中也显得矫矫不群，异常引人注目，近年来被广为征引的吴宓当年品评钱氏的一席话便可为证：“自古人才难得，出类拔萃、卓尔不群的人才尤其不易得。当今文史方面的杰出人才，在老一辈中要推陈寅恪先生，在年轻一辈中要推钱钟书，他们都是人中之龙，其余如你我，不过尔尔。” 钱氏后来亦曾谈到自己当年在清华刻苦钻研学问的情形：“及入大学，专习西方语文。尚多暇日，许敦宿好。妄企亲炙古人，不由师授。择总别集有名家笺释者讨索之，天社两注，亦与其列。以注对质本文，若听讼之两造然；时复检阅所引书，验其是非。欲从而体察属词比事之惨淡经营，资吾操觚自运之助。渐悟宗派判分，体裁别异，甚且言语悬殊，对强阻绝，而诗眼文心，往往莫逆冥契。” 因此，自入清华始，钱钟书除以“默存”、“中书君”之名在《清华周刊》、《国风半月刊》等上发表了大量的旧体诗而外，亦开始了学术类论文写作，从1930年开始，他在《清华周刊》、《新月月刊》、《大公报》、《国风半月刊》、《学文月刊》、《文学月刊》、《天下月刊》、《文学杂志》等刊物上发表了《小说琐征》、《中国文学小史序论》、《论不隔》、《中国固有的文学批评的一个特点》等论文，以及《一个哲学的纲要》、《休谟的哲学》、《美的生理学》和评论周作人的《中国新文学的源流》、沈启无编《近代散文钞》等的书评，同时还有用英文写的论文《中国古剧中的悲剧》，以及获牛津大学文学士的学位论文《十七、十八世纪英国文学里的中国》等。钱钟书这一时期的写作是一个重要的时期，他后来治学的一些特点，如在研究过程中注意广泛地吸收西方人文学说中的新观念，古今、中西之间、人文学科各科相互贯通，以及注重从对一些具体的人文现象的实证性分析中总结、归纳出带有一定规律性的哲理、心理以及诗心、文心，等等，在这一时期的写作中已经露出了端倪。如书评《一种哲学的纲要》对卡纳特的批评，《美的心理学》对文艺批评运用科学方法与概念的讨论，均反映出他对西方哲学、文艺理论和美学之熟悉程度，以及卓出的思辨与语义分析能力。又如《小说琐征》将笔记、小说、正史、佛典、经书、文集、诗话、戏曲中关于同一件故事之记载摘录出来，相互比勘，以印证小说中某项记载的来历，显示了他搜集材料以及进行绵密的考证之功夫。而《中国新文学的源流》则通过对“文学”、“诗”、“文”等概念之义界的分析，以及深入考察传统诗、文的文体职能，而指出在传统文学中，诗、文“分茅设蕝”，各有各的规律与使命，“在传统的文学批评上，似乎不是两个各各不相容的命题”，以文载道，以诗言志，在一个作家那里可以“羽翼相辅”，并行不悖，从而纠正了周作人提出的在当时影响甚大的所谓中国文学史上存在“载道”与“言志”两种思潮交互循环的错误说法。又如《中国固有的文学批评的一个特点》对于中国文评“把文章通盘的人化或生命化”的所谓“人化”批评的特点之抉微，以及对所谓“中国特色的文学批评”与“中国文学批评的特色”之辨析，辨析毫厘之间，发人所未发，具有极大的学术价值。而《中国文学小史序论》围绕“文学”之义界、“文学史”与“文学批评”之关系、文学发展源流、文体观念、文学史分期、文学发展之历史因果关系、文学与社会时代之关系、文本解读与文学接受诸问题的讨论，系统地阐述了他的文学史观。上述两文体现出钱钟书能在稔熟文学史实的基础之上，运用现代思维和新型知识对复杂的文学史问题进行梳理和诠释的思辨批判的理论功夫。所遗憾的是时至今日，在当年被钱氏批驳的体无完肤的周作人的“载道”与“言志”二分说，在许多人那里还被奉为“经典”之见而乐道不疲；而在文学史观的认同方面，欲求在文学史著作中完全修复历史的纯客观的历史主义文学史观与完全否认历史本体存在而视文学史为历史主义神话的解构文学史观两派之间的冲突一直延续至今，其实这一问题在钱氏的文章中已经从理论上阐述清楚了，对于我们今天文学史观的建构大有借鉴意义。在这一时期，钱氏关注的理论问题还有西方近代哲学评价、历史哲学问题、诗化哲学、道德定律问题、文言与白话问题、文学翻译问题、文学思潮评价问题，文学复古思潮评价问题，等等，可见涉猎面之广。另外，钱氏善于运用辩证思维方法，他的在学术析解、理论评说时能执两用中、合观圆照而反对在理论主张上坠于一边以致偏枯不全之研思特点，于此时的论作中亦已初步形成。如其时瑞恰慈的《文学批评原理》正风靡西方，钱氏在《美的心理学》一文中对该书所提出的应重视心理学等现代科学的研究予以充分肯定，指出文学批评应该“借重”于“日新又新的科学——尤其是心理学和生理学”，同时又指出文艺研究中引进科学的方法往往会出现走极端的倾向，因此要坚持“科学实事求是的态度”，而切忌“卖弄科学”“方法”，正是辩证思维精神之体现。所以，在划分、研究钱学形成与发展阶段时，应对钱氏这一阶段的研究与论作情况予以充分的重视，而不该忽略。 第二时期：1939年——1949年。自赴湘担任国立师范学院教职始，至再次北上到清华任教止，为钱氏学术研究的第二阶段，时间跨度亦为十年。在这一时期里，钱钟书撰写出版了《谈艺录》一书，并在《国立师范学院季刊》、《新语》、《大公报》、《观察》等报刊上发表有《中国诗与中国画》、《小说识小》、《谈中国诗》等论文和一些书评。长篇小说《围城》、短篇小说《人•兽•鬼》以及散文集《写在人生边上》也于这一时期出版，可谓是勤于笔耕，成就斐然。《谈艺录》之作，代表了钱氏在学术研究方面迈入了一个新的境界。该著融古今中外广博的知识和作者对诗学问题的精审卓见而一之，不仅于宋以后诗歌的体裁别异、宗派判分、诗心文眼，有诸多发掘，而且能广征博引，沟通中西，对中西诗论及美学中若干貌异实同或貌同实异的问题，作了精微的辨析、比较和阐发，不仅是一部在现代学理导引下具有集大成性质的诗学论著，而且在一定程度上也可以看作是一部内容丰富而详密的比较诗学著作。钱氏《赴鄂道中》五首之一云：“晨书暝写细评论，诗律伤严敢市恩。碧海掣鲸闲此手，祗教疏凿别清浑。” 系由点化杜甫《戏为六绝句》及元好问《论诗绝句》中的有关诗句而来，讲的是自己撰写《宋诗选注》之情形，但用来说明钱氏撰写《谈艺录》时的追求也无不合适，就《谈艺录》问世后的评价和影响而言，完全可以说钱氏是一个在中国传统之浩瀚无涯的诗话的汪洋大海之中“碧海掣鲸”人，诚为中国传统诗学现代转化的“疏凿手”。而《中国诗与中国画》一为，则专就“文艺批评史上的一个问题”即中国传统艺术批评观念中诗与画之关系及其不同的评价标准问题作理论“澄清”，并连带出文艺批评史研究中所存在的常变、因创、古今、新旧、质文关系之认识以及在学术研究中对有关特征、规律进行总结概括时如何克服空谈无根、以偏概全等问题，出入古今，连类中西，立论甚高，证据确凿，针线缜密，义理丰赡，因而初一发表即受到广泛好评，后来钱氏又对该文多次加以修改，已成为中国现代文艺理论研究史上的经典论文之一。《小说识小》则继续沿着前面《小说琐征》的路子操作。钱氏这一时期的论作与后来的《管锥编》在学术方法的发展方面可谓是“直通车”，《谈艺录》之成就已使他显现出学术大家之气象。 第三时期：1950年——1978年。从再进清华作教授起，到“新时期”开始《管锥编》交中华书局出版终 ，为钱氏学术研究之第三阶段，时间跨度为28年。在这一阶段，钱钟书的主要学术工作是撰写出版了《宋诗选注》一书和《读〈拉奥孔〉》、《通感》、《论林纾的翻译》等论文，以及参与中国科学院文学所《中国文学史》的编写，具体负责其中之唐宋部分，并撰写宋代诗话部分，又于“文革”期间完成《管锥编》的撰写。《管锥编》之学术贡献奠定了钱氏世界级学术大师之地位，该著继续发展了钱氏“雅喜谈艺” 之特点，只是内容范围更扩展至整个人文领域 ，书中之研究对象为先秦至唐代的十部古籍，但实际上是旁推交通，联类广深，出入古今中西，可视为是对人类历史上的人文精神现象史之丛考广议，而且在方法运用上更加圆熟老成。钱氏通识方闻，辨析问题，穷源竟委，慎思明辨，能卓而成一家之言，后来论者，只成余闰。所以，在《管锥编》中贯穿新故，出其绪余；提要钩玄，折衷求是，洵足以疏瀹心胸，开张耳目，为二十世纪中国学术研究提供了一个传统学术文化实现创造性的现代转化的成功范例。钱氏承继了中国传统学术重在参悟天理人心，以及重视通过实际例证来阐发宇宙之道之学理特点，以其精湛的国学造诣和西学知识，游艺于亚椠欧铅之间，左右逢缘，得心应手，不沾不滞，虽然研究的是古籍，使用的是文言和札记体，但所体现的学术精神则充满了现代意识，所以不可仅视《管锥编》为考证之作，而更应目为思想史著作。作为一部旷世的学术巨构，《管锥编》必将对中国当代学术发展产生深远之影响，而问题在于在当今学界恐怕已经难以觅得非常理想的解析者了，他者不说，仅就该著征引丛集，上至西周，下至近今，旁及泰西，以致古今中外典籍，无所不包，读者欲解读之不但要熟习三千年的经史子集、佛道二藏、诗、文、小说、戏曲、笔记、方言、谚语，更还要知晓泰西语文要籍，同时对所引材料、所讨论问题之背景脉络，亦须知会，而类书之类所济之事实在少许。《宋诗选注》之作虽然亦为钱氏赢得了广泛的学术声誉，但在当时却不合时宜，曾因选录标准和一些评价尺度而受到批判，尽管选家已经与自己的诗学宗尚作出了一定程度的让步，钱氏在八十年代谈到该书时曾说它“既没有鲜明地反映当时学术界的‘正确’指导思想，也不爽朗地显露我个人在诗歌里的衷心嗜好”，“由于种种原因，我以为可选的诗往往不能选进去，而我以为不必选的诗倒选进去了”，因此它在“当初不够趋时，但终免不了也付出趋时的代价——过时” 。不过也多亏其不合时宜，才使得在当时的精神气候中居然出现了这一可以为中国选学史开辟一个新阶段、一种新境界的文本，钱氏在该书《序》中所突出的“六不”的选诗标准 ，已经注解和评论中所作之在诗眼文心方面的精湛阐发，正堪称“疏凿手”，因而到底是无愧之作。至于《读〈拉奥孔〉》、《通感》、《论林纾的翻译》三篇论文，或讨论诗、画艺术特点以及中外叙事理论方则，或研究广泛存在于中外文艺传统中的所谓“感觉挪移”之“通感”审美现象之义理，或评说以林纾为代表的中国近代文学翻译所涉及到之异常复杂的文化交流与人文心态问题，均是“大用外腓，真体内充” 之佳构，其在旧学与新知、材料发掘与理论诠释、现象分析与宏观性结论发见等重大学术思想原则方面，无不可以提供参鉴。因此，这一时期是钱氏学术生涯中真力弥满，倾其所积而酿造学术精品的一个阶段。 第四时期：1979年——1998年。于《管锥编》行世之后始，终止于钱氏辞世，为钱钟书学术研究之最后一个阶段，时间跨度为二十年。在这一阶段，钱钟书不但修订了旧作《谈艺录》，于原来的九十一个条目之下加了大量的“补订”，并增加了一十九条作为“补遗”，使其篇幅大大扩展，内容更加宏富，义理更加缜密条畅。而且又对《管锥编》已发表部分进行修订，有《管锥编增订》、《管锥编增订之二》。同时，还发表有《诗可以怨》、《汉译第一首英诗〈人生颂〉及有关二三事》、《一节历史掌故，一个宗教寓言，一篇小说》等论文，以及为自己旧作新刊所作前言、序引等文字和为他人著作所作之序，以及一些会议发言之类的文字。除此之外，如有其它，亦成遗作了 ，于此，笔者不是知情者。这里所举的钱氏在此阶段的三篇论文，亦称精湛，前面一篇考察传统诗学在孔子诗“可以怨”这一母题之下所衍生出的一系列诗学见解与命题，以及对司马迁与韩愈之差异的评说，均称辨析毫厘，并一如既往地连带出西学中的类似观念，以抉发中外共同的诗学、文心；后两篇则对文学翻译中或者文学题材和故事原型流播中所衍生之文化交流、对话方面的一系列意味深长而耐人寻思的人文现象进行评析，亦不可多得。 以上对钱钟书的学术研究作了分期并予以简要之评述。欲详叙钱钟书的学术成就与贡献，即使对于一部部头不小的专著而言，也绝非是一件轻松之事，何况在一篇论文之中。这里想特意指出的两点是钱钟书对中国古代文学理论批评研究疆域的拓展和对传统的诗话、札记体裁之利用与提升。钱氏指出，传统的文学批评本无定体，标出名号的文谈、诗话等仅为其中之一部分，大量的潜藏在其它形式的著述之中，如诗、词、笔记、小说、戏曲，乃至谣谚和训诂等等里面，尽管可能是三言两语，但谈言微中，具有精辟见解，甚至专门的文评著作也“无堪俦匹”，因而值得珍视之。虽然它们“零星琐屑”而“够不上系统的、自觉的理论”，但是“自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗”，“把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献” ，故应特意爬抉之，而不能仅仅将目光投注于《文心雕龙》、《诗品》等上面。在这方面，钱氏所作的学术贡献是举世公认的，他在《谈艺录》与《管锥编》以及许多论文中刻意以求，自一些从来鲜有人问津的材料中钩稽出具有鲜活生命力的文论观点，如从《毛诗正义》中发见孔颖达关于诗、乐本质差殊之合理见解，云为“开宗明义”之言，并谓：“仅据《正义》此节，中国美学史即当留片席地与孔颖达。不能纤芥弗遗，岂得为邱山是弃之借口哉？” 又如从民间谚语“先学无情后学戏”一语中发现其在戏剧美学上的“深厚的义蕴”，认为这句话在“理论上的发现”，“并不亚于狄得罗的文章” 。钱氏之《谈艺录》就文体而言，属诗话之体，这一点他在该书开篇中已予点破，至于《管锥编》则采用的是笔记、札记之体。这两种文体都是中国独有的著述形式，其讲究的是笔墨精妙，可以作到挥洒自如，以简御繁而有余不尽，只是现代学术兴起以来便逐渐式微，成为历史橱窗中的东西。而钱氏采纳了它们，以经济妙曼之笔来点化评析古籍中所涉及到的种种人文现象尤其是诗心、文心、哲理、心理，而他的知识工具与学理意识以及价值追求则是现代的，但是亦无不称身合体，显得那么雅饬惬意，所以即是对这种文体之提升或曰现代转化。问题恐怕不在于使用这种文体好不好，而在于何以钱氏能做到这样，自然与他之学养与不欲趋同之治学品位相关联，探讨这一现象对今后我们的学术研究如何优化知识结构、如何确立文化创新目标大有裨益。 曾与钱钟书有过文字因缘的老文人卢弼在《和默存〈寻诗〉原韵》诗中云：“绮思妙谛易翻空，凿险探幽意境同。彩意千言千气象，雄词万里驾长风。翠微吐纳形骸外，关塞收归掌握中。君已高吟鸣天下，衰龄驽蹇愧难工。” 这当然是在形象地描述钱钟书之诗的风格特点，但笔者以为用来指陈钱钟书学术研究的主体精神风格，亦是恰切的。而说到钱学的主体精神，我们又不能不想起柯灵曾经对钱钟书的精神风姿作过的描述：“钱氏的两大精神支柱是渊博和睿智，二者互相渗透，互为羽翼，浑然一体，如影随形。他博极群书，古今中外，文史哲无所不窥，无所不精，睿智使他进得去，出得来，提得起，放得下，升堂入室，揽天下珍奇入我襟抱，神而化之，不蹈故常，绝傍前人，熔铸为卓然一家的‘钱学’。渊博使他站得高，望得远，看得透，撒得开，灵心慧眼，明辨深思，热爱人生而超然物外，洞达世情而不染一尘，水晶般额透明与坚实，形成他立身处世的独特风格。这种品质，反映在文字里，就是层出不穷的警句，因为他本身就是一个天下的警句。渊博和睿智，二者缺一，就不是钱钟书了。” 确实，钱氏身上和他的著作中潜含着一种精神，那就是非常深沉的爱国情感和文化道义与人文关怀方面的情愫与使命感，于此我们只要了解一下钱氏一生的出处行藏，读一下《谈艺录•序》、《谈艺录》开场之白中的有关文字，品味品味《管锥编》中的一些有深沉寄寓的感慨与议论，以及杨绛在《干校六记•误传记妄》中所记录的那段对话 ，便当有所会心，这里不赘。 二 中国自进入近代社会以来，“闭关锁国”的局面被强迫打破之后，社会政治、经济和文化开始发生一系列结构性的变化，文化选择方面的价值冲突便由此而引发，各种人文思潮此起彼伏，一刻也未曾有过停息，只是随着社会和时代氛围的变化，其表现形态有所不同而已。这一文化价值冲突反映在本世纪的学术研究方面，尤其是人文研究方面，产生了传统与现代、中学与西学之间价值选择上的矛盾冲突，并且广泛地体现于人文各科研究观念与研究方法方面，有主张彻底打倒传统者，有坚守旧学而反对新文化者；有要求“全盘西化”者，有坚持中国文化本位者；有提倡“西体中用”者，有执行“中体西用”者，形成了种种人文思想流派，相互抗衡，彼此消长，贯穿于现代学术史的过程之中，以致古与今、中与西、体与用之关系成为一个世纪性的人文学术难题，任何一个欲想深入思考中国文化命运的学者都不得不面临这一问题，作出自己的价值判断与选择，尽管可能有明朗与暧昧之别，但从根本上来说是无法逃遁的，如果细致分析一下，发生于不同时期的种种学术论争，其中绝大多数都涉及到了对于这三者之关系的认同，构成了论争中观念冲突之最为核心的部分。 由于社会思潮的影响，以及知识结构所限，相当数量的人文学者在处理古今、中西文化价值认同上陷入了二元对立的思想困境，形成了激进主义与保守主义的两军对垒，输攻墨守，争端大起，溯其原因，恰如钱钟书在与人论白话与文言优劣时所指出的那样：“双方皆未消门户之见，深闭固拒，挟恐见破，各否认彼此根本上之有存在价值也。” 当然，在现代学人中，也不乏对此问题具有非常富有历史理性的通识达观者，而其中又以钱钟书所表现出的人文理念与学术姿态最具学理内涵，尽管他从来不直接参与各种论争，但这并不说明他是一个温和主义者或在文化立场上持“乡愿”态度，而是由于自身特殊的知识结构体系和深刻的历史理性意识，使得他在这一问题上表现出了一种阅世老人般的平静、深沉，通过学术立场建构和研究课题与方法论选择，以及著述中的有关论述来表达自己的文化理念精神。在文化发展观上，钱钟书是一个“通变”论者，基于深厚学养的思想方法与广阔的文化视野而形成的人文智慧与理性意识，使他免却困扰了许多人的文化焦灼，也使他的研究与一切庸浅、浮躁划清了界限。所以，处于世纪之交的今天，当我们反思中国现代学术思想发展演变的历史之时，钱钟书的文化发展观是非常具有认同价值的。 先说钱钟书的古今文化观。古与今问题之所以成为中国现代思想史上的一个焦点问题，在于其关涉到现代中国文化发展走向和学术研究中如何对传统资源进行评价与取舍。而且，这一问题在中国也是一个具有悠久的历史渊源的问题，早在先秦时期就成为思想学术领域里的一个观念交锋场所，从此就没有退出过传统学术话语系统，形成了“通变论”、“新变论”、“复古论”三派意见，而自近代以来中国社会、文化进入“千古变局”始，围绕这一问题所产生的文化冲突更加激烈,形成了“荣今虐古”与“荣古虐今”两种观念之间的对抗。在“荣今虐古”一方,如五四运动前后以胡适、陈独秀等人为代表的《新青年》派,因主张“文学革命”和白话文而彻底否定传统文化,以为其中埋藏着民族的“卑劣无耻之根性” ,因此提出“凡属贵族文学、古典文学、山林文学,均在排斥之列” ,且“必不容反对者有讨论之余地”,甚至迁怒于汉字本身,认为“中国文字,既难载新事理,且为腐毒思想之巢窟,废之诚不足惜” 。这种对传统文化的绝望之产生,在于这些激进者置身于东西方社会发展的巨大时差中,看到了西方科学民主给社会带来的进步与繁荣,而将中国社会发展严重滞后的原因归结于传统文化,所以认为只有彻底抛弃传统才能迎来德、赛二先生,才能有社会的发展,是为典型的“荣今虐古”。从我们今天的认识来看,这种对待传统的态度,就批判精神而言,自有其历史合理成分,但将社会发展的制约因素完全归结于人文传统方面,于是不问青红皂白,摧毁全部历史,割断古今,实行文化上的“休克疗法”,则无疑是片面的、非理性的,其意义仅在推动社会革命和政治批判方面,在思想与学理方式上则多有不合人文理性原则之处。我们肯定五四新文化运动的历史进步意义,但对此亦无庸讳言。而且,这种以狂飙突进式的政治批判代替冷静细致的学术思考的文化批判方法,为后来思想文化领域轻贱传统文化的政治与文化偏见播下了种子,如五十年代学术界对“厚古薄今”的简单化理解,“文革”中彻底砸烂传统的民族虚无主义的流行, 八十年代在“启蒙”的口号下“全盘西化”论的再次出现,等等。总之,相对于“荣古虐今”而言,“荣今虐古”对现代中国学术思想和方法的影响要更大一些,在社会政治思潮的推动下,反传统、造古人之反的意识极度延伸,广泛地渗透于人文研究领域之中,演变为一种时尚学风,于是“妖魔化”传统,以达到解构、割断古今联系之目的,形成了在“革命”口号下为了营造一种政治性的思想氛围,以支持和驱动社会政治批判运动,而粗暴地对待传统的学术范式。而在“荣古虐今”一方,如康有为、刘师培等人,则泥古守旧,反对变革;极端维护旧学和传统道德伦理体系,反对“新知”。康有为主张尊孔读经,倡言“此后诸君,当以保存国粹、读经守教为惟一之职责” ,以及“以孔子为大教,编入宪法,复祀孔子之拜跪明令” 。梁启超则认为“若夫道德之根本,则无古无今无中无外而无不同” ,以及“治心治学本原之学,我先民所以诏我者,实既足以供我受用而有余” 。国粹派、保皇派如是,而新文化运动的反对者们,如因主编《东方杂志》而知名的杜亚泉以及“学衡派”诸人,与当时国际上正在兴起的东方文化救世思潮相呼应,以调和中西文化的姿态出现,但言谈中却往往流露出墨守传统,反对革新的意识。如杜亚泉即强调“吾国数千年之固有文明,决不能为百余年来新产之西洋文明所破坏”,及“愿吾国人勿拾取西洋十八九世纪中已破坏之文明断片,掊吾国人之固有文明” 。而学衡派吴宓、梅光迪等虽然提倡“昌明国粹,融化新知”,可是实际上对新文化却充满敌意,他们指出胡适等人诬言“旧文学为死文学”这一点固然不错,但全盘否定新文化运动,攻击道:“号为‘新文化运动’者,甫一启齿,而弊端丛生,恶果立现” 。这种思潮对现代中国的人文研究亦产生了一定的影响,如梁漱溟的将“中国原来的态度重新拿出来” 的“东方文化救世论”,以及八十年代以来的较为风行的“新儒学”、“国学热”等,与杜亚泉、学衡派的主张一样,一定程度上都是“中体西用”在不同时期的不同表现。上述两种文化立场尽管水火难容,但在思维模式方面却有一致之处,就是将古与今、传统与现代的关系看做二元对抗的矛盾,其情形正如当年属于《新青年》一派的汪叔潜所言:“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。……二者根本相违,绝无调和折衷之余地。” 实际上都是在革命或守成两种观念传统中打转,而均不得“通变”之义。 与我们在现代思想史上见惯了的那些激进的、彻底的反传统者或保守的、执拗的泥古者迥异，钱钟书没有陷入传统与现代二元对立的思维定势和非此即彼的价值评判取舍模式。在他看来，古与今相与存在，传统与现代之间有着千丝万缕的联系，我们根本无法割断它们的相互关系，因此要善于从传统之中发现“现在性”，从现在的东西中寻找传统的“因子”。为此，他提出要树立一种“史观”，这种“史观”一方面可以使我们“了解过去的现在性”，“知道过去并不跟随撕完的日历簿而一同消逝” ；另一方面又能认识到现代之所以为现代，有来源，有造因，并不是偶然或忽然的事，“形成现代的因子，早潜伏在过去的时代中”，“现代不过是收获着前代所撒布下的种子，同时也就是撒布下种子给后代收获” 。同时，钱钟书认为传统实际上是一个变数，虽然传统往往就是惰性的代名词，但是“事物的演化又迫使它以变应变”，不得不经常相机破例，“实际上作出种种妥协，来迁就演变的事物” ，这可以视之为传统出于维系自身延续之需要而求助于现在。另外，当代人的生活也离不开传统，人们出于现实之需要而往往请出传统来帮忙，这就是“常常把过去来补足现代的缺陷，适应现代的嗜好” ；人们“不仅把将来理想化了来满足现在的需要”，也乐于“把过去理想化了来满足现在的需要”，所以传统无不跟着现在转移，用钱氏的话来讲就是“过去也时时刻刻在变换的”，“过去已是给现在支配着的” 。钱钟书在《中国诗与中国画》中的一段议论集中地体现了他的这一“史观”：“传统愈悠久，妥协愈多，愈不肯变，变的需要愈迫切。于是不再能委曲求全，旧传统和新风气破裂而被它破坏，新风气的代兴也常有一个相反相成的表现。它一方面强调自己是崭新的东西，和不相容的原有传统立异；而另一方面更要表示自己大有来头，非同小可，向古代也找一个传统作为渊源所自。” 由这种“史观”所决定，钱钟书认为，人们对传统的诠释与评价无不受影响于现实的认识条件，传统可以被利用于当下的文化建设而具有重大的资源价值作用，正是在这一意义上，他接受了“一切历史都是当代史”这一说法：“近代一位意大利哲学家有句名言：‘在真正意义上，一切历史都是现代史。’古典诚然是过去的东西，但是我们的兴趣和研究是现代的，不但承认过去东西的存在并且认识到过去东西里的现实意义。” 在对传统的评价问题上，中国思想史上向来存在着“荣今虐古”或“荣古虐今”两种思想方法倾向，以致关于古与今谁者优谁者劣的诉讼一直难以止息。在现代学术史上，围绕这一问题所产生的文化矛盾更加激烈化，“五四”新文化运动中的激进者彻底扫荡传统，主张不读线装书，是典型的“荣今虐古”；而国粹派则反对白话，株守传统，为典型的“荣古虐今”。无论是毁宗灭祖，还是因循守旧，都是在“新变”或“复古”两种观念传统中转圈，均不得“通变”之义。就实际情况而言，“荣今虐古”的观念对现代中国学术思想和方法的影响要更大一些，在社会政治思潮的推动下，反传统、造古人之反的意识极度延伸，广泛地渗透于人文研究领域之中，于是“妖魔化”传统，以达到解构、割断古今联系之目的，演变为一种时尚学风，形成了在“启蒙”的口号下为了营造一种革命性的思想氛围，以支持与驱动文化大批判运动，而粗暴地对待传统的学术范式。对于这种缺乏历史意识甚至非理性的“薄古”学风，钱钟书提出了自己的见解，他反对现代研究者在认识上处处流露出“后来居上，今是昨非”的态度，而指出：“假使一个古代思想家值得我们研究，我们应当尊重他为他的时代的先驱者，而不宜奚落他为我们的时代的落伍者，换句话说，我们应当看他怎样赶在他同时人之前，而不应当怪他落在我们之后，古人不作，逝者如斯，打死老虎够得上什么好汉？” 这种持平之见尽管在当时可能显得有些落伍，但惟其平实，更具有人文理性精神。 钱钟书之“史观”所包含的另一层意涵是从发展的眼光来分析与评价传统。他重视传统，重视人文进程中的古今联系，但又不认为传统是一种僵化不变的东西，并且反对食古不化。诗乐离合、文体递变是一个最易引起古今优劣之争的问题，《谈艺录》对此专门加以讨论。钱氏针对清人焦循在《雕菰集》卷十四《与欧阳制美论诗书》中的“不能弦诵者，即非诗”，“诗文相乱，而诗之本失”，以及“诗亡于宋而遁于词，词亡于元而遁于曲”等言谈，而评论到：“诗、词、曲三者，始皆与乐一体。而由浑之划，初合钟离。凡事率然，安容独外。文字弦歌，各擅其绝。艺之材职，既有偏至；心之思力，亦难广施。强欲并合，未能兼美，或且两伤，不克各尽其性，每致互掩所长。即使折衷共济，乃是别具新格，并非包综前美。” 认为诗体总是处于发展变化之中，其并不意味着诗之消亡。又针对明代前后七子复古拟古的主张，以及郎瑛《七修类稿》中所讲“文章与时高下，后代自不及前代”之言，而指出：“夫文体递变，非必如物体之有新陈代谢，后继则须前仆。” 又云：“文章之革故鼎新，道无它，曰以不文为文，以文为诗而以。向所谓不入文之事物，今则取为文料；向所谓不雅之字句，今则组织而斐然成章。谓为诗文境域之扩充，可也；谓为不入诗文名物之侵入，亦可也。” 并认为司空图《诗赋》中所云“知非诗诗，未为奇奇”之语，以及赵闲闲《滏水集》卷十九《与李孟英书》中说的“少陵知诗之为诗，未知不诗之为诗，及昌黎以古文浑灏，溢而为诗，而古今之变尽”之言，为“皆深有识于文章演变之原” 。钱钟书的古今文化观在他的具体研究中的得到了很好的贯彻，如他评价明、清时期的小说批评家将《水浒》、《儒林外史》等白话小说与《史记》挂钩，以及五四新文学将白话散文之源头追溯到明代“公安”、“竟陵”两派的这种所谓“野孩子认父”、“暴发户造家谱”的现象，认为：“它会影响创作，使新作从自发的天真转而为自觉的有教养、有师法；它也改造传统，使旧作品产生新意义，沾上新气息，增添新价值。”钱氏又指出：“一个传统破坏了，新风气成为新传统。新传统里的批评家对于旧传统里的作品能有比较全面的认识，作比较客观的估计；因为他具有局外人的冷静和超越，所谓‘当局称迷，旁观见审’，而旧传统里的批评家就象‘不识庐山真面目，只缘身在此山中’。” 处于传统之中往往是“见树不见林”，而处于传统之外，则又往往是“见林不见树”，局外人往往就是门外汉。这也是钱氏强调打通古今之命意所在。 再说钱钟书的中西文化观。中西文化问题亦是一个始终困扰着中国现代学术的文化价值问题，对于本世纪的人文研究从理念到方法均产生了深刻的影响。在这一问题上，钱钟书是既反对抱残守缺，又反对全盘西化，同时也与“中学为体，西学为用”论者不同声调，而有自己独立的中西文化思想体系。自海禁开放以来，西学源源不断地传入中国，并导致了传统学术的裂变和向着现代形态的转化，尤其是经过“五四”新文化运动的扫荡，传统的人文价值系统基本解体，从而失去了原来的主流地位而处于边缘化的位置。但是，即便如此，在人文研究领域，冥顽不化、排拒变革，极端敌视西学和新文化者亦大有人在。另有一类人，虽然于西方的物明文化承认其先进，并乐于享用，然而在精神文明方面则严守传统，坚信华夏人文优于域外人文，如文学艺术、伦理道德者还是自家的好，根本无需向他人学习，夷夏界限甚为分明，不容半点西学成分掺入，以保持自身学统之纯正。可是，西方科学文化、人文思潮的强劲传播与传统人文的逐渐衰微，则为不争的事实。所以，大多学人无论于西学之观念还是方法，均能兼收并蓄，在中西互参互照中拓展思想视野，革新观念和方法，以合时代之节拍，而由此使自己的学术研究出现一片新的天地，则也是事实。然而，在此方面又产生两种倾向，一是对传统人文完全失去自信，由民族虚无主义而鼓吹全盘西化；再就是对西学知之甚浅，道听途说，生吞活剥，然而偏要援西入中，以西解中，其结果自然可想而知。对于这些情况，钱钟书知之甚详，并予以评论：“余尝谓海通以还，天涯邻比亦五十许年，而大邑上庠尚有鲰生屈儒未老先朽，于外域之舟车器物乐用而不厌，独至行文论学，则西来之要言妙道绝之惟恐不甚，假信而好古之名，以抱残守阙自安于井蛙裈虱，是何重货利而轻义理哉？盖未读李斯《谏逐客书》也。而其欲推陈言以出新意者，则又鲁莽灭裂，才若黄公度，只解铺比欧故，以炫乡里，于西方文学之兴象意境概乎未闻，此皆眼中金屑，非水中之盐味，所谓为者败者是也。譬若啖鱼肉，正当融为津液，使异物与我同体，生肌补气，殊功合效，岂可横梗胸中，哇而出之，药转而暴下焉，以夸示己之未尝蔬食乎哉？故必深造熟思，化书卷见闻吾灵性，与古今中外为无町畦，及夫因文生情，应物而付，不设范以自规，不划界以自封，意得手随，洋洋乎只知写吾胸中之所有，沛然觉肺肝中流出，曰新曰古，盖脱然两望之矣。姜白石诗集序所谓与古不得不合，不能不异云云，昔尝以自勖，亦愿标而出之，以为吾党告。若学究辈墟拘隅守，比于余气寄生，于兹事之江河万古本无预也。” 在此，钱氏既对那些于西方文化仅“重货利而轻义理”的“中体西用”者作了辛辣的讥刺，又对那些只知“排比欧故”以炫博识而实际上对西学义理全然不通的“鲁莽灭裂”者不屑一顾，确实点中了中国现代学术发展过程中所存在的两种弊端之穴道，尤其后一点，对于因吸纳西学而不能融会贯通所患之“消化不良症”，大有药石作用。应该说，在融会贯通中西人文学说方面，钱钟书为中国现代学术所作之贡献鲜能有比拟者，其《谈艺录》与《管锥编》沟通、融会文化、诗学观念，确实是“深造熟思”，达到了“与古今中外为无町畦”的境界。也正因为艺高，方能敢言，如上引如此鞭辟入里之言，又有几人能道出。曹聚仁曾云：“时人之中，博古通今，精究欧西文艺，而能运化中国文艺，辜鸿铭往矣；师友之中，如朱自清、朱光潜、王了一、吕叔湘、钱钟书诸氏，都有他们的成就，而以钱钟书为最湛深。” 回首百年人文研究历史，这一评价丝毫不为过。 百年中国人文学术发展历史，也就是中西人文思想由相互对峙、相互碰撞到相互渗透、相互糅和的文化对话和交流的过程。这也是一个不可移易的历史发展趋向，中国现代学术只有接受西方人文思想和方法体系之影响，引入西方式的学理、概念及其思辨方法和分析框架，同时于本土的问题结合，方能建立起自己的话语系统。但是，既云“对话”与“交流”，便非是单向的，而是双向的，即如钱氏所云：“文化交流是双向的，中国‘走向世界’，也可以说是‘世界走向中国’。咱们开门走出去，正由于外面有人推门、敲门、撞门，甚至破门跳窗进来。” 正因为如此，钱钟书在自己的学术研究中始终不渝地贯彻了文化对话的原则，《谈艺录》序云：“凡所考论，颇采‘二西’之书，以供三隅之反。盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏，郑君序谱，曰‘旁行以观’。东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所慨；而西来意即名‘东土法’，堪譬《借根方说》之言。非作调人，稍通骑驿。”他有感于因为文化隔膜以及“欧洲中心主义”的原因，西方学者在对中国文化无知的情况下产生了许多误解，指出：“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’为例，以为相反两意融会于一字，拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。” 并通过论“易”之“一名三义”而予以纠谬。这虽然是针对黑格尔的错误而发，但是中国现代人文学者之中因对传统隔膜以及受“欧洲中心主义”影响者，从而“鄙薄吾国语文”比之于黑氏有过之而无不及者，又不知有几许之多。中国现代学术研究中多有对中国人文特点进行概括，而八十年代以来尤甚，但其中的一些，如声言中国文学为“表现主义”美学体系，西方文学为“再现主义”美学体现；中国精神主“静”，西方精神主“动”；中国文化属“乐感”文化类型，西方文化属“罪感”文化类型；中国思维是神秘主义的直觉性质的，西方思维是理性主义分析性质的；中国文论是非体系、非逻辑的，西方文论是体系化、逻辑化的，以偏概全，眼中只见树而不见林，不是“掉以轻心”，便是妄意“鄙薄”。钱氏提出合观本土与域外文化，沟通中西文心、诗心，并身体力行之，正是对此种“恶劣化”之文化比较的一种正本清源。对传统学术文化传统的无知以及排斥拒绝，对域外学术文化传统的道听途说以及盲目崇拜，以为发凡中国者皆落后陈旧，凡西洋者皆进步新潮，这种非理性的文化价值心态，是二十世纪中国文化危机产生的原因之一。其实，真正有生命力的新潮思想都应该有其传统的基础，真正富有创造性的思想无不来自于对传统资源的深邃理解和利用，最成功的创新者同时又必须是一个最深刻的继承者，学术文化传统的可贵之处也正在于此。如果割断与传统的血肉筋骨联系，而热衷于比较、对话,并且豪言创新发展,则无异于邯郸学步,与学理之道完全相乖违。在这方面, 五十年代初我国文艺学曾原封不动地照搬苏联文艺理论模式,中哲史研究则在相当长的时间里套用西方哲学模式而对古人思想强行作唯物或唯心划线,有的著作对老庄哲学到底属于何者,反复变化以致最后终于说不清楚了,原因正在于脱离了中国文化本体和具体特点。所以,钱钟书的上述之见以及在具体的研究中坚持沟通中西的做法,告诉我们参照并非照搬,沟通不是等同,亦提供了中西文化对话的成功之例。 三 钱钟书的文化通变观是构成其人文理性精神的核心部分，并在学术研究中始终不渝地坚持之，将其贯彻到对中西文化、文学中许多具体问题的分析评价之中，从而形成了他善于“打通”古今、中西以及人文学科各学科间界限的治学特点。而为求“打通”，又须对古今、中西文化中大量的哲学、文艺、美学以及历史、语言、心理、宗教等文化现象作具体的辨析诠解，而不是仅从某一家、某一派的理论出发作一番空泛的议论或随心所欲的演绎，此又形成了他寓理论阐述于实际问题的考辨之中，不为贪求体系化而丧失认识范围之广博与诠释角度之全方位的另一治学特点，曰“阐释之循环”。为使上述两点行之有效，在思维认识上就必须做到通观达识，思转自圆，以及以辩证的精神处理形而上与形而下、体与用等学理关系问题，此又形成了他圆融观照而充满辩证精神的治学特点。此三者构成了钱钟书学术方法论的主要特色，并以其在观念和方法两方面的创新性质而在现代学术史上独树一帜，而备受世人瞩目。在此仅对前两种方法作一些体认。 钱钟书的“打通”有三层涵义：一是在时间上打破古今界限，二是在空间上打破中西界限，三是不受人文学科各学科划分的拘限，融通观之，在古今中外人文思想发展历史这一无限广阔的视野背景上来审视、辨析种种文化、文艺现象，纵观古今，连类中西，于圆观遍照中阐述他的种种学术见解。这种“打通”方法，钱氏早在撰写《谈艺录》之前的研究著述中即加以运用，如《中国文学小史序论》、《论不隔》、《中国故有的文学批评的一个特点》等文在对有关问题展开讨论时均属如此。在《谈艺录•序》中，钱氏将自己的“打通”说正式标举出来，并切实地予以贯彻，书中出入古今，“采‘二西’之书”，循古人“旁行以观”之法，以“供三隅之反”，以“征气泽芳臭”，足以为证。在其后的研究中，无论是宏篇巨制《管锥编》，还是《中国诗与中国画》、《读〈拉奥孔〉》、《诗可以怨》等论文，在学术方法与目的上仍一以贯之，只是更加圆熟而已。 钱氏的“打通”方法，建立在其所认同的“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”这一观念基础之上。在他看来，古今之间往往气息相通，中西之间确实存在着“奇缘佳会”，域外学说在一定程度上无不可以为中国旧说作“笺注”，反之亦然。同时，他又认为人文学科之间见分见合，既有区别又有联系，不相等但并非不相通。他说：“我们讲西洋，讲近代，也不知不觉会远及中国，上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串着不同的学科。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈的愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。” 所以，在钱氏那里，不但古今“通”、中西“通”，而且哲学与文学、小说戏曲与历史、诗与音乐、书与画亦“通”，他就是在这“通”的过程中探究具有普遍文化意义的哲理、心理、诗心、文心。我们看其《谈艺录》与《管锥编》，除了中西之间“通骑驿”而外，对于经史子集、佛道二藏、小说笔记乃至谣谚俗语，亦无所不取。郑朝宗在《〈管锥编〉作者的自白》一文中引钱钟书语云：“弟之方法并非‘比较文学’，以此词通常意义说。而是求‘打通’。以打通拈出新意。” 原来，钱氏式的“打通”之关捩点在“拈出新意”。在不同文化、不同时期、不同学科之间建立联系，正是钱氏研思过程中的一个主要着眼点，他的全部学术研究工作无不体现了这种精神。对此，钱氏有云：“吾辈穷气尽力，欲使小说、诗歌、戏剧与哲学、历史、社会学等为一家。……要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水也。” 我们看其《谈艺录》与《管锥编》,除了中西之间“通骑驿”而外,对于经史子集、佛道二藏、小说笔记乃至谣谚俗语,亦无所不取,而目的正如郑朝宗在《〈管锥编〉作者的自白》一文中引钱钟书语所云:“弟之方法并非‘比较文学’,以此词通常意义说。而是求‘打通’。以打通拈出新意。” “打通”之目的既在于为求“交互映发”、“拈出新意”,则贵在能进能出,收放自如,否则不是荒野跑马,便是划地为牢,“舍筏”云者即指此而言。 讲到钱氏的“打通”，尤其是中西“打通”，不得不涉及到他对自己的研究属于不属于比较文学之看法。八十年代以来，有一种意见将《谈艺录》、《管锥编》目为比较诗学、比较文学的典范之作，并视钱钟书为比较文学研究大师，而另一种意见则反对这种说法，并引杨绛在《记钱钟书与〈围城〉》中所讲的钱钟书议论当前比较文学的一段话，意在说明钱氏极其反对别人将他的著作说成是比较文学，以及钱氏所用的方法也不是比较的方法。应该说这两种说法都有一定的事实根据，但又都不全面。前一种说法不准确之处在于以偏概全，不能因为《谈艺录》、《管锥编》作了大量中外文化、文学比较，就以为它们纯然属于比较诗学或比较文学著作，而比较方法也不是钱氏所用之主要的方法，况且时下的那些“狗比狗大，狗比狗小”的比较方法与钱氏所理解与运用的比较方法在学理上之差距确实不可道里计。后一种说法亦有可商榷之处，我们且看钱钟书所说过的一段话：“‘三十年为一世’，四十年前真如隔了几世。那时候，对比较文学有些兴趣的人属于苏联日旦诺夫钦定的范畴：‘没有国籍护照的文化流浪汉’。他们至多只能做些地下工作，缺乏研究的工具和方便。《管锥编》就是一种‘私货’；它采用了典雅的文言，也正是迂回隐晦的‘伊索式语言’。这个用意逃不出莫芝博士的慧眼。” 意思很明白，钱氏在此说《管锥编》是“私货”，将自己归于“他们”之列，说明他也是“对比较文学有些兴趣”。所以，以笔者之见，对于杨绛文中所云，应理解为钱钟书对“现在人家大讲”之“比较文学”的学理与学风的一个评价态度，不愿与此辈同伍，更反对扯他作大旗。所以，并不能认为钱氏之著作与方法与比较文学毫无干系，当然我们也反对完全将《谈艺录》、《管锥编》定性为比较诗学、比较文学著作，反对将钱氏之方法仅仅定性为比较方法，比较只是钱氏著作及其方法的特点之一。 “打通”是钱学方法论的特点之一，也是钱氏的研思目标，所以具有观念和方法两方面的开创性意义，其可以为研究主体引入新的思想与方法而实现知识要素的新的组合，从而形成一种创新机制。钱钟书的“打通”，具有多方面的人文意义。首先，这种“打通”对于早先的那些对西方物质文明乐用不厌，而对异域人文学说则避之唯恐不及，且处处以为祖宗之宝贝为域外先进科学技术之先导的“鲰生屈儒”而言，可以击破其人文观念上的夜郎自大，使其知道中土主外尚有一片广大的天地，而不至于总是为一种虚假的价值梦幻而陶醉不已。其次，对于本世纪中国人文研究在现代转型的过程中出现的观念和方法危机，亦具有针砭作用和认同价值。我们知道，中国传统思维的特点之一是整体观照、和合会通，而西方传统思维的特点之一则是条分缕析、分门独立，两者互有断长。从本世纪以来，中西思维在某种程度上出现了相互借鉴、相互位移的现象。在西方学界，非黑格尔化的运动一直延宕至眼下，将人文各学科予以综合诠释正成为许多学人心仪的一个方法论选择。而在中国，在传统学术由古典形态向现代形态转化的过程中，西方的科学方法成为中国现代学术方法之主流，近百年我们的哲学、文学理论和美学研究，基本上以西方的理论模式为主体，在更多的情况下，中国传统的哲学、文学和美学思想仅作了西方理论之注脚，包括比较研究在内的对传统理论的研究，相当一部分是以西律中，按照西方的样子来套裁中国的东西。这方面的例子很多,如《中国诗学大纲》的作者杨鸿烈认为“我们现时绝对的要把欧美诗学书里所有的一般‘诗学原理’拿来做说明或整理我们中国所有丰富的论诗的材料的依据” ,所以他在该书《序》中即明言自己的方法是“援引欧美诗学家研究所得的一般原理来解决中国诗里的许多问题”。又如朱光潜在《诗论•抗战版序》中认为“中国向来只有诗话而无诗学”,原因是中国人“重综合而不喜分析,长于直觉而短于逻辑的思考”,所以即以西律中,他在1984年为该书重版所写的《后记》中又说要“用中国诗论来印证西方诗论”。结果名曰互参互照,名曰比较,但参证或印证之结果在一定程度上或许已经改写了古人的思想,使其成为西方理论之附庸,此与我们前面所述钱氏的“打通”在研究出发点和学理方法上都甚有差异,其优劣不言而自明。另外，在学科划分方面也存在着过于琐细、过于专业化因而难免有偏枯之弊端，对于传统学术的那种主动地“模糊”文史哲界限从而形成一种未分化的、无畦畛的本文观念的思想，基本上持疏离态度，这过然使本世纪中国的人文研究在方法论模仿的过程中勉强形成了自己的现代特征，但在一定程度上所谓“现代转换”的过程又无异于一种置“浑沌”于死地的“凿窍”行为。他所做的工作，对于中国学术传统而言，确实具有“回过头来另眼相看”的意义，最起码可以说“钱学”没有失去中国学术的“自性”,而深识钱氏之“打通”,亦可收反思中国现代学术方法论得失之功效。钱学的“阐释之循环”的方法，具体体现为其研究大多是由讨论一个个具体的中国文化问题发端，转而将目光投向西方，引出西方文化中类似的观点看法，然后再回过头来用新的眼光来看原来的问题，中西互参互照。这种中西参照的过程，有时在一个问题的研究中要往复数次，但不管如何，最后总是能回到原来的问题上，钱钟书将他的这种方法称为“蛇衔尾”，又曰“阐释之循环”。钱氏有云：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’者是矣。《鬼谷子•反映》篇不云乎：‘以反求覆？’正如自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。” 这种方法我们可以从钱氏的《谈艺录》、《管锥编》以及许多论文中得到印证。《谈艺录》作为一部诗学著作，对宋元明清乃至本世纪初的文评现象融通观之，并加之以与西方典籍的观照，被评为是“中国诗话里集大成的一部巨著，也是第一部广采西洋批评来诠注中国诗学的创新之作” 。书中引用了大量的宋、元、明、清诗话以及笔记、随笔,所涉及到的诗学理论问题是多方面的，举凡鉴赏论、创作论、作家论、作品论、批评论、文体论、修辞论、风格论等无不论及，体现了钱氏极深的诗学造诣和独到的文艺见解。但都是结合具体的作家、作品作深入而精到的阐发，而不是泛泛而论，讲抽象的大道理。《管锥编》所论对象虽为上古至唐的十部典籍，但其内容所涉及的文化覆盖面极其广泛，文学、美学、哲学、史学、宗教、语言学、心理学以及其它门类的东西无所不包，哲理、心理、文心、诗心无不探究，对于诸子百家、经史子集、佛道二藏、诗词书画方面的典籍征引甚繁，并时时观照以域外的种种人文现象，亦是广取博纳，堪称对整个世界范围的人文精神史进行了周览纵观。但亦是往往围绕一个具体文本、一种具体的概念命题，一个比喻，甚至是一个具体的字眼、句式或语象的讨论而展开，而不是摆开架式抡大道理，书中没有明显的体系框架结构，因而也避免了被预设的理论体系与逻辑推着走而失去思考辨析的主体性这一理论研究过程中极其容易犯的通病。《管锥编•序》云：“瞥观疏记，识小积多。学焉未能，老之已至！遂料简其较易理董者，锥指管窥，先成一辑。假我岁月，尚欲赓扬。又于西方典籍，褚小有怀，绠短试汲，颇尝评泊考镜，原以西文属草，亦思写定，聊当外篇。敝帚之享，野芹之献，其资于用也，能如豕苓桔梗哉？或庶几比木屑竹头尔。”这当然充分表现了钱氏之自谦，但除此而外，也说明钱氏的理论见解，包含在他对中西文化典籍所载之具体人文现象的考释之中，正是这些对“豕苓桔梗”、“木屑竹头”的“理董”之中包含了丰赡的义理，体现出钱氏博大精深的人文思想。 钱钟书的人文思想与学术理论，散布在他对范围广泛的中西文化现象的诠释之中，他所采用的这种方法形成了一个突出的特点，就是尽量地避免进行纯理论推绎。他研究问题，不是以一个既定的理论框架作模子，来套裁现象事实，使之服从先在的模式之需要；也不是从某种事先预设的因而具有很大的假定性的结论出发，将事实现象作为这一结论的附庸性例证而大论特论之。钱钟书始终认为，学术研究要从实际出发，深入所关注的对象之内部，而毋尚空谈，他曾云：“我有兴趣的是具体的文艺鉴赏和评判”。又云：“‘现象’‘本质’之二分是流行套语，常说‘透过现象，认识本质’。愚意以为‘透过’不能等于‘抛弃’，无‘现象’则‘本质’不能表示。例如‘索引派’的文论以为文艺作品是真人真事的化妆，就是对‘现象’不够尊重。” 这就涉及到钱钟书对待理论体系的态度问题，以及如何评价钱学的理论思辨成就的问题。一种评价意见认为钱钟书作的是考据工作，他的繁征博引是在“掉书袋”，炫耀自己的博学，他的著作缺乏理论体系，甚至难入专著之列，因而将他归入“朴学”一类。这显然是一种皮相之见，云为目论耳食一点也不过分。虽然钱氏没有建构一套什么理论体系，但这并不能说明他不能为，而是不欲为。关于理论体系，钱氏曾有云：“许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推派消蛀，在整体上都垮蹋了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人、也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的还材料。往往整个理论系统剩下的有价值东西只是一些片段思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片段思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的借口。” 又云：“在历史过程里，事物的发展往往跟我们闹别扭，恶作剧，推翻了我们定下的铁案，涂抹了我们画出的蓝图，给我们的不透风、不漏水的严密理论系统搠是大窟窿。通常说‘历史的教训’，仿佛历史只是严厉正经的上级领导或老师；其实历史也像淘气捣乱的小孩子，爱开玩笑，捉弄人。有机会和能力来教训人，笑弄人，这是历史的胜利；很少人听取或听懂它的教训，几乎没有人注意和在意它的笑弄，那是历史的——失败。” 正因为有此见解，所以他的研究始终围绕着一个个具体的人文现象而进行，兴趣在于对具体的学术问题进行考辨。他并不是在一般意义上反对理论体系，只是反对那种套用各类仅仅是一隅之见的片面的理论或定义，将问题简单化以图取省事，而主张要深入到现象之内部，深入到逻辑背后中去，以有真正的学术发现。他与“朴学”之间在学术范式上的差异是无需多言的，而对于“朴学”之态度，参照他的有关议论亦可了然 。因而，理论体系在钱钟书的著作中如“水中之盐”，而非“眼中金屑”。也正因为如此，钱学更具有思想原创性，给研究者留下非常广阔的阐释空间。 有必要指出，钱学方法论之背后，隐含着一种思想义脉，就是谙熟事物间一与多、一贯与万殊之辩证关系。如果我们将规律之道视为“一”、“一贯”，那么它实际上是通过宇宙间事物之“多”、“万殊”而体现出来的，整体包含在具体之中，具体各自从不同角度显现整体，从正所谓“一多相依”、“一贯寓于万殊”，事理、物理如此，哲理、文理亦无不如此。而钱氏正是以其彻悟事物间的这种关系而形成了他思转自圆的思维方式和方览圆闻的治学特点，在中外人文思想之翰海中畅游，以自己的学术根性和一双思想慧眼，游刃有余地与种种人文难题周旋，无不切中肯綮，堪称斫轮高手。他对中外文心、诗心和哲理、心理的抉剔发微工作，目的就在于从具体现象的分析中见出规律之道来。 一种人文理性的形成自有其主体的内在逻辑,一种学术范式的创立亦有其观念与知识结构的背景,而这种人文理性与学术范式一旦与历史的需求相契合,即可成为共享性文化资源,通过对钱钟书文化通变观与学术方法论的体认,我们有理由相信“钱学”已经成为当前人文研究领域的一种共享性资源。由于特殊的社会政治、文化方面的原因,在八十年代之前,“钱学”所独具的人文理性和学术精神与方法,基本处于边缘化的位置,但是当历史回复到理性发展的轨道上之后,“钱学”的意义便可立即显现出来。尤其是在世纪之交的今天,在我们反思百年中国人文学术历程的过程之中,“钱学”必将成为一个重要的话语,通过深入的研究,一定可以从中发现许多可资借鉴的东西,它们对于中国当代人文科学的发展无疑具有深远的意义。当然,我们不应该将任何一个学术大师视为学术神话,对于钱氏亦应如此,而事实上在近年的一些关于本世纪几位学术大师的研究中,这种倾向并非不存在。 作者：党圣元 （原载《中国社会科学》1999年第4期） (责任编辑：admin) |