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尹旭先生的《一种值得商榷的语言文学理论》(以下简称《理论》，载《宁夏社会科学》2002年第6期)，围绕彭富春先生的《文学：诗意语言》一文，提出了自己的质疑，笔者也想就此再商榷一下。当然，作为一种商榷，首先这里只有思想的交锋；其次，商榷得以存在的前提是两种思想，而且它们之间有着一种特别的张力。在思想的领域中，这种张力意味着思想的斗争。所以，这里必然不存在两种思想的共存，只有一种思想对另一种思想的胜利；由此最后，商榷关乎到思想的优劣，但结果也许并不是最重要的，因为关键在于我们如何走向真正的思想。 引子：彭富春先生的《文学：诗意语言》一文 彭富春先生的《文学：诗意语言》顺从思想自身的演进，从文学作品这一关键点入手探讨文学的本性，指出模仿论、表现论和工具的语言论的失误，对传统的语言、文学观进行了根本性地批判，提出了自己独特的语言、文学观：对于语言，他区分了三种类型：欲望语言、工具语言和真理语言。由此相关到文学语言，它是一种诗意语言，但诗意语言不是第四种语言：“诗意语言是一个生命体，因此是欲望、真理和真理语言的有机统一。”⑴在语言批判与思想批判之后，最后回复到现实批判：在当下如何建构文学的家园？这是一种深刻的哲学思考，让文学真正走向自身：文学语言从其根本上来说就是诗意语言。 当然，这也很容易引发传统观点对此的争议。尹旭先生的批评正是为捍卫这种传统观点的表现，其要点在于：首先，要从常识出发、从传统出发，因为常识、传统才是不言而喻的真理；其次，真理就是认识的正确性，它只能来自于现实生活；再次，存在决定思想，思想决定语言；接着，语言是表达思想的工具，人才是语言的主人，而不是相反；最后，文学的本质不是其他，只是“模范现实”、“表现情感”。但在此，笔者不想如尹旭先生《理论》那样详细列举《文学：诗意语言》中的字句作为反驳的对象，原因在于这种寻章摘句实有“断章取义”之嫌：任何说法如果没有上下文背景，就难免被人肆意曲解；而且批评者即使联系上下文，但他如果出于自己的偏见也会使得这种批评“只见树木，不见森林”，而遗忘了思想本身。所以，笔者的着重点在于找出两位先生思想争执的核心问题所在（因而忽略一些枝节问题），详细地就这些问题展开论述，在此过程中彭富春先生《文学：诗意语言》的意义也就得以显示。 一、 可以直接从常识、传统出发? 尹旭先生强调常识、传统的关键性，因为常识、传统才是“不言而喻”的真理，但是否可以直接从常识出发，从传统出发? 在此，我觉得有必要讨论一下立场问题。一般而言，每一种观点背后都有一种立场，而立场的差异决定了思想的深刻与浅薄、真实与谎言等等。但有没有一种思想“无立场”呢？这种“无立场”要求排除一切先见，从而达到事情本身。而“无立场”并不意味着没有立场，因为它的意图只是让事情自身向我们现身，这透露出现象学的初衷：“走向事情本身”。 彭富春先生正是以一种现象学的眼光打量“文学”这件事情。对于现象学而言，首先就是要去掉日常的态度，即所谓的“常识”。因为常识往往是最幽暗的：一方面我们总是“熟视”而“无睹”；另一方面我们总是带着实用功利与好奇的眼光打量事情，这样看到的事情并不是原来的样子。当然，如果要依靠常识作为根本凭借，我可以轻易地扣上“经验主义”的帽子；但这并不是最根本的批判，因为失误在根本上是没有“走向事情本身”。 其次要警惕“传统”的眼光。所谓“传统”，就是“古已有之”，现在仍然在传承的。对于中国人而言，它就是“子曰诗云”；对于西方人而言，它意味着“形而上学”，这里“形而上学”并不是与辩证法相对的意义，它更广泛的指一种哲学，或者说一种理性哲学。这种传统的眼光为什么要警惕？对于“事情”而言，“传统”是最顽固的“先见”，其外在于“事情”，从而阻止我们通达“事情”本身。因为我们在“传统”下看到的只是传统的影子与碎片而已。 而“传统”中最为难以克服的就是：主客二元的设立。当然，这更大程度上是指西方的传统，但在现代中国这也是一种传统了。那么，主客二分有何弊病？主体与客体的设立意味着：人是主体，世界是客体，由此便有“征服”“改造”之说，但问题在于这种设立是自明的吗？这里根本就不存在所谓的主体和客体，因为人就在世界之中，用海德格尔的话来说就是“此在”。这种设立只是“理性”的需要，而根本不是事情本身。 要走向事情本身，我们必须首先使我们没有遮蔽，这就意味着我们应该排除与剥离日常态度与传统观点。举个例子，你遇见一池潭水，有人问你看见什么，你回答说：一池潭水。答案就是如此简单。但这里的问题不在于答案本身，而在于你是否真正“看见”这“一池潭水”？换句话来说，你是否只是看到池水的碧绿、你的倒影等等而没有看见池水本身？禅宗有类似的说法：“见山是山；见山不是山；见山还是山”。但禅宗的玄机往往要在破中寻，这就是所谓的“顿悟”了。但现象学不同于此，因为你与池水已经在一起，这里没有主体的“我”，也没有对象的“水”，存在的是一个统一体：你就在那潭水中，那潭水也在你中。这里的“看”消除了“我”的设立，只有池水自身的敞开与显现。 二、真理到底从何而来？ 立场问题植根于真理问题，有何立场是基于有什么样的真理观。如果主张“传统”，那么肯定的是“主客二分”，这意味着坚持“符合论”的真理观；如果作为基督徒，那么肯定的是上帝的启示，经典的表达为“我信仰”，这意味着坚持“启示论”的真理观……当然，真理观“形形色色”，还有诸如“实用主义”的，“技术主义”的等等，但什么是真理？这意味着我们必须追问真理的本质。 通常的说法是：真理属于认识论范畴，即真理是对事物的正确认识。这就是传统的真理观：真理是“符合”，一方面是物与知的符合，另一方面是知与物的符合。这样的真理观是命题正确性意义上的真理，即把真理思考为正确性。而对于基督教而言，真理是上帝的言说，即启示；所谓“太初有道, 道与上帝同在，道就是上帝” [2] （约翰，1，1－2），“道成肉身” [2]( 约翰，1，14) 。在现代社会，真理的类型众多，如技术主义的、实用主义的等等，其根本上还是把真理等同于正确性。 但真理在根本上属于本体论范畴，即真理的本质是使真理成其为真理的东西。在此，我们并不是去追问实际生活的真理、经济计算的真理、技术发明的真理、政治睿智的真理、科学研究的真理、艺术造型的真理、宗教信仰的真理，而是要追问这些真理背后真正给予它们规定的所在，即这些“真理”中谁才是具有源初性的？换句话来说，谁才是根本而具有决定意义的？ 这里我们便必须走向一种“无蔽论”的真理观。在此，真理就是“无蔽”，其意味着“林中空地”，这才是事情自身显现的真理。如果说传统的真理观的立足点是主观与客观的关系，“无蔽论”的真理观的立足点则是统一的整体存在；如果说传统的真理观在根本意义上是认识论意义的，“无蔽论”的真理观则在根本上是本体论意义的。而“认识论意义的真理是由本体论意义的真理规定的，即认识论意义的真理只是在人参加到整体宇宙的去蔽与遮蔽中，当某个存在者向人表现自身而人按照这种表现陈述这个存在者时才能达到。” [3]p.126 因此，认识论的真理并不是错误的，它的确是真理，但它还没有达到真正的真理，因为真正的真理必须返回到存在论意义上，而不能停留在认识论意义上的正确性。在这个意义上，真理只能是存在的真理，它由存在所派送，由此它就是“无蔽”。这意味着真理来自于存在，但这里的“存在”不是现实生活，哪它的意义何在？这相关到下一个问题。 三、“存在决定思想，思想决定语言”？ 真理问题的确相关于存在、思想和语言。因为真理总是存在的真理，它紧靠思想与语言。 在此，存在、思想和语言的理解有很大的差异性。比如存在，其在古希腊、中世纪、近代、现代和后现代的意义就很不同[4]；即使对于同一时代的不同哲学家，存在的意义也不尽相同：“在马克思那里，存在是物质生产实践。尼采的存在是权力意志，它是生命的冲动与寻求。对于海德格尔，存在是真理的发生，它是既显现有遮蔽的林中空地。”[5]所以，虽然你讲存在，我也讲存在，但请问你说的是那一个存在？思想、语言亦然。当然，这里还存在一个更本源性的问题；即哪一个存在才是真正的、本源性的存在？ 很显然，我们所谈论的存在更应被理解为“存在者”，而不是那个本源性的存在自身；因为一直以来，我们遗忘了存在而说着存在者。 另外，有必要交代一下存在、思想和语言之间的关系问题。存在：T0 Be或Being，它是一切“是”、“有”、“在”的东西（作为整体）。它决定思想，但这里的思想仍保持理性的特色。但此时的经验（理解）比理性更有源初性，这是一切现代哲学的特征。而思想：在西方，它在根本上等同于理性（形而上学）。在此，思想决定存在，表现出设定的特色，即所有的存在均被思想所生产。这时，语言表现为概念、范畴。而这是一切古典哲学的特色。至于语言：一般而言，它是思想的外壳，古典与现代均如此；但语言在后现代成了规定者。此时，我们必须从语言出发，因为语言之外，别无他物。我们谈论的始终在语言之中，即使是那些不可说的东西，也是通过语言表达出来。在此，我们要质疑： 四、语言只是一种工具？ 传统语言观认为：语言就是讲说，而讲说是人的一种能力和行为。更根本的是，语言只是“工具”。换句话来说，人是语言的“主人”，语言作为工具为人服务。但问题是：谁是这里的“人”？回答只能是：以自我为中心的人类中心主义者。他们要成为世界的主体，至于世界只能是客体。由此，“我”设立世界，世界作为工具为我服务，而语言只是这世界中工具的一种而已。这不仅夸大了人的地位与作用，而且忽视了语言自身的来源与本质，正因如此，现代哲学有一个“语言学的转向”：语言成为本体性的所在。而后现代的特色是语言和人的关系被颠倒。 此时，语言规定思想的道路，这就是说没有经过语言洗礼的思想它无法成其为思想自身（比如分析哲学），而存在在此只保存着遗迹。因为存在虽然在那里，但它不再有根本性的决定意义。对于工具语言、欲望语言，存在没有意义（空洞性）；对诗意语言，先是语言，而后是存在。因为“语言才是存在的家”[6]p.193，因为：首先，语言是由存在产生的，语言来源于存在，语言从根本上并不是人自身的产物，即存在是源，语言是流（因为人是被存在决定的，所以人的语言从根本上是存在的产物）；其次，“语言是存在自身既敞开又遮蔽的到达”；再次，语言作为存在的家，也就是人的家，人的本质被语言因而最终被存在所决定，而语言正是人的生存；最后，词语破碎处，无物存在。 当然在后现代，语言又特别地关联到文字，有所谓解构“在场的形而上学”（德里达）。在此就不详论了；因为对他们而言，文本就是一个世界。存在、思想和语言的结构已经不再有意义，关键的是文字的规定性。 五、文学的本质只能是“模仿现实”与“表现情感”吗？ 回复到文学自身，首先，这里要摒除传统的模仿论、表现论与工具的语言论对文学的规定，也要去掉内容与形式、主题与思想的二分，因为它们只是“人们心目中的文学”，其植根于传统哲学的主客对立，这遮蔽了我们寻求文学的本性的道路。因为如果常识与传统已经足够，我们为何要去思考，要有“思想”？在此，我们要寻找的不是常识与传统，而是“事情”本身。 其次，文学的“事情”是什么？回答只能是：诗意语言。但什么是“诗意语言”？我们要看到诗意语言不是什么，它不是日常语言，日常语言是语言的原初形态；它也不是逻辑语言，逻辑语言凭借自身的理性要求它的权威性与普遍性；再走向诗意语言自身：它是语言自身建立的世界，是语言自身的言说，即真理语言的道说，并以此规定了欲望语言和工具语言。而且更重要的是：诗意语言是一个生命体，因此是欲望、真理和真理语言的有机统一。以此为尺度，我们可以见出文学作品本身的优劣，见出文学家思想的深度等等。 最后，文学作为诗意语言如何在当下召唤我们走向家园？诗意语言让我们得以返回文学的故乡，而哲人和诗人倾听并传达这种诗意语言，尤其是诗人。但我们这个时代充满诗人的歌声吗？从伤痕文学到先锋派的文学，谎言虽然被拆穿，但真理并没有得到显现。正如彭富春先生指出的：“现在真正的问题是如何让真理的语言去言说，并照亮欲望和工具的语言。”[1]这才是我们要认真去努力的方向。 综上所述：尹旭先生虽然在传统的名义下批评了彭富春先生的思想，但这种批评正好证明彭富春先生对传统思想的批判力度非同寻常。而思想在这种斗争中确立自身，从而指引我们前行。同时，这种斗争凸显出彭富春先生的《文学：诗意语言》一文的意义：在哲学上，主张一种真正现象学的“看”，由此要排除日常态度、传统观念（形而上学）；主张一种“无蔽论”的真理观，反对符合论、启示论等等真理观；主张语言自身的“本体性”，反对语言的工具论等。在文学上，主张文学作为诗意语言去道说真理，从而让人们找到家园，反对把文学作为摹仿、作为表现、作为工具的语言观。这种“思想”是一条通向存在的真理的道路，它要求我们沿着思想的轨迹，在中西思想的边界上进行语言的批判、思想的批判和现实的批判。 参考文献 [1]彭富春. 文学：诗意语言[J] . 哲学研究，2000（7） [2]圣经.约翰福音[M]. 南京：中国基督教协会，1995 [3]刘敬鲁. 海德格尔人学思想研究[M] . 北京：中国人民大学出版社，2001 [4]彭富春. 现代与后现代思想——评从19世纪下叶到20世纪末期西方美学的两重边界 [J] . 西南民族学院学报（哲学社会科学版），2000（3） [5] 彭富春. 马克思美学的现代意义[J] . 哲学研究，2001（4） [6] Heidegger.Basic Writings[M]．Edited by David ．Farrell．Krell，New York：Harper ＆ Row, 1977 原载：美学研究网 (责任编辑：admin) |