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自汉代思想家刘向首次将“文”与“化”这两个字结合在一起并提出“以文德化人”和“文化不改”的观念以来，“文化”概念无论就外延而言还是就内涵而言都屡经变化，以致到十九世纪被用来对译西文的cultura (culture，la culture，dieKultur)。但在拉丁文中，cultura一词一开始主要指“栽培”、“耕种”与“保护”，直到十八世纪末这个词才获得现代人赋予的那些基本意义，尤其是伦理意义和“人的普遍作品”的意义。今天，对文化的定义至少有300种，但这些定义多半是跨文化诠释的结果。近日，拜读李天纲教授的《跨文化的诠释》一书，更加深了我的这样一种认识:无论是研究文化理论还是研究文化史，没有“跨文化的诠释”，很难切近文化的实质与实情。 我们不妨从李天纲教授的论题读起。在此，我们要问的问题是:为何需要跨文化的诠释？怎样进行跨文化的诠释？ 对于第一个问题，我的回答是:跨文化的诠释既有助于我们把握文化的普遍意义，又有助于以建设性的态度为自身的文化找到一种鉴镜和参照，从而有利于文化的自觉与自省，也有助于不同文化通过相互接受、相互补充来丰富自身和提升自身，更有助于我们培养超越的眼光，防止文化的自闭并以高远超迈的情怀尊重不同文化的价值。维特根斯坦曾言，只有超越界限才能划定界限。同理，我们也可以说，只有通过跨文化的诠释，才能真正认清一种文化的短长。然而，每种文化都有自身的异质因素，那种追求纯而又纯的文化的做法不仅于情不通，而且于理不合，更重要的是它根本不合历史事实。 李天纲教授呈现给我们的恰恰是那些一度被忽视的历史事实以及通过对那些事实的长期思索所获得的理论洞见。与我的上述苍白议论不同的是，李教授基于他从欧美和国内搜集的丰富资料，本着去粗取精、去伪存真的态度，将史家的实证方法与哲人的抽象思辨结合起来，把中国经学和西方基督教神学的相遇相靡和相激相荡的过程展现出来。比如，《跨文化的诠释》以长达50页的序言，根据“宗教是历史的钥匙”这一观点，追溯了利玛窦以神学诠释儒家经典的过程以及徐光启、李之藻、杨廷筠这三位明末儒家基督徒对神学与经学进行比较的尝试。作者对徐光启、李之藻指斥汉唐之后的儒家“只知究其然而不究其所以然”会意颇深，对他们“借西学通‘六经’，又由经学而知道”(《跨文化的诠释》，第21页)的方法作了令人印象深刻的阐释并提出了跨文化诠释中的主体性问题。今天仍有不少学者仍在争辩究竟是“以西释中”还是“以中释中”抑或“以中释西”。如果我们想想徐、李、杨三位先贤就“东海西海，心同理同”所作的论述，也许会怀疑自己是否在自戴枷锁。甚至会发现上述诸贤对儒学普适性的捍卫反倒令人更容易接受。 实际上，跨文化诠释在中国一直在进行着。我们且不说隋唐佛教如何成为不少中国人的精神生活的基本形式，唐代景教(635－987年)的兴起已经证明西学在中国早就有了一定的土壤。跨文化诠释中最有趣的现象恐怕还是翻译。翻译本身就是诠释。无论是中籍西译还是西籍中译，对译名的选择始终是让人头痛不已的问题。比如，“上帝”一词在《诗经》、《尚书》和《春秋》等典籍中早就出现了，但用它去对译西文的Deus，Dieu，God一开始就引起了极大的争议。尽管利玛窦早在1593年就完成了“四书”的翻译，并着手翻译“五经”(前引书，第23页)，但一个多世纪后还有不少人认为用“上帝”去对译Deus大为不妥。法国著名神学家Malebranche就说过西方人所说的Deus其实相当于朱熹的“天理”。鉴于一些重要译名引起的争议以及罗马教廷对《圣经》翻译的严格限制，《圣经》的汉译一拖再拖，一开始只允许翻译个别章节，直到1814年和1823年《圣经》的完整译本才问世。如果想到《新约》的第一个法文全译本直到1523年才问世，我们也就不会对此大惊小怪了。 现在，我们再来回答本文一开始就提出的第二个问题:怎样进行跨文化的诠释？我的回答是，无论以何种方法进行跨文化的诠释，重视文化“精神”的传达始终最为重要。在这方面，李天纲教授为我们提供了一个范例。如果我没有记错的话，将“精”与“神”合为一词是从《淮南子》开始的。文化研究无疑应当形神兼顾，如果不注重精神层面的东西，跨文化的诠释就没有意义。李天纲教授从宏观和微观层面对明末清初的中西文化交流史如何体现了两种文化精神的异同作了不乏新意的探讨，其中以中西年代学的校读，对利玛窦的《天主实义》和戴震的《孟子字义疏证》的比较研究以及对中西礼仪之争的意义的发掘最为精当。就中西年代学而言，李天纲教授提醒我们注意的与其说是西方年代学的神学根源(十六世纪西方神学家据犹太历法说人类历史只有五千多年)以及中国年代学观念的神话学性质(盘古开天地)，还不如说是西方年代学观念输入中国后引起的文化冲突。比如，罗明坚、利玛窦、熊明遇等人说中国人种、宗教与文化源自西方，中国的一些天主教徒纷纷附和，清代的经学家江永以及章太炎也明显受到过这种观点的影响；而黄宗羲、梅文鼎、杨光先等人却提出“西学中源”之说。李教授一针见血地指出他们的争辩涉及的并非科学，而是谁有“正朔之权”，哪种文明更优越。 李天纲教授二十年前就开始对《天主实义》与《孟子字义疏证》进行比较研究，其目的不仅在于凸显文本研究对于跨文化诠释的重要性，而且在于寻求汉学与西学的交汇点，因为上述两部著作不同程度地显示出中西互释的精神。 中西礼仪之争涉及的则不单单是外在的行为模式，而且包括典章制度、社会风尚与信仰的关系。古人对仪礼与曲礼的区分实质上还涉及文化的划界与认同。在近代，中国人的偶像崇拜、祭祖、祭孔、祭天等等不断遭到西方传教士的反对。罗马教皇多次谕令中国的教徒不得祭祖、祭孔，甚至连参加中国的传统葬礼都不可以。此禁令延续了几个世纪，直到1939年才取消。我们可以想象，在强大的中国儒教传统中生活的中国天主教徒要遵守这样的禁令多么艰难。它在社会上引起的纷争更是震动中外，直到二十世纪这种纷争仍余波荡漾。 众所周知，礼仪不仅具有重要的象征意义，而且在政教合一的时代是一个人获得社会承认的基本方式。鉴于它对世道人心、社会秩序乃至政教权威的影响，历朝历代对此都不敢疏忽。正因如此，要讨论中西文化交流史，“礼仪之争”肯定是无法回避也不应回避的问题。从这种意义上讲，《跨文化的诠释》至少给我们提供了一个理趣兼收的视域。 原载：《文汇读书周报》2008-09-05 (责任编辑：admin) |