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上篇：文学和意识形态 “文学与意识形态关系”这个问题，近20年来一直是萦绕我们这一代学人经常思考挥之不去的一个课题[1]。从事这一课题的研究经常使我们的脑海中产生种种精神困惑。上个世纪中下叶以来，在中国大地上经历的政治运动和社会变迁，我们这一代人都经历了。动荡是人生的不幸，但又是人生的资本，历史给了我们这一代人最好的机遇，也给我们留下了深沉的时代话题。这一代人的历史责任感、理想主义，对问题追根究底的决心，做事的献身精神，都深深地融化在我们的血液中。进入80年代以来，中国学术思想文化界也迈入了一个新的变革时期，传统的做学问的思路受到冲击和改变。现实问题等待着我们去思考和解答。50、60年代的基本问题，在新的层面上又被人们重新提了出来，1980年左右，马克思《经济学——哲学手稿》成了美学界的热门话题。《手稿》确实是马克思的早年的一部过渡性质的著作，把它拔高成经典的、成熟的马克思主义文献，是不符合历史的本来面目的。但是，马克思在青年时期就萌发的并为之献出全部热情的“人的解放”的理想，在这批才华洋溢的著作中已经初步勾画了轮廓。 现实问题也等待着我们进行灵魂的拷问。我在一篇对话中自责道：“我的痛苦，我的内心的不平衡，来自理论的失重。这种失重感来自两个方面，对历史的必然性的相信和个人无能为力的软弱状态。前者越是强烈，后者就越是显得突出。这充满焦虑的矛盾的两极越对立，反差越大，个人的心态平衡也就越偏斜。你却相反，你丢弃了前者，所以就走到真正的个体的宿命的小堡垒里去了。但我要去奋争。我本质上不是宿命论者（尽管宿命感时时袭上心来），我不相信我走不出这个怪圈。”[2]在这种灵魂的拷问中，触及到了这个时代的最根本的问题，也是一个当代学者无法回避的灵魂深处的问题。它们是：本质主义／反本质主义、一元／多元、理性／非理性、科学方法／感性描述、六经注我／我注六经……那段时期所有的思考都渗透着一个有宗教感的理论家的内心充满矛盾的感受以及无法排遣的困惑。这就是一个美学基础理论的研究生和学者从事基本问题的探索时，在上世纪80年代中期表现出来的灵魂深处激烈的冲撞和矛盾。在关于美的本质、美的规律、艺术的本质、艺术与社会、艺术批评的标准等等的探索中，无不渗透着这些最基本的理论问题。而回避这些问题的回答，对当代中国人文学者，特别是一个理论学者来讲，是一种不负责的、不“学术化”的行为。 作为社会科学－人文科学的学者，他相关的时代大局是什么？这是我们一直关注和思考的。虽然它们有时是逆潮流的。这些问题是：马克思主义美学的当代形态问题(1985)，普里高津的不确定性与人文科学研究的规律(1986)，文学研究的思维方式问题：溯因法、知识增长、前科学……(1987)，历史将选择主潮(1988)，揭开环状结构的秘密(1988)等等。进入90年代，我们对问题的提出和追问更加尖刻。新理性精神的提问和建设性思考也在此时提出。重建理性的研究主要包括在《人文理性的展望》这本出版于90年代的文集中。这本文集可以看作是我在文学—意识形态的研究方面的重要标志性的、阶段性成果。如果加之在90年代晚些时候我主编和参与写作的《中国问题报告丛书》等影响广泛的作品，那么，关于新理性精神的见解就可以清晰地进行勾勒了[3]。 新的理性精神的思考可以分为三个层次。 第一个层次，“期待着自己的理论话语”的冲动使我们对“复述、重复、撰写”式的研究充满着怀疑。学者们对那种复述性的、无创造性的工作非常不满。当我编《轻拂那新理性的风》的时候，我就想要认认真真地回答日困夜思的问题。不仅仅是作为一个学人，而且职业的责任感也令我不得安宁：一名职业研究者再不能靠写那些不痛不痒的小册子聊度一生。既要研究，就要有“真题目”，有可以值得一碰的问题，这本身就是一种诱惑。 这种苦恼是这个时代的苦恼。作为一个职业的人文研究者，如何来推进这门学科的发展？如何才能做到这一点？我们所经历的上个世纪80年代是一个模仿的年代，尽管模仿是必要的，也是有利于学术发展的，但模仿本身并不是学术本身。一个“提问者”的精神痛苦是不言而喻的。我们这里有许多“知识者”（俗称“学问家”），这是好事；但有点思想的知识者却实在难觅。古希腊的圣哲们创造了一种很好的精神传统：独创性的追问。柏拉图、苏格拉底的对话，亚里士多德那种百科全书式的学科兴趣，都令那个时代的文化艳丽多采和新意迭出。而传统中国文化中有一个被日后的历史夸张地发挥了的传统——唯圣思想，它使文化人的创造性窒息至极点。多少年代以来，中国的主流学术只是做一些注经工作，连康有为在那个新旧交替的年代也只能“托古改制”。新一代的知识分子的创识要求以及努力挣脱精神羁绊的冲动，就是在“唯圣”思维的浓厚传统和精神氛围中产生的。所以，它的“唯圣”尾巴和阴影就时不时的暴露出来。80年代延续至今的“追西”热，从思想、学术到日常生活，热度不减，这里的深层原因正与这种思想和心态有关，因为它涉及到我们从事哲学－社会科学研究的根本问题：是做一个阐述者还是做一个创造者？是重复“五四”以来中国文人已走过的模仿的道路，还是走自己的具有独创性的道路？ 第二个层次，作为对这种提问的回答，我为自己设置了一系列问题，作为一种精神自审。我设置了这样的难题折磨自己：我们可能建立本位话语吗？意识形态批评的可能性在哪里？中国文学理论的现代体系在哪里？人文研究中有没有知识增长？在意识形态批评构架中，语言如何发挥作用？从政治批评到“日常生活”批评的可能；人文研究从发现本质到重视偶然性问题；文学理论建构中概念之间的连接问题；新现实主义是开放的现实主义；文学研究的人文景观，等等[4]。以上诸多问题，不断地在自己的学术研究中突现，而我一直以歌德巴赫猜想为例：既然自然科学研究中以问题为中心催生了一系列杰出的成果出现，人文学科的研究理应也该如此。但是，中国的学术研究现实却是一直以西方当代思潮为自己的立足点和分析问题的起点，追踪、转述、借用成为一种思维定式。“唯圣思维”成为一种模式，或成为一种研究的惯性和定式。在方法、出发点、研究原则等等这些问题上，虽然，20年间中国的人文学术界冲破了“唯马列本本”的思维模式，但是，我们的研究者似乎没有从既有的思维方式中突围出来。从过去找马列本本作为思维的支点到今日找西方学者的本本，内容有所变化，但逻辑形式并没有发生实质性的改变。对这个问题的忧虑，使我们对在研究中碰到的问题苦思苦虑，从不采取轻率的态度解决。对问题的苦苦的求索，使我们形成了在新时期文艺学研究中不断提问、不断求索、不断否定、不断追求的特色。毫无疑问，这是在改革创新时期的学科建设中极其需要的。 上述诸多问题，是在自己的研究中，同时也是在新时期文艺学研究中从中国立场出发提出来的。比如，“我们可能建立本位话语吗？”这是一个时时荧绕在中国学人脑海中的提问。20世纪下半叶，西方文论呈现出五花八门的状态。罗曼·英伽顿、沃尔夫冈·伊瑟尔、罗兰·巴尔特、雅克·德里达、西奥多·阿多尔诺、弗雷德里克·詹姆逊、米歇尔·福柯等著名理论大家的名字，是与现象学美学学派的兴衰联结在一起的，他们成为我们研究与批评界可以经常讨论的话题。然而，话题虽然热门，研究与使用却并不深入。这个事实是无法仅仅用“水平低”来描述的。无疑，面对这样复杂而呈多样化的丰富的理论局面，每一个当代中国的文学研究者都有一种心理上的“紧张感”。惶惶不安的追逐，生吞活剥的套用，外来名词的泛滥，自惭形秽式的放弃，阿Q式的不承认……所有这些心理流变反映了西方文论在今日中国强大的张力和潜在的精神市场。 如果说，20世纪80年代的十年让精神发展呈现这种惶惶不安四处探求的局面，那么，90年代则到了可以冷静反思的阶段了。面对西方文论的丰富性、多样性与它的理论张力，中国学术界不得不做出明晰而正确的应对。这种应对包含两个方面：第一，与西方文论的发展相比，中国当代文论能否定位在时间与质量上的落后阶段？第二，以传统中国文化为依托，以现实中国的文学创作与社会生活为生长点的中国当代文学理论，能否有自己的“本位话语”？这是两个棘手的问题。如果承认我们在座标尺度上的落后，那么，我们的研究就会变得简单些：学习和了解、模仿和搬用他人就可以了。如果相反，那么，我们得本位话语是什么？我们的本位话语可能在哪个方向上真正产生？ 我们所追求的“本位话语”是中国自己的“新意识形态批评”，这是一个文艺学界许多人不愿提及，但不能不面对的问题。在中国文论界一股脑儿地向“内转”的时候，我们却在寻求着中国自身问题的求解。在细读拉尔夫·科恩的《文学理论的未来》时，我们强烈感受到西方文化发展和它的当前问题的提出有两个前提：一是西方哲学的发展，二是西方社会的当前问题。前者特别凸现了20世纪初哲学的语言学转向及对这种转向的反拨；后者凸现了晚期资本主义种种尖锐的社会冲突和意识形态问题。在一味的追西风潮中，我们自己的问题呢？与那种一味地排挤社会－历史的意识形态分析相反，我们认为，当代中国的文学艺术的发展，与中国的社会、政治、生活仍然密切相关。与过去不同的是：在纠正了阶级斗争为纲的片面性以后，当代意识形态理论必然以人的全面发展的社会理想为参考标准，以人的这种发展要求为核心内容，并以此为基础，生发出新的社会－历史批评。 为了建构新意识形态批评，我在考虑这个新的理论体系所应具有的体系性要求和发展前景，考虑它的内在的语言切入，批评中的偶然性的重视，概念与概念之间的系统关联以及它的人文背景。所有这些提问和要求，迄今仍是摆在我们面前未解决的问题。 第三个层次，也就是自20世纪90年代中期以来，学界极力提倡的新理性精神和我的批评及研究实践。作为对自己提问的回答，我写出了一系列论著：《轻拂那新理性的风》、《理性的自由：文学主体意识界说》、《艺术与生命理想》等。在《人文理性的展望》一文中，我将新理性的建设结合在人文精神讨论的背景中提出：当代中国已经提出了历史性的要求——建设新理性[5]。 我认为，新理性的出发点是：20世纪80年代以来，中国的文化思潮凸现了两个重大主题：以人的解放为中心与反“文革”主题和以人文精神为中心的反物欲主义主题。这两个主题凸现了文化研究的这样一种历史要求：中国文化的新理性建设。新理性的内涵是：“作为一种文化立场的理论表述，我选择了‘新理性’作为它的概念体系的总称。当然，对我而言，这是一种开放的马克思主义立场的别称，正像有人用‘性和本能’，用‘十字架上的真’，用‘乐感哲学’来表述自己的理论立场一样。”[6]。 “新理性”作为一种文化立场的确立有两个前提：第一，它是针对非理性而言的；第二，它是针对“旧理性”而言的。在新理性精神的总思路下，我尝试着对文化中一些最基本的问题给出答案。这些问题可以表述为：寻求新社会主义观的尝试；重读马克思和反思马克思主义的文化理念；为新意识形态批评定位。当代中国的文化理性可以从多个层次来理解，其中核心问题的解答应是中国传统文化、西方当代文化与马克思主义文化的结合。而就当代中国而言，首先要回答马克思主义的当代形态的建设，这是新理性精神的核心。在回答当代中国的理性建设的时候，可以有两条思路：第一，可以离开中国的现实不谈，直接从西方思潮引进话题。如可以从康德、新康德主义谈起，一直到狄尔泰、哈贝玛斯、德里达等。事实上，学术界的很多人也就是在这样地谈论着“当代中国”。第二，从现实中国的历史性要求出发，发现和思考当代中国的现实的思想走向和社会运动并从中提炼出所需要的答案来。我们无疑走的是第二条路。 如何谈论“当代中国”成为知识界、文化界的一个“问题”[7]。当代中国从整体上处于社会主义运动中的一个特定的历史阶段，考虑中国文论、中国当代文化的发展问题，离不开这个现实的、具有历史合理性的社会政治现实。这也是确立我的新理性文论的出发点。对于这个“出发点”的思考，使我发表了一系列有连带关系的论文和专著，其主要是：《马克思主义：问题与思考》、《“结构的、历史的人文”与萨特对马克思主义的补充》、《本位话语：意识形态批评的可能视角》、《新意识形态批评是广义的人文批评》、《开放的社会主义与当代文学发展的理论问题》、《回应当下性：关于马克思》、《转型社会中的意识形态与文学》。我还主编了有广泛影响的《中国问题报告丛书》，其中《现代化的陷阱》、《当代中国亟待解决的27个问题》等著作，直面当代中国的现实发展，渗透了我们对当代中国发展基本问题的见解。特别是我参与《与总书记谈心》一书的写作，撰写“意识形态”一节，直接地、明确地提出了建立新意识形态建设的若干问题。进入2000年，我撰稿的《只要主义真》广播专题，在全国各省市广播电台联播，我总撰稿的《与时俱进新党章》正式出版发行。在这些作品中，反思了社会主义运动的历史教训，反思了中国社会主义运动发展中的缺失和可能的前景。所有这一切，都构成了当代文艺学的发展问题与重建新理性的大背景。 综观这一系列著述，我们尝试性地提出了企图建立当代中国的新理性——新马克思主义文论的一系列基本问题。就出发点而言，是我们在上世纪80年代提出的建立“当代意识”的问题。我在一篇对话中写道：“你应当注意到了目前我国文化界、特别是文学界普遍的失落感。一种假繁荣中的多元，一种自得其乐的麻痹，所谓最现代化的东西也只是粗糙的现代主义的伪造品。无病呻吟，把个人那么一点点可怜的感叹无限扩大、膨胀，与地球、与宇宙、与冥冥人生对话的不可解和隔膜感的夸张……共同的特性才铸造了当代的全球问题。现在人的问题不单单是个阶级解放的问题了，个人和社会环境的对抗和协调的问题已经凸现出来。当然，这个问题在阶级冲突严重的地方，首先表现为阶级的对抗，但在我们这里，当阶级觉悟和阶级意识也消退到次要地位，个体的自觉－自我意识就上升了。这是历史的大趋势。在当代中国，否认个人问题是不明智的，也是不现实的。重建理性！中国的实用理性、经验理性、工具理性，这些是民族精神中的负担。我们就像一辆老牛拉着的破车，在这些理性的辙轨上漫漫前行。现在我们需要新的轨道，这就是科学理性。你别无选择。”[8] 这种新的“马克思主义文化”、新的理性精神，在我的许多表述中不是那种成熟的、严密的理论形式，这与我们迄今为止仍然承认“自己在探索”的心路历程相一致。但是，它们都在许多的文章中透出闪烁的思想和头绪来，它们指向某一种目标和隐约凸现的理论取向。例如，我们提出了“反思马克思”的命题：“我们可以回忆一下，80年代中国思想界企图突破传统的马克思主义框架，然而又无力建设起合理的新框架的一些思想界人物。其中最要害的问题是这些企图创建的知识分子无法寻找到属于自己的哲学立足点。从本质上讲，他们是一些现实的信仰主义者，而不是寻根究底的哲人。存在于这个时代知识分子心目中的问题是共同的，这是一个谁也无法逃避的罗网，谁也无法跨越的门槛。”[9] 六年之后，我在《回应当下性：关于马克思》一组文章中，更加明确地指向了一种“反思”，明确地提出了当代马克思主义者应该回应“当下性”，重读马克思。经典马克思主义文论虽然没有提供语言－文本分析的方法和思路，但通过剖析19世纪的形式，提供了社会－历史批评的普遍性依据，即从古典的人道主义到无产阶级的劳动群众的理想人道主义。这是今日中国学人重新思考马克思主义文化的合法性依据。但是，我们却很少注意从今日的眼光来看马克思经典文本中的合理性内核：我们很少注意下列属于马克思主义的概念是今天我们思考的资源：全球一体化、不平等、政治、腐败、垄断化、技术进步、高雅文化的衰落、现代生存的萎靡不振、异化与人等等。从这一点出发，我们提出了两个层次的问题。其一，是对经典马克思的重读，读出过去被忽略、被扭曲的问题来；其二，是对当代西方马克思主义的重视和在一定程度上的认同。在重读的层面上，我们是认真的。马克思主义的发展经过列宁阶段、斯大林阶段、毛泽东阶段和邓小平阶段，呈现了多彩多姿的形态，其中有真理光芒的闪烁，也有错误、失败的教训。但是，这个历史过程并不能证明马克思主义本来就是“过时的”，是“僵化的”、“教条的”。相反的是，马克思主义是革命和变革的理论，是追求社会公正、公平和合理发展的理论。本来意义上的马克思主义是什么面貌，经过“文革”的改革开放后的中国学人应当重新认识。不止一位中国学者提出了这个问题。 对“西马”的建设性的汲取，是我们考虑意识形态和新理性精神的重要的思想支点。在我们从西方当代思潮和西方马克思主义的当代形态中获取理论支撑点的企图看，主要获取了以下思想观点： (1)传统马克思主义与当代新马克思主义思潮中共同具有的道德理想主义。“在我看来，没有别的一群理论家在对这个人类史上本质上人剥削人的制度持激烈的批判态度，并宣布它的非人道性和非永恒性。”[10]新马克思主义理论家对晚期资本主义的“技术理性”主义的意识形态进行了尖锐的批判。 (2)从卢卡奇到葛兰西，我们认为应当注意时间一元论、异化、人的问题、历史中介、阶级意识、新决定论等。我们特别关注上个世纪30-60年代崛起的一批西方马克思主义思想家葛兰西、卢卡奇、列裴伏尔、伽罗蒂、沙夫、阿尔都塞等人，特别是以法兰克福学派为代表的思想成果。 (3)现代自然科学成果对基本世界观的挑战和思考。我对普里高津的“新决定论”思想十分欣赏和推崇。“17世纪和18世纪时的‘经典科学’或‘牛顿体系’，给我们描绘出这样一个世界，其中每个事件都由初始条件决定。在这样的世界中偶然性不起任何作用。但在今天，假如时代能尖叫的话，那么机器时代正尖叫着停下来。……毫不奇怪，应当出现新的科学的世界模型。”[11]这个世界模型有人提出来了，这就是伊里亚·普里高津——1977年诺贝尔化学奖获得者。他的研究证明：现实世界绝大部分不是有序的、稳定的和平衡的，而是一个充满变化、无序和过程的沸腾的世界。它昭示着新的时代需要建立一个适合时代的新世界观。作为新世界观代表的普里高津的理论要点可以这样概括：当主张宇宙的某些部分可以像机器那样运转时，这些部分就是封闭的系统，而封闭的系统至多只能组成物质宇宙的一个很小的部分。事实上，我们所感兴趣的绝大多数现象是开放的系统，它们与周围的环境交换着能量和物质、信息。生物系统和社会系统肯定是开放的系统，就是说，企图用机械论的方法去认识它们是注定要失败的。普里高津认为，一切系统都含有不断“起伏”着的子系统。有时候，一个起伏或一组起伏可能由于正反馈而变得相当大，使它破坏了原有的组织。在这个革命的瞬间——普里高津将它称作“奇异时候”或“分叉点”，根本不可能事先确定变化将在哪个方向上发生。以上的论点，正是建立新世界观的最重要的自然观，这需要一种新的自然哲学，而不是牛顿时代的自然观作为基础，需要全新的系统观和关于宇宙结构的学说来建立新的历史－社会观。阅读普里高津给我的震动之大，在我的世界观的最根本点上构成了变革性的冲击。“普里高津的冲击浪潮使我们自问：我们企图理性主义地给世界本身一个先在逻辑联系，并力图将它重复出来时，我们不能不思考普里高津的询问：可能吗？在这个充满着偶然的无序的随机的概率的世界上，用决定论的世界观和方法论指导我们的思考，能行得通吗？”[12] (4)对于青年马克思来说，《经济学——哲学手稿》研究，早期卢卡奇和法国马克思主义哲学家、南斯拉夫实践派哲学家的“人－异化”观点，使他对新理性精神的思考更关注人的普遍性问题。1985年以前，我对关于“人是马克思主义出发点”的思考是有疑虑的。在关于什么是马克思主义的出发点的问题上，我曾撰文《人的活动是马克思主义的出发点》，这是对“物质第一是马克思主义的出发点”的一个小小的修正。到20世纪90年代，我们认识到由“人的活动”来讲马克思主义的出发点是不够的，人的社会存在包括多个层面，其中，自然的人、普遍的人的属性即人类的属性，应当是马克思主义考虑问题的本来之义。这时，“人－异化”的命题进入我们的思考视野。这对我们构思“新理性”精神有事关重大的意义。 (5)“市场－社会主义”。思考新理性精神的另外一个精神来源是苏东剧变以后，国外社会主义者对社会主义命运的思考。我们在上世纪90年代以后集中关注了这个问题。当代中国文论要有真正的创新，必须重新思考意识形态基础。这里的意识形态，不是狭义的政治宣传，而是指广义的文化形态，即一个社会发展的理想和精神内涵。在这个层面上，当代一批新马克思主义者和苏东原共产党内的改革人士的思考，引起了我们的强烈关注。在反思和批判斯大林主义的层面上，这批新马克思主义者提出了极为重要的一系列论点，包括对苏联模式的社会主义的历史性反思。为了探索这个新的社会理想模型和可能的意识形态基础，我撰写了一系列著作和论文，其中《只要主义真——社会主义从乌托邦到当代》、《与时俱进新党章》、《转型时期的意识形态和文学》、《意识形态新论》、《关键时刻》等，均属于此列。只要细读这些文章，就可以发现，我所关注的是当代中国马克思主义意识形态的重建问题。在《转型时期的意识形态与文学》一文中，我分析了当代中国意识形态的三种价值和思潮趋向，对各种不同的思潮进行了辨析，对当代中国近20年间的思潮历史性走向进行了分析，指出了思潮发展的依次交替论，并论证了近些年可能是“社会主义、马克思主义意识形态发展，创造出新的历史阶段的一个好时机”。 “新理性”建设是我对于新时期文论建设的一种努力。提出这个问题本身就充满了前沿性和挑战意味。20世纪80年代以来，否定传统理性和张扬非理性主义的思潮一时成为文化思潮的主脉，这股思潮直接影响了当代中国的文学和艺术创作以及批评潮流。但是，如何以积极的姿态、建设性的立场去审视和重建当代中国的批评立场，则是一个需要认真思考和急需解决的问题。我们的核心思想是：“积极地肯定每个个人，唤起每个人沉睡着的理性自觉，唤起他们对民族、对历史、对国家的庄严的义不容辞的责任。我们的当代文学，正走在意识形态的最前列。文学家靠着自己的感觉和良心，从生活中获得了这样的灵感：中国的觉醒依靠每个个人的觉醒。生活的实践告诉我们：所有制的改变远没有完成一个历史的革命的全部责任。每个中国人的心灵上几乎都承袭着历史的重负。要重建历史，就必须重塑心灵。”[13] 我们将新理性精神的内核界定为“主体的理性自由”，这是有强烈的现实感的。传统理性由许多历史层面迭构而成。在当代中国，由于历史原因，理性的建构是片面的、不完善的。人就其本质而言是有宗教性的，这一宗教性的层面，可以由制度式的宗教礼仪充当，也可以由中国式的世俗儒学来充当。中国的历史条件决定了中国人的心灵世界教俗合一的存在。理性在这种历史性的存在中，以其独有的、带有时代印记的特征在生成和发展着。关键是要考察：历史上和当代中国，人的理性究竟缺失什么？“主体、理性、自由”，这三个核心概念既不简单地来源于西方，也不照报照抄经典。主体性的觉醒是“文革后”的历史性的呼声，理性是主体性的内核。我们需要对历史、历史发展阶段，对社会转型过程中中国发展的建设性而非破坏性进程进行理性的反思。这种反思应是建设性的。在当代中国，任何主义，各种意识形态，甚至是各种政治主张，都无法回避一个简单的事实：在经历了一百余年的动荡之后，中国需要具有活力的、以人为本的、公正的社会发展目标——一切理论都应围绕着这一目标而设置，所以，新的理性精神与中国社会发展的价值目标息息相关。甚至可以说，这是一种价值选择。 从对问题的关注、提问的方式，以及解决问题的思考来看，我的思考在当代中国文坛上是另一种套路，与西学派、马列本本化不一样的套路，它的整体面貌具有相当的特殊性。我们认为，新时期以来，文学理论的研究呈现着丰富而又复杂的状态。从总体上看，平行地存在着三种互相影响的理论语码。其一是现代西方文论语码，它们以“所指”、“能指”、“表层”、“后殖民”、“女权”等概念构筑了一道独特的文论景观。其二是马列文论语码。它们的重要概念是主体、客体、生活、反映、现象、形象、内容、形式等。它们在传统的现实主义批评活动中作用独特。其三是中国古代文论的语码，其概念有：“意境”、“意象”、“滋味”、“虚灵”、“兴寄”等，不过它主要存在于学院里。中国文艺学界对西方当代批评话语的模仿和追踪，可以说是到了“无孔不入”、亦步亦趋的地步。西方文化思潮以同时态的姿态涌入，使中国文论界的对话感消失无影，人们只是在追随和学习，学说他人的批评话语；中国古代文论无法变为鲜活的批评语言，它的形式至少是“石化”了；传统的以马克思主义为基础的社会历史批评又缺少生气和活力。 面对如此令人困惑的局面，经过相当长的时间的思虑彷徨之后，我们选择了新理性的道路，并形成了自己的思路。我们相信这种理论选择，这是因为，这种批评思想是建立在为市场社会主义立法的基础上的[14]提供了极好的视角让我们认识美国如何让意识形态回答时代挑战的。参见《作为意识形态的现代化》，中央编译出版社2003年版。）。随着对市场社会主义理论的根本解决，中国特色的新的批评理论以及在这种理论影响下的创作，将会呈现自主的、自立的形象，从而影响历史的进程[15]。 [1] 国文论家拉尔夫·科恩的《文学理论的未来》在20世纪90年代中期出版中译本后，中国文论界加快了“向外转”的步伐。中国文论与当下社会生活的联系越来越被关注。文学／意识形态的命题已成为越不过去的关隘。当前有人关注的“审美与日常生活”的话题，也与此密切相关。 [2] 许明：《一个失重的理论家和多元论者的对话》，见《轻拂那新理性的风》，河南人民出版社1993年版，第15页。 [3] 钱中文先生于20世纪90年代中期倡导并持续数年坚持的理论探求，为新理性精神在当代中国文坛的高扬作出了决定性的贡献。现实生活的发展证实了这一理论选择的合理性。参见钱中文《新理性精神文论》，北京大学出版社2001版。 [4]文论界的朋友可以回忆起2000年在北京语言文化大学召开的中外文论家对话会上的窘迫。此次盛会有30多位国外著名文论家出席。希利斯·米勒、拉尔夫·科恩等人都登台演讲。唱惯了西调的中国文论家无法与他们“对着讲”和“接着讲”。此次会议使人“痛定思痛”。21世纪中国文论的崛起与这种“刺激”当有因果关系。 [5] 参见许明《人文理性的展望》，《文学评论》1996年第1期。 [6] 参见许明《人文理性的展望·自序》，河南人民出版社1995年版。 [7] 毋庸讳言，关于“当代中国”思想界存在着分歧。笔者认为面对中国的社会主义问题，是极有理论前景的话题。简单地把当代中国等同于“商品市场社会”，这是一种判断上的失误。理论家推波助澜地把文化当作一般商品，并追涌这种浪潮，将会犯历史性的错误。“自由主义之后”与“后共产主义”两个标志性的话题构成了具有国际意义的当代中国文论发展的背景。参见Immanuel Wallerstein:After Liberalism,New York,New Press,1995。 [8] 许明：《轻拂那新理性的风》，第3页。 [9] 许明：《难以承受的可为》，《文论报》1995年2月1日。 [10] 参见丹尼尔·贝尔《意识形态的终结》，江苏人民出版社2001年版。 [11] 许明：《决定和非决定：现代人的心灵冲撞》，见《轻拂那新理性的风》，第31页。 [12] 许明：《决定和非决定：现代人的心灵冲撞》，见《轻拂那新理性的风》，河南人民出版社1993年版，第32页。 [13] 许明：《新意识形态批评》，首都师范大学出版社2001年版，第137页。 [14] 雷迅马(Michal.E.Latham [15] 2003年出现的“思想风暴”证实了这种猜测。渐进的改革路线被知识界普遍接受，“法治”、“社会公正”、“以人为本”、“社会保障”、“社会均衡发展”等问题被纳入“中国特色社会主义”的思想库。人文精神与艺术创作出现的多元主题和深刻性的加强，为中国当代文论发展提供了历史时机。 原载：《社会科学》2004年第3期 (责任编辑：admin) |