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引 言 “三教”指儒道释。陈寅恪云：“南北朝时，即有儒释道三教之目(北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下)。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”(冯友兰《中国哲学史》下册《审查报告》) 实际上，三教由论争走向融合，代表着中国思想文化主流的形成和发展过程。同时又保持着各自的价值体系和崇拜系列；但也有例外。比如关羽一身而系三教之崇，就是其中引人注目的事例。清代关庙中有这样一副对联，颇能概括关羽在中国传统社会中的历史文化地位和巨大影响： 儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依。式詹庙貌长新，无人不肃然起敬； 汉封侯，宋封王，明封大帝，历朝加尊号。矧是神功卓著，真所谓荡乎难名。 在形成对于关羽“全民崇拜”过程中，佛、道、儒三家都先后参与其事，终于使关羽成为中国历史上最重要的神祗之一，而且对於凝聚近代中国民族精神起着不可忽视的影响。本文便是对此问题分析的提要。 一、佛教与关羽崇拜 有关唐前关羽崇拜的起源部分，笔者曾撰一文①，略述关羽崇拜不过是陈隋至唐之际佛教本土化的一个小小插曲， 当时的影响也还是很有限的，但是造成的原因却颇零散复杂。要言之为： 关羽死地当阳本有楚地巫风淫祠的民俗，南北朝时期巴人又是迁徙至此。关羽最初显圣，有“此祠鬼助土木之功而成”(唐·范摅《云溪友议》)的说法，而“解使鬼法”、“役使鬼物”(参《三国志·张鲁传》及《宋书·二凶传》载严道育事)正是巴人信奉之天师道的拿手本领，两者结合，奠定了早期的民俗信仰基础。 隋唐时代最有影响的佛教门派创立者天台四祖智(左上山下豆右页)和禅宗北派六祖神秀，藉民俗信仰在当阳玉泉山开寺说法，作为佛学本土化的一个证明。 “关羽显圣”的说法最早或出于陈、隋年间一个与佛教传布有关的传说。现知最早的记载为中唐德宗贞元十八年(802年)董怔《重修玉泉关庙记》(载《全唐文》卷六六四)： 陈光大中，智(左上山下豆右页)禅师者至自天台，宴坐乔木之下，夜分忽与神遇，云：“愿舍此地为僧房。请师出山，以观其用。”指期之夕，万壑震动，风号雷(左上小中臼下小右虎)。前劈巨岭，后堙澄潭，良材丛仆，周匝其上；轮奂之用，则无乏焉。 按天台宗学说以《法华经》第一卷《方便品》为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想，智(左上山下豆右页)则是这一教派的实际开创者。陈寅恪曾直截了当地认为：“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”(见冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三)。它是最早与天竺所传教义有所区别的中国教派，其融合儒、道思想观念，亦时势之所必然也。这说明它藉关羽以传教，绝非偶然之举。 另一个较早实行本土化的佛教派别是禅宗，“关羽显圣”之说，亦得附禅宗流布而传。据《历代神仙通鉴》卷一四： (唐仪凤末年)神秀至当阳玉泉山，创建道场。乡人祀敬关羽，秀乃毁其祠。忽阴云四合，见公提刀跃马，秀仰问，公具言前事。即破土建寺，令为本寺伽蓝。自此各寺流传。(弘治本《三国志通俗演义》卷之十六引禅宗《传灯录》亦载此事，惟文字稍繁，类同俗讲) 神秀就是那位在禅宗公案中因为“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”一偈丢了五祖衣钵传承的人。张说《唐玉泉寺大通禅师碑》：“仪凤中始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地担山雄，目之曰：‘此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老矣。’”据陈垣《释氏疑年录》， 则神秀往当阳在武则天仪凤年间 (676—679年)，当时主持玉泉寺的僧人宏景时为有势之僧，而且又是当地人，这也许是神秀在当阳不得不另立山头，还不能开罪天台宗，反须附骥攀鸿的原因。神秀主“渐悟”，和天台宗的戒律没有矛盾，关羽“具言前事”为何，这里没有说明，或许就是已从智（左上山下豆右页）受五戒事，则神秀之说似依附于天台之说而来，如其不然，关羽忽然应命为伽蓝，倒像是从他那里得到“顿悟”了。 神秀的传人普寂又恰好是关羽的老乡，“普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时遍寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉……(神秀卒)制令普寂代神秀统其法众。”(《旧唐书》卷一九一本传)《三国志演义》中曾出现过一位在汜水镇国寺和关羽叙过乡情，后又在王泉山结茅，以一句“颜良安在”喝破关羽的“普静”，我颇疑心就是这位曾住玉泉而又声势赫赫之“普寂”的一音之转。普寂有著于当世之名“法山净”(据朝鲜金九经校敦煌唐写本)。将“普寂”与“法山净”截头加尾，另为之名，亦是小说家惯技耳。 隋唐间“三教论衡”引起的“俗讲”，承继六朝小说之遗绪，夸饰其人其事，为后世讲史开创先风。据一粟《谈唐代的三国故事》(载《文学遗产增刊》第十辑)介绍，初唐道宣所著之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重，有一则举证性质的小注曰：“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六(载《续藏》第一编第六十八套一册)等。同时是否有关羽神迹故事流传，亦可资想。 《全唐诗》二四八卷载有玄宗时人郎君胄题《关羽祠送高员外还荆州》一诗，云： 将军秉天姿，又勇冠今昔。走马百战场，一剑万人敌。 谁为感恩者，意是思归客。流落荆巫间，徘徊故乡隔，； 离筵对祠宇，洒酒暮天碧。去去无复言，衔悲向陈迹。 郎曾出任郢州刺史，这首诗是当时当地确已建有关羽祀庙的明证②。但诗中只道及关羽祀祠，亦无一语涉及梵宇。从“一剑万人敌”句看来，盛唐时尚无“七十二斤青龙偃月刀”一类彰显关羽神勇的说法，他仍不失为人间英雄的本色。 天台十七宗四明知礼造成天台宗再次中兴，应该是承隋唐间天台宗之遗绪的一个发展。宋代儒学势力极大，知礼亦主儒释调合之论，因此颇得帝王和官僚士大夫的青睐。宋真宗赐“法智大师”号，并“遣中贵人至其居，令修忏法，厚有赐予”。(同上书)明乎此，则南宋天台宗沙门志磐据南宋景迁《宗源录》、宗鉴《释门正统》所撰《佛祖统记》卷六《智者传》复夸饰其事，就不奇怪了。宋人载记这一故事，亦附会佛家之说，其事遂神。如张商英元丰四年(1081年)撰述《重建关将军庙记》(《玉泉寺志·词翰补遗》)，已把关羽皈依佛门以前的形象描述为“大力鬼神”，能够“震霆掣电，鞭鬼捶口”，而唐代的“开辟寺址”之说，又一变而为“黎明往视，精蓝焕丽，檐楹栏楣，巧夺人目”，则关羽已然成为高明的建筑设计兼工程施工之承包人了。 佛教西来历史中，还曾有密宗传法的一段事迹可叙。唐玄宗时西域高僧不空、金刚和善无畏号为“开元三大士”，传习密宗，一时蔚成风气，其中毗沙门天王(原名俱毗罗Kubera，是古印度神话中的北方守护神和财神)之信仰为其特色之一，尤以不空《毗沙门天王仪轨》所传”天宝元载壬午岁，大石、康五国围安西城”时“现形助阵”为最。《大宋高僧传》卷第一《唐京兆大兴善寺不空传》亦有类似记载。赵翼《陔馀丛考》卷三四： 僧寺多有名天王堂者。按《谈（上竹下数）》记，唐天宝间，番寇西安(伟按：当为“安西”之误，下同)，（上竹下数）诏不空三藏诵经咒禳之。忽见金甲神人，不空云：“此毗沙门天王第二子独健往救矣。”后西安奏捷，亦云西北有天王现形胜之。朝廷因敕诸道立像。郎瑛谓：“今佛寺有天王堂，始此也，”又《括异志》：“宋建炎中，敌将屠秀州，天王现于城上，大若数间屋。遂惧而引去，因建天王楼于城西北隅。” 但唐密宗在晚唐即已衰微，前些年轰动一时的陕西法门寺地宫发掘，即为其仪规之再现。毗沙门天王信仰经五代入宋，面目几不可辨，其功能于宋金元之际分别归为佛寺常设“四大天王”之“多闻天王”和道教系统。但据我对俄罗斯艾尔米塔什博物馆所藏金代“义勇武安王位”神像的考索，其“现形助战”等功能后归入关羽。此事论述涉及颇广，笔者已有专门论述③，此不赘。 此后“(元)世祖尊崇佛教，用汉关壮缪为监坛”(《元史》本纪)则关羽又被引入黄教(喇嘛教)。满清本崇黄教，且又为羁縻蒙古各部，故对关羽之尊崇更上层楼。 传有一说： 当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部。因与蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例，满州自认为刘备，而以蒙古为关羽。其后入帝中夏，恐蒙古之携贰也，于是累封至“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”，以示尊崇蒙古之意。是以蒙人于信仰喇嘛外，所最尊崇者厥惟关羽。二百余年，备北藩而为不侵不叛之臣者，端在于此。其意亦如关羽之于刘备，服事惟谨也(徐坷《清稗类抄》卷六十四丧祭类)。 则关羽崇拜跨越今日中华各主要民族，在有清一代的政治生活中，作用亦大矣。 明清以后，佛寺供奉关羽为伽蓝菩萨者日渐普遍，以至明人曾表示强烈不满，说：“禅林道院中有护法神，曰伽蓝。或当户而立，或拱侍于旁。神不拘一，而以关帝作伽蓝者大概十之八九。夫释道各崇其教，今护法则争尚关帝，何也？”(《古今图书集成·神异典》卷三七《伽蓝辨》)即如笔者所见之杭州灵隐寺、龙华山肉身殿、苏州西园寺、开封大相国寺、北京藏密要寺雍和宫以及红螺寺等，至今仍有护法关羽神像在焉。 二、道教与关羽崇拜 魏晋以后佛学西来，中国固有文化一落千丈。于是有综合中国本土信仰之大成者，创建道教。一度佛道儒“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：‘足下右投则汉王胜。左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”④经过长期“三教论衡”，加之老子亦为唐皇室所攀认之祖宗。且受大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝之尊号，庙号太清宫。道教羽翼渐丰，又在宋代踵袭唐时故智，为太宗降神，为真宗降天书及托祖，一直到徽宗时有“关羽斩蚩尤”之说，故成蔚然大观。道教与关羽崇拜之因缘，实即起於北宋。 《三国志·蜀书》中的《关羽传》不过九百多字，令人留下了深刻印象的是他过人的勇武⑤。从唐代首祀姜尚为“武成王”，关羽一直是庙之配祀⑥，虽然赵匡胤右文抑武，强调“取功业始终无暇者”，一度被撤飨，但是宋帝又恢复了原有的地位：(宣和五年，1123年)释奠日，以张良配享殿上……东庑……邓艾、张飞、吕蒙、陆抗……西庑……张辽、关羽、周瑜、陆逊……凡七十二将云。 (《宋史·礼八》)惟李焘《续通鉴长编》载记有“宣和五年正月己卯，礼部奏请侯封，敕封‘义勇武安王’。令从祀武成王庙。” 因有必要略加考析。《古今图书集成·神异典》卷三七记叙关羽在北宋加封之经过，曰 ： 宋真宗大中祥符口年敕修关圣庙。(《解州志》有“关圣庙在城西门外，宋真宗大中祥符年间敕修。”)哲宗绍圣三年赐玉泉祠额曰“显烈王”。徽宗崇宁元年追封“忠惠公”，大观二年加封“武安王”。宣和五年敕封“义勇武安王”。(《宋史》诸本纪皆不载。) 已坦言於史无徵，比较可信的记载，见於《续资治通鉴》卷八十九《宋纪八十九》：“(崇宁四年，1105年)五月，壬子，赐信州龙虎山道士张继元号虚静先生。汉张道陵三十代孙也。张氏自是相袭为山主，传授法（上竹下录）者，即度为道士。”“六月，丙子，御紫宸殿，以修复解池，百官入贺。解池为水浸坏八年，至是始开四千四百余畦。”是张氏之召，与解池之复，相继而至。於是产生了两相关联的说法。 王世贞《（上合下廾）州续藁》云： 宋政和(1111—1117年)中，解州池盐至期而败，课则不登，帝召虚静真人询之。奏曰：“此蚩尤神暴也。”帝曰：“谁能胜之？”曰：“关帅可，臣巳敕之矣。”寻解州奏大风霆偃巨木，巳而霁，则池水平若镜，盐复课矣。帝召虚静劳之，曰：“关帅可得见乎？”曰：“可。”俄而见大身克庭，帝惧，拈一崇宁钱投之，曰：“以为信。”明日，封崇宁真君。 钱曾《读书敏求记》云： 《汉天师世家》一卷中称三十代天师讳继先者，宋崇宁二年投符解州盐池，磔蛟死水裔。上问：“用何将？”随召关某见於殿左。上惊，掷崇宁钱与之，曰：“以此封汝。”世因祀为“崇宁真君”。此当是关帝受封之始。⑦ 两则记叙，都有龙虎山真人张继先作法事。原其初始，出自道教“降神”。按“降神”一事，本於太宗。李焘《续资治通鉴长编》卷十七： 初，有神降於整厘县民张守真家，自言“我，天之尊神，号‘黑杀将军’，五帝之辅也。”守真每斋戒祈请，神女降室中，风肃然，声若婴儿。独守真能晓之，所言祸福多验，守真遂为道士。上(按即太祖)不豫，驿召守真阙下。壬予(按指开宝九年十月)命内侍王继恩就建隆观设黄篆醮，令守真降神。神言：“天上宫阙已成，玉锁开。晋王有仁心。”言讫不复降，(原注：此据《国史·符瑞志》，稍增以杨亿《谈苑》。《谈苑》又云“太祖闻守真言，以为妖，将加诛，会宴驾。”恐不然也。今不取。)上闻其言，即夜召晋王，属以后事。左右皆不得闻，但见烛影下晋王时或离席，若有逊避之状。既而上引斧戮地，大声谓晋王曰：“好为之。”(原注：此据吴僧文莹所为《湘山野录》)，正史、实录并无之。) 且不追究这桩“烛影斧声”之千古悬案的真相为何，只说与本题有关的“降神”。从结果上看，降神在赵光义(宋太宗)时代仍然在继续，并且影响极大。成於北宋的道教典籍《云笈七签》卷一零三《翊圣保德真君传》(亦载《正统道藏》第五十四册)中，就记载着赵光义嗣位后，寻召张守真於琼林苑为周天大醮，作延祚保生坛⑧。醮罢，神降言托内臣王继恩转致君王。此后，在太平兴国初、六年、七年及至道初年，张守真屡奏黑杀神降临之言。因此赵光义于太平兴国六年 (981年)敕封太平宫黑煞神为“翊圣将军”，宋真宗大中祥符七年又加号“翊圣保德真君”。可知两则记叙中之降神一事，实关乎宋代国祚，而最初临降之神翊圣保德真君，则无疑为北宋护国之神。 按三十代张天师，即是《水浒传》第一回《张天师祈禳瘟疫、洪大尉误走妖魔》中描述的那位“头绾两枚丫髻，身穿一领青衣；腰间绦结草来编，脚下芒鞋麻间隔。明眸皓齿，飘飘并不染尘埃；绿鬓朱颜，耿耿全然无俗态”，“道行非常，清高自在，倦惹凡尘。能驾雾兴云，踪迹不定”的张天师。从胡琦“张氏世济其说也”可知，关羽之崇封与道教正一派的兴盛，自有特别之渊源。导致道教崇奉关羽的原由，大端有四： 第一、符箓篆派道教积极参与政治。自安史乱后，中国社会曾经长期处于不安定的状态，丹术侧重个人修炼，具有明显的个人性，而符箓斋蘸则侧重于济世度人，具有普遍的社会性。这和开元、天宝后中国社会长期处于不安定的状况有直接关系。《翊圣保德真君传》载，张守真曾借降神评价陈抟：守真尝启告曰：“华山陈抟近卒，时人谓之尸解，未审其人修何功行？”真君曰：“抟之炼气养神，颇得其要。然及物之功未至，但有所主掌耳。”所谓及物之功应当是济世之力。而符箓道士在举行斋醮仪式中，不但祈祝君主寿永，国安邦宁，家丰民裕，而且宣扬忠孝，提倡伦常，当然大得官方提倡，民间欢迎。每逢节日或君主诞辰，符箓派以科教道法即以道场为国祈禳，也在北宋成为定制。元丰四年的《重建关将军庙记》说：“岁越千升，魔民出世，寺纲颓紊，槌佛虚设。公既不怙，庙亦浸弊。元丰庚申(1080年)，有蜀僧名曰承皓，行年七十，所作已辨，一大众请，倏然赴感。有陈氏子，忽作公语：‘自今以往，祀我如初。’远近播闻，瞻祷愈肃。明年辛酉(1081年)，庙宇鼎新。”则陈氏子之托言，分明又是一次降神⑨。 与此相关的第二点，是以盐池斩蚩尤而论，实际上也同样表现着符篆派道士阜民解愠的现实关怀。盐税自西汉以来即是国家最重要的财赋来源之一，而以解盐为最甚。陈寅烙《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·盐商妇》引《新唐书》伍肆《食贷志》略云：“(刘)晏之始至也，盐利才四十万缗。至大历末，六百余万缗。天下之赋，盐利居半。宫闱服御、军饷、百官禄俸，皆仰给焉”。宋人谈论盐利在国家赋税中的比重时，因时代不同而有三说：一是当租税三分之一，二是计天下每岁所收盐利，当租赋二分之一，第三种说法谓占国用十之八九⑩。有人甚至议论说，仅泰州“一州之数，过唐举天下之数也。”南宋学者吕祖谦评论宋代盐利时，有“惟海盐与解池之盐，最资国用”之语，而“榷盐之利，国用所资”，“国家经费之大，藉于盐利者居多”等议论亦充斥史书。鉴于解盐在北宋财政中的重要地位，解州池盐获灾，当然会惊动朝廷，成为大事。而深信道教之北宋诸帝，如真宗、哲宗、徽宗等必定会有所举动，也是意料中事了。解州池盐又早被视为灵异之产。先秦古籍《尸子》关于《南风歌》的记述： 舜作五弦之琴，以歌南风，其诗曰：”南风之薰兮，可以解吾之愠兮!南风之时兮，可以阜吾民之财兮!” 是舞歌也。就是歌咏促使解盐结晶之南风的。《尸子》的作者尸佼是商鞅之师，在《史记》《汉书》均有记载。所以有人认为：“早在四千多年前解池附近这种神秘的‘盐南风’，已经引起人们的注意。它不仅因带来盐利而倍受崇祀，而且也成为诗歌和音乐创作的重要题材”⑿。唐人誉解州池盐为“阴阳调和，神鬼驱造，不劳人而擅其利。与夫凿泉、煮海不相为谋”(欧阳修《集古录跋尾》卷入《钱义方(唐)盐宗神祠记》，《全唐文》未载)柳宗元《晋问》则有“猗氏之盐，晋宝之大也。人之赖之与盐同。化若神造，非人力之功也。”(《全唐文》卷五八六)宋人则说“海盐、井盐全资于人，解池之盐全资于天，而人不与。”(《历代制度详说》卷五《盐法详说》)人们把盐池、风谷视为某种神灵，立祠祭祀。唐大历八牟(7 7 3年)、十一年(7 7 6年)赐号“宝应灵庆池”，“荐于清庙，编之史册”(《唐会要》卷二八《祥瑞》)。此后为池神加爵进封者不绝于史。 赵氏既已搬出轩辕黄帝为其始祖，老对头蚩尤出来捣乱，也应该是情理中事了。按沈括《梦溪笔谈》卷三：“解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之‘蚩尤血’”。而解州之得名，亦本于黄帝斩蚩尤的神话。罗泌《路史·后纪四·蚩龙传》：“(黄帝)传战执尤于中冀而殊之，爰谓之‘解’”。孙冯翼辑《皇览·冢墓记》：“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之，身体异处，故别葬之”。道教天师所以要请解州乡人关羽来建此功，也说是师出有名的。 其三，宋代是收拾残唐五代之混乱局面后开创的一统江山，踵继了周世宗“灭佛兴道”政策。关于宋代开国君主与道教之关系，一直有许多传说，比如《水浒传》开卷即有“那时西岳华山有个陈抟处士，是个道高有德之人，善辨风云气色。一日骑驴下山，向那华容道中，正行之间，听得路上客人传说：‘如今东京柴世宗让位与赵检点登基。’那陈抟先生听得，心中欢喜，以乎加额，在驴背上大笑，(左扌右颠)下驴来。人问其故，那先生道：‘天下从此定矣。’”的描述。宋释文莹在《湘山野录》中，也说赵匡胤兄弟未发迹前，曾与一自称“混沌”或“真无”的道士游于关河，三人每剧饮至醉。御极后不再见，下诏於草泽遍访之。又说赵氏兄弟与赵普游长安，遇陈抟共饮。甚至有赵氏母为避战乱挑兄弟於篮，适为陈抟所见，吟诗“莫道当今无天子，都将天子上担挑”的说法⒀。这些稗官野史的叙述虽不能指实，但从《宋史·太祖纪》中周世宗在世时已有“点检作天子”的谶语，和陈桥驿兵变时“军中知星者扬言‘日下复有一日，黑光摩荡者久之’”的记载看来，传说之辞也许“虽不中，不远矣”。所以北宋一朝，无论“烛影斧声”以后太宗统治下的“降神”，还是“澶渊之盟”后真宗时期的“天书符瑞”，以及“托祖”自承黄帝之后，直到徽宗时期自封“教主道君皇帝”，符篆派道士都发挥了重要的政治和社会作用。同时道教发展更上层楼。 其四，正一派在中国道教历史上的重新崛起。前文已述佛教关羽崇拜始於张道陵之“领鬼兵”，而大张於张继先之“斩蚩尤”。如果说北宋时龙虎山尚屈居茅山之后，与阁皂山同居“三山符(上竹下录)”之列，那么此后即从道教各派中脱颖而出，成为第一大宗了 。 后世《正统道藏》记载的一个故事所述亦较详细。据《道法会元·地祗馘魔关元帅秘法》⒁载，关羽为北极紫微大帝之主将，称为“雷部斩邪使，兴风拔云上将，馘魔大将，护国都统军，平章政事，崇宁真君关元帅”。《道法会元》称赞关羽“英烈威灵，在生忠勇，死后为神，忠贯日月，德合乾坤”，并且曾“诛砍妖魔”，例证即是崇宁年间，三十代张天师奉诏往盐池除孽蛟时，在东岳庙行香，看到廊庙的关羽神像，问左右此是何神？弟子回答是汉将关羽，乃忠义之神。张天师便遣关羽诛蛟。即时风云四起，雷电交加，关羽即斩蛟於盐池上。张天师奏明徽宗，徽宗命召见。关羽现形於殿下，拽大刀执蛟首於前，不退。徽宗掷崇宁钱，封之为”崇宁真君”。天师责之非礼，罚下酆都五百年。同书卷二六０《酆都朗灵关元帅秘法》中，也称关羽为张虚静部下神将，封号“酆都朗灵馘魔关元帅”，手下副将则是“清源真君赵昱”，另有韦锡等飞天八将。五十代天师张国祥还校有《太上大圣朗灵上将护国妙经》，辑入《续道藏》。足证“关羽斩蚩尤”为张天师系统之神话。这些都是“张氏世济其说”的例证。 此事还被搬演为戏曲。明代脉望馆抄校本《古今杂剧》有无名氏杂剧《关云长大破蚩尤》⒂，谓：宋(仁宗)时，蚩尤神作祟，使解州盐池乾涸，朝廷命寇准请张天师来京询问，方知其故。天师教吕蒙正之侄吕夷简至玉泉山访玉泉长老，请玉泉土地关圣。关“奉玉帝敕令”，并“启天庭亲上表， 因此上差神兵命天曹”，去打败了蚩尤。范仲淹奉命为关公在解州立庙。驱邪院主宣玉帝旨，封关公为“武安王神威义勇”，“再封为破蚩尤崇宁真君”。揆诸史实，此剧尤为不经。饶宗颐先生辨析云：“查范氏殁於绍圣时，编剧的人不管年代先后，随便调兵遣将，是有问题的。”⒃ 道教通俗劝善文有《关帝觉世真经》、《关帝明圣经》、《戒世子文》等。全真派之北京白云观及武当山道观中，亦有关羽之“财神”或天尊造像。又据《关帝志》卷之一《封号》载，万历四十二年十月加封关羽为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”时，还“特命全真道士周庀真等赉请，前去彼处，供安镇静方隅，肃清中外。”可知道教中崇奉关羽者不独龙虎山南宗正一派，亦延至盛行于元代之北宗全真派。 三、儒家与关羽崇拜 儒家“本不语怪力乱神”，所以是“三教”中最后一个介入关羽崇拜的。但也正是因为儒家的介入，关羽崇拜才最终确立了它的全民族地位。 我尝言，曹操是以英雄自许而且许人的，见他“青梅煮酒”一事，却不幸被后人评定为“奸雄”之首。这一字之别，古时说法是效《春秋》褒贬之义，深入骨髓的，恐怕就是若干世代的后人体验捉摸“锻炼”出来的笔法。这就是中国人的历史感和历史观，也是演义之所谓演“义”。“英雄”的称谓也没有留给曹操私相授受的刘备，一般称他为“袅雄”。《三国》的最终英雄是诸葛亮和关羽，他们是失败者，却使后世诗人写出“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”这样“惺惺惜惺惺”的诗句来。古人本有“三不朽”的说法，诸葛亮和关羽是立德的楷模，也就成为文化意义上的英雄。这就是《三国演义》的价值所在，因为它能从“群雄逐鹿”的纷繁史事中，清理、提炼、总结出超功利的“不以成败论英雄”的价值判断，来抗衡甚至替代“成则王侯败者贼”的功利判断。所以它才不朽。 但是，细研诸葛亮崇拜和关羽崇拜的形成过程，会发现他们实际经历了全然不同的走向和渠道：一个是自上而下，由文人儒士扩散至民间信仰的诸葛亮；一个自下而上，由民间信仰和宗教力量推至上层崇奉的关羽。而促使文士儒生接受关羽的主要原因，就是以《春秋》为代表的儒家史学观。 话说宋儒面临着一个令人头痛的难题， 便是如何清理看待五代一段混乱的史实，以证明赵宋朝廷的合法性。可资参考的只有隋唐以前的南北朝史，而三国正是这一段混乱历史的开头。欧阳修在仁宗时撰《五代史记》(后称《新五代史》)，不以梁朝为伪，而论於正统，以后他又接连著《原正统论》、《明正统论》等专论七篇 (后删为《正统论序，》、《正统论上》和《证统论下》)，阐明“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。”具体到三国史，他著《魏论》谓：“新与魏皆取於汉，新辄败亡，魏遂传数世而为晋。不幸东汉无贤子孙，而魏为不讨之仇。今方黜新而进魏，疑者以谓与奸而进恶，此不可以不论也……夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣，推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。”⒄ 紧接着编年纪事体之《资治通鉴》纂辑，使三国历史系统化，司马光显然受到欧阳修的影响，在《资治通鉴》卷六九《魏记一·文帝黄初二年》中“论正闰”，说“乃汉宣倾覆，三国鼎峙，晋氏失驭，五胡云扰……然天下离析之际，不可无岁时月日以识其事之先后。据汉传於魏而晋受之，晋传於宋以至陈而隋取之，唐传于梁以至於周而大宋承之，故不得不取魏宋齐梁陈后梁后唐后晋后汉后周年号，以纪诸国之事。非尊此而卑彼，有正闰之辨也。昭烈之於汉，虽云中山靖王之后，而族属疏远，不难纪其世数名位。亦犹宋高祖称楚元王后，南唐烈祖称吴王恪之后，是非难辨，故不敢以光武及晋元帝为比，使绍汉氏之遗统也。” 欧阳修这下捅了一个马蜂窝。首先发难的正是他的门人章望之。中国史学的“正统”之争，可以说由此而起。⒅《资治通鉴》修撰这段历史的主要助手是刘恕(字道原)，他直接批评司马光道：“然汉昭烈窜巴蜀，似晋元。吴大帝兴於江表，似后魏。若谓中国有主，蜀不得绍汉为伪，则东晋非中国也；吴介立无所承为伪，则后魏无所承也。南北朝书某主而不名，魏何以得名吴蜀之主乎？”(《通鉴问疑》)后世甚至有人疑及司马光“清志粹德”的人品，如明代就有人指他是晋司马氏后人，曰：“余少时尝作《<通鉴>三大失论》一为依陈寿《三国史》，帝魏寇蜀，则失之乱；一为晋魏禅代，不直书司马懿父子篡弑， 自以晋裔而为尊亲讳，则失之诬。”(许自俊《潜研堂文集》卷三八附《<资治通鉴补>序》) 待到南宋理学兴，朱熹修《通鉴纲目》目的之一就是彻底改变司马光“帝魏寇蜀”立场，径以刘蜀继汉为正统，挑起文学上的又一次大论战。周密《癸辛杂识·后集》 (亦载《图书集成》卷一六九《帝统部》)总结云：“欧公作《正统论》，则章望之著《明统论》以非之。温公作《通鉴》，则朱晦庵作《纲目》以纠之。张敬夫亦著《经世纪年》，直以蜀先主上继汉献帝。其后庐陵萧常著《后汉书》，起昭烈章武元年辛丑，尽后主炎兴元年癸未。又为吴魏《载记》。近世郑雄飞亦著《续后汉书》，不过踵常之故步。最后翁再又作《蜀汉书》，此不过拾萧、郑弃之竹马耳。”晦庵主张后来居上，占尽上风。可知后世《三国志演义》所以形成“尊刘抑曹”的大倾向，实际上是和儒家道统观与文学观的变迁密切联系的。 这场影响深远之论争，一直延续到民国尚未完结。章炳麟论朱子《纲目》时，谓：“温公《通鉴》於三国则正魏闰蜀，《纲目》反之，以蜀为正统，此晦庵长於温公处。”(《国学略说》)而粱任公论历史上的正统之争时取调和态度，说：“自古正统之争，莫多於蜀魏问题：主都邑者，以魏为真人；主血胤者，以蜀为宗子。而其议论之变迁，恒缘当时之境遇。陈寿主魏，习凿齿主蜀：寿生西蜀，而凿齿东晋也。西晋踞旧都，而上有所受，苟不主都邑说，则晋为僭矣。故寿之正魏，凡以正晋也。凿齿时，则晋既南渡，苟不主血胤说，而仍沿都邑，则刘、石、姚、苻为正，而晋为僭矣。凿齿之正蜀，凡亦以正晋也。其后温公主魏，而朱子主蜀；温公主北宋，而朱子南宋也。宋之篡周宅汴，与晋之篡魏宅许者同源。温公之主都邑说也，正魏也，凡以正宋也。南渡之宋，与江东之晋同病。朱子之主血胤说也，正蜀也，凡亦正宋也。盖未有非时君所计者也。”(《分类饮冰室文集全编》卷十二) 众所周知，宋儒是儒学发展的一个新阶段。欧阳修被认为是唐宋古文运动的领军人物。所著《新五代史》也有意效“一字褒贬”的《春秋》笔法。陈寅恪先生指出：“古文运动之初起。由於萧颖士、李华、独孤及之倡导与梁肃之发扬。此诸公者，皆身经天宝之乱离，而流寓南土，其发思古之情，怀拨乱之旨，乃安史变叛刺激之反应也。唐代当时之人既视安史之变叛，为戎狄之乱华，不仅同於地方藩镇之抗拒中央政府，宜乎尊王必先攘夷之理论，成为古文运动之一要点矣。”(《元白诗笺证稿》第五章《新乐府·法曲》)以今人之见，欧阳修等正是无法处理宋正统与蜀汉之间的关系，自乱体例，所以才陷入了两难境地的。 《春秋》为“经中之史”，本儒生“五经”之一，由于在笔法上寓“一字褒贬”，树立了儒家的价值体系，故孟子有“乱臣贼子惧”的说法。这对於经历过和正在经历着中晚唐及五代皇权颓隳、藩镇割据、强邻环伺的北宋而言，自有特殊意义。宋儒创新始於刘敞(公是先生)的《七经小传》，而以世称“三先生”的孙复(泰山先生)、石介(徂徕先生)和胡瑗(安定先生)为理学先导。孙复专治《春秋》，庆历间曾任国子监直讲，著有《春秋尊王发微》十五篇。石介为孙复弟子，著有《春秋说》。其间虽有王安石力贬《春秋》为“断烂朝报”，新政期间摈斥出九经，但南渡后宋高宗第一件大事，就是复请程颐弟子胡安国为他讲授《春秋》。这事来得如此急迫，以致有人说闲话“不管访秋，只管《春秋》”(《宋稗类钞·搜遗》四十)南宋末朱熹大倡《春秋》“尊王”之说，同时理学又相继盛行於金元儒生之间。有趣的是，元代为关庙志碑的郝经，也是二程一脉的理学大儒，被称为“元朝文天祥”⒆。 明清定鼎，朱著作为钦定读物，成为科举制度的教材和考试标准，胡安国之《春秋》传注，也被皇帝指定为凡业《春秋》一经的士子所必宗，故《三国志》裴注所引《江表传》之“(关)羽好《左氏传》，讽诵略皆上口”，即大得士子青睐，明清两代士子屡有关羽托梦解题之说，甚至被奉祀为“文衡帝君”(考试神)，亦当缘此而来。万历时朝廷循道士之请敕封关羽，儒家自然会顺风抬举，不置异词了。⒇ 既然理学正统观和春秋大一统的原则，否定了曹魏以诈力霸术得天下之奸伪，肯定了刘蜀兴复汉室的努力，那么诸葛亮《隆中对》的大战略及“鞠躬尽瘁，死而后已”的精神必然会得到进一步认同，检讨关羽守荆州的成败，则他坚决执行《隆中对》的方针，兵出宛洛，“威震华夏，曹公议徙许都以避其锋”的努力自然得到充分赞许，而计较得失，坐观成败，偷袭荆州的孙吴也就被认为是汉贼(参《关帝志》卷二朱熹《修 <后汉通鉴>考辨》)，被绑上历史的耻辱柱。从整体后果看来，作为系刘蜀事业安危成败于一身，并且首先为“兴复汉室”这一信念殉身的关羽，必然在理学正统史观中居于显著位置。这就是诸葛亮与关羽最终在这场历史观的角逐中双双胜出的奥秘。 另一方面，在大兴纲常之论后，关羽刘备张飞之间“寝则同床，恩若兄弟”的特殊君臣关系，以及他们为共同事业先后献身的史实，也受到宋代以来市井小民的特别欢迎。关羽的忠贯日月和义薄云天，正因应着统治层面和市民社会，或者谓之正统社会与江湖社会的双重要求，可谓上下逢源。虽然原其初始实起於唐宋，盛行於金元明清的小说戏曲与佛道科仪夙有渊源，但予其价值体系最大和最终影响的，却仍然是儒家。无论是苏轼转述的北宋“说三分”的情况，还是元杂剧中《关大王单刀会》等剧目，直至《三国志通俗演义》成书和毛宗岗父子的整理评点，无不浸润着儒家，尤其是宋明理学的心血和成绩。也正是通过将近千年的戏曲小说创作、传播和浸润的反覆互动，才最终沟通了上层“文心”和下层“里耳”，达到这样奇特的功效： 里中儿代庖而创其指，不呼痛。或怪之，曰：“吾顷从玄妙观听说《三国志》来，关云长刮骨疗毒且谈笑自若，我何痛为!”夫能使里中儿有刮骨疗毒之勇，推此说孝而孝，说忠而忠，说节义而节义，触性性通、导情情出。(《警世通言》明豫章无碍居士叙) 倘若没有这样的沟通互动，明清之际江南带有“全民抵抗”意味的殊死抗清就不可能发生，更不必谈现代日寇侵华，中华民族的全民奋起了。民国武圣崇祀的是关(羽)岳(飞)。 最后还有一节不可不言及者，理学本三教圆融之儒学，正如禅宗为三教圆融之佛学，道教南宗为三教圆融之道家一样。“尊鬼神”上理学也作出了明确的让步，(21)《易·观彖》云：“圣人以神道设教，而天下服矣。”(22)钱钟书云：“按《礼记·祭义》：因物之精，制物之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”可申说此二句，古人政理之要言也。”(23)复言：“左氏记贤人君子之言鬼神，即所以垂戒劝。”(24)如朱熹编《二程遗书》即屡道鬼神有无的问题： 问：鬼神有无？曰：待说与贤道没时，古人却因甚如此道？待说与贤道有时，又却恐贤问某寻。(卷三《谢显道记忆平日语》) 又问：《易》言知鬼神之情状否？曰：有之。又问：既有情状，必有鬼神矣。曰：《易》说鬼神，便是造化也。又问：名山大川能兴云致雨，何也？曰：气之蒸成耳。又问：既有祭，则莫须有神否？曰：只气便是神。(第二十二卷《伊川先生语八》) 这就打破了孔子以来的沉默，为代表儒家价值系统的历史人物从容进入“神”的行列扫除了最后一道障碍。关羽所以能在清代成为护国佑民的全民性神祗，实与理学观念关系甚大。 综上所述，关羽以托梦显灵与佛教结缘，以降神靖妖为道教祈禳，以忠义孝友被儒家纲常推崇。其与三教之渊源，先后形成於唐宋时期，而以宋代为实际发端。而有宋一代正是中国历史上圆融三教，创建新文化的关键时期，也使关羽崇拜从此融进中国主流思想丈化的大题目中。于右任先生尝题关庙联曰：“忠义二字， 团结了中华儿女；《春秋》一书，代表着民族精神。”信哉斯言! 形成关羽崇拜的其它因素还有不少，包括其信仰与影响，何以延续到当代华人社会的原由，且待在下另撰文章，从容道来。 参考文献： 1、《关帝崇拜的起源：一个文学现象的历史文化考索》， 台湾清华大学中语系《戏曲小说研究》 第五辑(联经出版公司1995年6月出版) 2、参周一良《唐代密宗》 (上海远东出版社1996年7月版)、张政(左火右良)《<封神演义>漫谈》(载《世界宗教研究》1982年第4期)及吕宗力、栾保群《中国民间诸神》(河北人民出版社1986年版)。 3、拙文《金代关羽神像考释》(发表于香港岭南大学《岭南学报》1999年12月复刊新一号)，是受在台讲学的俄罗斯科学院通讯院士李福清(B．Riftin)教授《关羽肖像初谈》(载台湾国立历史博物馆《历史文物(季刊)》第四卷第四期及第五卷第一期)启发下写就，并与之商讨的。 4、参钱钟书《管锥篇》第四册二六五《全后周文卷二二》。 5、可参赵翼《廿二史札记》卷七《关、张之勇》条“汉以后称勇者，必推关、张。”其中提到的人有魏之程昱、晋之刘遐、苻秦之王飞、邓羌、梁崧、赵昌、北魏之杨大眼、崔延伯、陈之萧摩诃等。 6、参《新唐书》卷十五《礼乐五》及《宋史》卷一百五《礼八》。 7、《历史神仙通鉴》卷一九及《三教源流搜神大全》卷三亦有类似记载，惟年代舛异，铺叙过甚。此不取。 8、据《正统道藏》第三十册《玄品(左金右录)》卷五《道品》的记叙，张继先为人“渊默寡言，清癯白皙”，他九岁袭教，徽宗以来曾四次被召，赐号“虚静先生”，视秩中散大夫，并赐昆玉所刻“阳平治都功印”，为张天师府世代保存。靖康二年应钦宗诏赴阙，行至泗州而卒。卒年三十六岁。《中国道教史》称他为“北宋张天师中最显名于世者”(第二册647页)。逝世时正值北宋为金所灭，社会出现大动荡，因此有关他的传说也格外多而引人注目。 9、作者为张商英，他还在元(礻右)元年(1086)作《建关三郎庙记》，又有诗《咏辞曹事》。按张为王安石变法的重要人物之一，他曾责监鄂州汉川镇酒税。哲宗即位，除开封府推官。因反对变更新法，出提点河东刑狱。张本佞佛，号“无尽居士”，唯此文强调“降神”，显现佛寺也在抄袭道教手法。这点上正表明了宋代儒道佛合流之势。 10、第一说见《舆地纪胜》卷四0及《大平环宇记》卷一三O。第二种出《大平环宇记》卷一三 O。第三说见《要(金录)》卷一四五。 11、吕说参《历代制度详说》卷五“盐法”，后两说分别见《宋会要·食货》三十二之二十五及《要 (金录)》卷九九。 12、郭正忠《宋代盐业经济史》41页。人民出版社1990年7月第一版。 13、《古谣谚》引《神仙传》，见《宋人轶事汇编》卷一。 14、《道法会元》为道教道法之大型汇编，共计二百六十八卷。其序作於元代至正丙申(1356年)，并提及三十九代天师张嗣戍，当成於元末。 15、庄一拂《古典吸取存目汇考》(上海古籍出版社 1981年初版)《中编杂剧四·元明阙名作品》记叙此剧为“《今乐考证》著缘。脉望馆抄校本，《孤本元明杂剧》本据脉望馆本校印。《也是园书目》、《曲(金录)》并见著(金录)，题目作：《解州地盐池作乱》，简名作《大破蚩尤》。” 16、《山西解县·关圣与盐》，载上海文艺社1996牟 7月版《澄心论萃》。 17、欧阳修后来似乎又不那么自信了。他在结《居士集》时删去了若干篇目，就包括上述这些文字。但后人把它们编入了《居士外集》卷九以存其真。 18、香港饶宗颐《中国史学上之正统论》收集了中国历代关于正统问题论争的许多资料，其中结讼最多的就是三国正统问题，可以参看。 19、郝经，陵川(今山西陵川)人。六世祖受教於北宋理学家程灏，曾叔祖父郝震(号东川)以程氏之学教授乡里，金儒元好问即出於其祖父郝天挺之门。郝经青年时立志“不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒。”曾至“几逾秘监”的万卷楼随意浏览。忽必烈曾召见郝经，置诸侍从，命随其统师献策伐宋，1260年以翰林侍读学士充大蒙古国国使出使南宋，被囚禁达16年之久，至元十二年(1275年)始获归元，遂卒。被拘时“日以立言载道为事”，著有《续后汉书》、《春秋外传》、《原古(金录)》、《文集》等，被目为“元初理学名儒、文章事业彪炳宇内”(《陵川文集》朱三荣序)、《元史》有传。 20、晚明朱学受到王(阳明)学的严重挑战，但从王学代表人物李贽、袁中道等人对关羽的崇敬之辞看来，关羽崇拜显然超越了门派之见，跃升为儒学共识。 21、欧阳修有《祭桓侯文》(载《居士集》卷四十九)以祷雨，为欧阳修夷陵令任上所作，其地属荆州。按：桓侯乃张飞封号，而结束语言“神生以忠勇事人，威名震於荆楚，没食其土”，颇疑所祭者应当为关羽，而非张飞。 22、《左传》曾云“天子之事，唯祀与戎”。简言之，“祀”是礼仪，表示着君权神授的合法性。“戎”为战事，意味着君主绝对权力。《续资治通鉴长编》景德四年(1007年)十一月条，记叙宋真宗赵恒以“澶渊之盟”向辽输款为耻，王钦若遂谓：“陛下苟不用兵，则当为大功业，庶可以镇服四海，夸示戎狄也。”真宗问：“何谓大功业？”钦若答：“封禅是已。然封禅当得天瑞，希世绝伦之事，乃可为。”既而又言：“天瑞安可必得？前代盖有人力为之，若人主深信而崇奉焉，以明示天下，则与天瑞无异也。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎？圣人以神道设教耳。”“神道设教”亦为祀事一端。 23、《管编》第一册《周易正义》五《观》。该条下钱氏对此有长篇论说，非以‘封建迷信’而简单视之者。 24、亦参《管锥编》第一册《左传正义·僖公五年》，页181—187。 (责任编辑：admin) |