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一 只要到了客家人聚居的地区，从山野到围屋、从柚林到茶园，到处都能听到悠扬的客家山歌。客家人和研究客家者常说：有太阳的地方就有中国人，有中国人的地方即有客家人。我们可以进一步说：有客家人的地方就能听到客家山歌，有了客家山歌人们就能宣情怡性、解乏除忧。 千千万万流传不衰的客家山歌可以让人想见，从永嘉之乱到唐末兵燹，从金兵侵宋到清兵南进，在一次次辗转迁移中的客家先民，是怎样餐风露宿华路蓝缕而又歌声不绝的。这歌声在客家人千年迁徙—定居—迁徙的过程中，形成了独特的风格和文化形态，成为民族—民系的一种集体记忆，由集体不断积淀、不断传递、不断补充、不断丰富的记忆。 这种记忆折射着一个族群特有的人生情绪文化母题，同时它们又经由大量的文化意象表现出来。在文化艺术、特别是民间文艺研究中，“母题”是一个常用术语。从文化传统看，它可指具体的文化现象、文化心理或文化性格，从文化要素看，它可指独特的图案、旋律、手法、题材或意象。而“意象”则是带有深刻象征意义的文学艺术形象，它与具有高度象征意义和深刻文化内涵的“母题”存在着相当的重合，许多意象都是典型的母题，但这两个概念有着根本的区别：前者强调的是象征意义，后者则是叙事构件或叙事单元，在文本中以更具体、更具象的形式出现。[1]如果要简括地表述，则可以说这二者的关系是：母题产生意象，意象表现母题。 文学批评家弗莱认为，人类的艺术创作活动归根到底围绕着不多的几个母题展开。山歌是人类的一种艺术创造，一种包容了宗教、巫术、风俗、艺术、哲学等等在内的综合文化现象。现代社会原生态的山歌已经不多，以口语方式和书面文本传承的主要是再生态和新生态的山歌，山歌的再生态是对原生态有所变化的形态，它保留了其中的本质内核即“母题”。 美国民间文艺学家史蒂斯·汤普森在其著名的《民间文学母题索引》②里指出：“母题”分析对于研究民间文学具有独特的意义，由母题着眼可以更科学、更有效地进行民间文学的研究。对任何一种形式的民间艺术来说，其母题的形成，总是与它所属的民族或民系固有的历史文化传统相关。客家文化是特定历史条件下形成的、以移民为主体的、属于中国文化之一部分的区域性文化，客家山歌的文化母题与意象自然源于中华民族及其分支客家民系的文化传统。 文化传统是“围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想像和积淀。”[3]因此，研究客家山歌的文化母题及其文化意象，亦即山歌中不断再现和代代相传的文化因子，对于理清客家文化的发展脉络，探究客家民系的风俗和生活形态，有着特定的注释意义和学术价值；同时，对扩大客家民间文艺研究的学术视野，厚积其学术基础，也有重要的意义。 客家山歌与中国其他区域或民系的山歌一样，有着属于全民族共有的文化母题，同时，它又因为共同的迁险经历、生存环境、文化背景和文化氛围等，而构成了族群认同的“心灵图式”；因此它自身存在着几大基本母题—婚恋母题、自然母题、理念母题等。婚恋母题是东西方民间文艺中极为重要的、甚至可以说是核心的母题，但不同民族—民系有着不同的情恋心理、恋俗以及婚俗，因此客家山歌的婚恋母题也就呈现出了自身独有的特征—既强调忠贞不渝，又追求浪漫自由；既诅咒非人性的婚俗，又赞美那些顺从它的妇女以及男尊女卑的观念。在一般民间文艺(包括客家山歌)中，自然母题往往与原始信仰有关，例如氏族图腾崇拜、植物动物隐喻等。理念母题主要指文本表现出来的文化精神与文化性格，即客家山歌传达出的刻苦耐劳、刚强坚毅、耕读传家、敬祖睦宗等人们所赞美的“客家精神”。 客家山歌的文化意象是客家人对生存环境—自然和社会的识别和记载，它们实际上是客家人对生存环境——自然和社会的识别和记载，它们实际上是一个个文化符码，代表的是来自客家人的独特的审美心理和思想感情，它们深隐着巨大的文化信息。正如容格在《容格著作集》所指出的：“生活中的一些重大问题，总是和集体无意识的原始意象有关。这种意象是几千年生存斗争和适应的经验的沉积物，生活中每一种意义巨大的经验、每一种意义深远的冲突，都会重新唤起这种意象所积累的珍贵贮藏。” 在客家山歌中，每个基本母题(中心母题)都以不同的意象表现出来，并且这些意象常常或交叉或重叠地被选取和运用来表现不同的母题，例如中华民族的原型意象“月”，在客家山歌中既常用来表现婚恋母题—月与相思，又常用来表现理念母题—月与故土，同时它本身就是一种自然之物，与自然母题密切相关—月神崇拜。故尔，本文从意象入手来综合考查客家山歌的几种中心母题，其中以婚恋母题为主。 二 客家山歌中比比皆是“藤”、“莲”、“竹”等植物意象，“鱼”、“鸟”等动物意象，以及“水”、“月”等自然意象，“灯草”、“茶壶”等器物意象。这些意象有的是一般意象，有的是原型意象；有的是个体意象，有的是意象群。通过考察这些意象的营构、选择、组合和变迁，可以探析客家山歌多种母题的历史文化传承性。 客家山歌是劳动者在劳动和生活过程中自发创作的民间艺术，因此无论词曲都是活泼自在，有强烈的山野色彩。客家山歌手在劳动与生活中，接触自然，体察人情，经长期的细致观察，对大千世界中的动植物、自然景观、生活器物等的千姿百态已是谙熟在心。所以在他们创作构思的时候，比较容易感物取兴，就近撷取眼前的物象入歌。他们虽不似吟诗作赋的文人擅于营构意象，但自然的启示与文化传统的濡染，让他们天然地将自己的情思融入物象，并使之具有一定的象征意义，与此同时，客家山歌手也就成了选择和组合意象的高手。 田野调查和对大量资料的分析使我们发现，在客家山歌用以表现婚恋、自然、理念等母题的意象中，既有中华民族的原型意象，又有客家民系南迁后形成的富有鲜明南国地域特色的意象；既有独特的个体意象，也有一些配搭自如的意象群。而且，由于客家民系的迁徙之路遥远漫长，这些富有南国特色的意象也随着其文化传统的发展而逐渐成为客家文化的原型意象。且看以下例子：“哥在河边采桑甚，隔河阿妹笑吟吟。丢块石头试深浅，唱首山歌试妹心。”“第一香椽第二莲，第三槟榔个个圆。第四芙蓉五枣子，送郎都爱得郎怜。”“半山腰上种条松，松树下面种芙蓉。芙蓉底下种生葛，生死缠紧嫩娇容。”在这几首山歌中，有“香椽”、“槟榔”、“芙蓉”、“藤葛”等一系列典型的南方植物，同时又有不少的中原或江南植物穿插其间，如“桑甚”、“枣子”、“松树”等。在歌中，它们已不仅是花果树木的名称，唱者将自己的主观情思融进其间，使之具有了象征意味，成为艺术意象。 以第一首为例。桑是一种具有多重文化意码的文化符号。在《诗经》里与“桑”有关涉处不下10篇之多，其中8篇与情爱有关。桑林在上古时期就被奉为潜在的生殖树，后来便成为男女自由性爱的场所。《墨子·明鬼》中就这样说过：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”客家之地并不盛行桑蚕业，这位阿哥却不采身边的荔枝龙眼，而去采桑，这不能不令人联想起自古就有的这种情爱隐语与象征，其间分明可见中原文化与客家民系血脉相连的痕迹。 而且，这里的意象呈现为一串串的“意象群”，例如第二首所提到的几种植物，在歌中均蕴含着爱恋之意，这群意象都成了传情的信物，其中如“莲”，谐音“怜”，本意指“爱怜”，它是中华民族历来的南北民歌中惯用的原型意象；而“槟榔”则生于岭南，与南方婚俗文化有关联。广东旧俗：娶新妇下聘，将槟榔染了金色和红色，算是茶礼的一部分，如果一个女子吃了男家送的槟榔，她就是他的人了，轻易不能变心的。[4] “鱼”、“鸟”、“水”，也是客家山歌常见的意象。而这些意象与东西方的传统意象直接关联，同时又是生活于南方的客家人习见的生活景物，含有很强的性暗示。闻一多在以“鱼”来代替“配偶”或“情侣”的隐语探源中指出：“为什么用鱼来象征配偶呢？这除了它的蕃殖功能，似乎没有更好的解释，大家都知道，在原始人类的观念中，婚姻是人生第一大事，而传种是婚姻唯一目的，这在我国古代的礼俗中，表现得非常清楚，不必赘述。种族的蕃殖既如此被重视，而鱼是繁殖力量强的一种生物，所以在古代，把一个人比作鱼，在其一意义上，差不多恭维他是最好的人。”[5] 中国有个成语叫“鱼水之欢”，它将鱼和水连结在一起，极为简洁地表述了原始的生殖观念。“鱼”在“水中”，“鱼”又与汉字“浴”谐音，鱼水又与鸟相关，其来历应出自《史记·殷本纪》：“殷契，母曰简狄，有戎氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”《大戴礼·夏小正》中说：“十月，黑鸟浴。”《传》：“浴也者，飞乍高乍下也。”原始人并不清楚交合与生殖之间有着直接的联系，在他们看来，鱼是一种生殖力极强的动物，其生殖力强一定与它活跃在水中有关。简狄见玄鸟飞翔若浴，自已不能飞浴，便在水中鱼浴，终于受孕。这似是鱼、浴二字同音的来历，也是“鱼”、“水”、“鸟”可视为同一意象群的原因。 不仅东方有此隐喻，西方也如此。英国著名艺术家卡纳在《性崇拜》一书中就记述了这种原始思维的普遍性：“植物之外，鱼亦含有很强的性的暗示。据因曼说：‘鱼类象征在活泼状态的男性生殖原理。’因为鱼的形状似扁桃，其唇吻的翕张，亦甚饶暗示的意味。按希伯莱语，鱼字可作‘繁殖’解，亦可作‘萌芽，增殖’解”。[6] 客家文化源于中原，又融入了不受儒家礼制约束的南方少数民族文化，因而客家山歌在得以保留“根文化”原型意象的同时，仍能野趣盎然地唱出：“入山倒竹做钓槟，心想鲢鱼系艰辛。竹在深山鱼在水，样得鱼来近郎身。”“黄鳝落田贪沙溜，纸鹤上大望风流。韭菜割叶望长久，高山出水望长流。”“滴滴惜惜嫩阿姨，好比笼中山画眉。一心都想寻你嬲，可惜笼门关紧哩。”这里，唱歌的男女以鱼、鸟、水喻人喻己，直言不讳地描绘性器官和性行为，传达出了性的渴念与欲望。 “灯草”与“茶壶”属器物意象，它们在客家山歌里亦不少见：“新打铜锣色似金，唔冲唔撞唔知音。饭甑肚里放灯草，食过正知郎知心。”“哥莫怕来哥莫惊，灯草做鞋放心行。天大事情妹敢顶，铁打担竿妹会担。”此处的“灯草”暗指“一条心”，是因为灯烛芯的“芯”与“心”同音双关。此话自然也有文化渊源，“莫学灯笼千只眼，要学蜡烛一条心”是中国民间流传久远的谚语，无论南北东西，歌谣里以它作词都是常见的。想那居于山乡的客家女们，夜里灯下纳鞋绣花，灯火跳跃，如同她们跳跃的怀春之心，心头嘴里自然而然就流出了这样的歌声。从歌词里我们可以见到客家山歌婚恋母题的某些特征—歌唱爱情的自由与赞颂感情的坚贞互融共存，更可领略到将忍辱负重与反叛抗争交织一体的客家女的女性意识。在上个世纪30年代里的客家新民歌里，关于“灯芯”的老情歌被政治家任弼时改成了“南山松柏青又青，革命横下一条心。莫学杨柳半年绿，要学松柏四季青。莫学灯笼千只眼，要学蜡烛一条心”。此时的“情”已不仅仅是爱情，它已扩大至对国家、民族或政治集团的热爱与忠诚，并关涉到客家山歌的理念母题—民间文艺中的刚强坚毅、开拓进取的“客家精神”。 “茶壶”意象在其他民族—民系的歌谣里所见甚少，但在客家山歌中却不算少见：“新打茶壶七寸高，人人都话系难挑。人人都话系好锡，到底唔知有铅么。”“妹子泡茶味道甘，系有滚水泡壶添。好茶紧食紧有味，同妹紧嬲心紧生。”这里自然还是民歌惯用的谐音双关手法，以“锡”代怜惜的“惜”，以“铅”(yuan)代缘分的“缘”。茶壶入歌，正符合山歌就近撷取眼前物象起兴入歌的特点，但客家人种茶、采茶、爱喝茶的生活习惯以及喜用“过番客”从南洋带回的锡壶冲茶的风俗，使得这类意象成为了客家山歌特有的文化符码。有壶就有茶，客家山歌里还屡屡出现茶的意象，以清新淡雅的意味表现出了其婚恋母题的另一面。如：“高山顶上有茶亭，茶亭里面等情人。做了几多冷板凳，问尽几多过路人。”“谷雨时节采嫩茶，约好阿哥到妹家。头春细茶拿来泡，饮到俩枝齐开花。”与“藤树相缠”的强类象征意义相比，“茶”意象更多的体现在摘茶、赏茶、饮茶等具体细节的描述上，表现了客家儿女爱情的细腻与宁静。 三 应该说，建构母题的意象或意象群是群体性文化产物，它们与一定的历史文化背景相关，体现着文化的继承性。母题以及承载它们的意象并非一种单纯的修辞活动，它们是民族—民系的集体记忆，由集体不断传递、不断补充、不断丰富的记忆。作为汉民族母体之一脉的客家民系，“出发前的记忆”已经永远溶化在血液里，世代更迭时世变幻亦不会抹去；同时这些记忆也会随着时代而发展、丰富和变化。 客家山歌所选择或组合的意象与母题也是如此。虽然由生活中的具体事物与情境构成的意象有可能发生变异，但母题“它一旦产生，就具有极强的生命力，在漫长的历史中不断复制，不断强化。它甚至逐渐脱离了具体作品的栓桔，超越了时间与空间，成为一个民族的文化徽号。”[7]因而，分析探究客家山歌的意象，不仅能探查其相关母题的传承，还能追溯这个民系的历史文化原貌。 如前所述，客家山歌是由客家人心造口传的，他们在宣泄心中之情时，喜欢以眼前的所闻所见之物象或起兴或比附。而自然物象是与彼时彼地的自然状况相适应的，倘若时间、地域以及物候发生了变化，那么构建意象的自然物象也会随之发生变化。但是，文化母题一般不会因传达载体变化了而随之发生变化，由此，就有可能从自然意象的变换中看到客家山歌文化母题的传承。如：“龙眼开花头到尾，不如牡丹花一支。路上逢连千万枝，总有一支当得你。”男歌手将眼前盛开的龙眼花比作美丽的少女，形象地表达了对爱情的忠贞：面对簇簇锦绣，只记得那恰好配得上自己的一朵“牡丹花”。据考，牡丹产地约为北纬30~40度，正是中原出产，客家聚居地多在北回归线附近，不宜种植牡丹。而且，在中原文化传统中，牡丹象征着富贵与吉利，多供士大夫欣赏把玩，并非普通农民所常见。那么，习惯以劳动见闻为题材的民歌手，何以将从未见过或极少见的牡丹花来作比？合理的解释应该是，自唐代盛栽于长安被誉为“国色天香”起，牡丹已经成为富贵吉样与美女、青春、爱情的象征。客家人经过多年迁徙后来到了南方，虽然生活与劳动环境发生了变化，却在代代相传中保留下了对中原文化传统的记忆，对牡丹的象征意义十分熟悉。同时，源自中原的古老文化母题，也跨越历史传承至今。因此南国的客家郎虽然未必见过牡丹，却能以其艳丽比喻恋人，并将之与“龙眼花”之类的南国意象加以对比。喜用眼前物象与记忆或想象中的物象加以比较，这种习惯已经成为客家人的一种集体无意识。这种将眼前随处可见的自然物象，与他们并不常见的传统文化符号组合一起的情况，造就了客家山歌的文化母题与文化意象的个性与特色，并使客家山歌成为了客家文化的重要载体和鲜亮标志。 世世代代，每当山坳林间响起客家山歌，客家人就会不由自主地产生心理认同，接受文化洗礼。这种心理认同与文化洗礼就在歌声中被一代代传承下去，延续下去。至今，客家山歌仍在以闽粤赣为中心并辐射到世界各地的客家人居住区回响，那源远流长、心授口传的历史积淀，依然以一支支激情而又神奇的旋律引来人们驻足聆听。聆听中，客家和非客家的研究者、关注者对它的探究与思考也在继续下去，因为如此才能使对一种文化的研究更加科学、更有效地进行下去，才能使古老的文化传统得以再生。 参考文献： [1][2][7]参见陈建宪《神话解读》〔Ml.武汉：湖北教育出版社，1997。 [3](美)希尔斯著，傅铿、吕乐译，《论传统》译序[M].上海：上海人民出版社，1991.2。 [4]参见叶灵凤《花木虫鱼丛谈》[M].北京：三联书店，1991.109。 [5]《闻一多全集》第一集[M]北京：三联书店，1982.118-119。 [6]卡纳《性崇拜》[M]湖南文艺出版社，1988.37。 [8]本文的山歌举例主要选引于梅州市民间文学三套集成编委会，《梅州风采》[J].嘉应文学(总57、58期)。 原载：《岭南文史》2004年S1期 (责任编辑：admin) |