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一、经典化与另样经典化 汉语“经典”一词，与西语对译“canon”相仿，原指宗教教义典籍：“经”必有不可质疑的权威光环，有不能替代的永恒价值。一旦取消其神圣性，整个宗教或意识形态的基础会被铲除。这样的经典很像先民的图腾：在某种神秘的情况下某种动物被选中，由精英（巫师）加以神秘化，权力（酋长）认可，部族大众认同，从中找到凝聚力，取得归属感。 我们在此讨论的经典，西语也叫“canon”，只是一个成熟文化从历代积累的大量文学艺术作品选出的一小部分公认的精品。这种文化经典，已经世俗化了，但是既然背后有浩如烟海的非经典，经典被历史选中总有原因，因此文化经典头上似乎也顶着光环余痕，甚至也能从中找到民族凝聚力。重要的是，现代教育体系几乎普及到全民，各级教科书与“必读书”必须精而又精，只列出传诸后人维系民族文化不堕的少量作品。这就是为什么经典重估与更新，不同于一般当代文化问题的辩论，社会各方面都不得不郑重对待。 经典更新是一个常态的活动，这个过程是持续的，经常慢到不容易为当时人所觉察，似乎经典永恒不变。在社会文化剧烈变化时期，经典更新却会迅疾到引发巨大争论，引起旧有经典维护者的抗议。而最能阻挡变化的，是经典“价值不朽”论。现代阐释学用更复杂的语言重申经典意义恒久性①。意义永恒，就意味着经典集合不变。韦勒克声称：“文学研究不同于历史研究，它必须研究的不是文献，而是具有永久价值的文学作品”②。任何经典重估运动，首先反对的就是这种“经典维护者”的自负。 经典的重解、重估、更新一直是由知识分子来进行的。权力机构为了意识形态原因，会发动经典重估更新，例如汉代的独尊儒术，例如南宋的确立四书，还是要知识分子通过才能成功。没有知识分子群体的同意的经典更新，例如“文革”时推行样板戏，哪怕强迫大众接受了，最后这些“新经典”会同样迅速地退出经典集合。即使在西方20世纪80、90年代，在后殖民主义、女性主义等旗帜下进行的激烈经典重估，依然是知识分子之间的斗争。布鲁姆愤怒地指责这些重估者为“仇恨学派”（Schools of Resentment），既称“学派”，就是承认对手是知识分子。 但是近年来，在西方，在中国，在世界上许多国家几乎同步地出现一种全新的经典重估方式，有人称之为“去经典化运动”③，甚至“反经典化运动”④新旧经典的替换，经典标准的变更本属常见，重要的是经典更新的基本方式，出现了重大的变化。因此这实际上是一次“另样经典化运动”⑤。 近年来，经典问题的讨论已经引起各国学界的注意，或许我说的基本方法变更问题，论者尚未能注意，本文的讨论由此而发。 二、“文学场”的边界在哪里？ 至今对经典重估的全球性的辩论，常依据法国社会学家皮埃尔·布迪厄的理论。1993年约翰·基洛里的《文化资本：文学经典形成问题》一书，是去经典化运动的重要理论著作，标题就是借用布迪厄的最为人熟知的概念“文化资本”。此书的言锋直击辩论的最要害点：学校教科书问题。的确，教科书是维持经典的最保守领域，往往是在经典更新被社会大部分人接受后，最后才反映到教科书中来。基洛里认为经典问题的关键，是学校课程设置中“文化资本”的分配：学校控制了社会应当如何读写，学校才是“游戏的主要场地”⑥。 在此出现了布迪厄的另一个广为人传用的概念“场地”⑦。我本人阅读布迪厄时一直想弄清的问题是：带有不同资本的人竞争的各种场地，边界究竟在何处？例如“文学场”，社会上哪些人并不进入？布迪厄自己对场地边界的定义相当抽象：“场的边界位于场的效应中止的地方”⑧。这话同义反复，只是承认每个场地有边界。陶东风论学校处于场地中心时说：“这也证明了教育系统所把持的统治关系，即使对于那些处于文化场域边缘的人也是有效的”⑨。他指的是先锋派，意图颠覆文学场秩序的闯入者，处于文学场的边缘。那么，究竟是谁处于文学场的边缘之外，不加入这个游戏？是没有文学符号资本可携带入场的大众，他们或许各有一些经济资本或社会资本，却并不想转换成文学场的符号资本，他们至多是利益不相干的看客，不入场参加竞争。 在文化生活中，大众（包括大部分科技人员）基本上只限于在学校读一些经典。离开学校后，记忆中只留下片段的引语。此后他们与经典的接触，就限于牧师讲道经常提到的故事，或是戏剧影视改编。偶然也会出现群众性重温经典热潮，例如美国80年代拥有明星牧师的“福音运动”（Evangelist Movement），例如中国今日的于丹讲经。 布迪厄说，参加场内游戏的“玩家”⑩，各带着赌注，有的还有“王牌”，例如“古希腊知识，积分学知识”(11)，在场地中，“玩家彼此对立，有时很凶恶，至少他们对游戏及其赌注达成某种一致的信任，他们赋予游戏与赌注一种可以逃避质询的认识”(12)。所谓逃避质询，就是比赛的对抗各方，默认赌注价值不予怀疑。 应用布迪厄理论讨论经典化，是现成的犀利武器，能击中其中的社会权力运作之要害，无怪乎中西论者乐于使用。但是显然布迪厄并不认为文学场是全民的游戏，不然他不会一再强调玩家对赌注价值的“共谋”是他们竞争的基础(13)。 而我们正在目睹的情景，是大众大规模地参与经典重估。固然大众对文学作品一向有自己的好恶挑选，但是在电子媒体（电视、互联网、DVD、手机）时代来临之前，大众的文化选择，与进行经典重估的文学场无涉。现代之前大众喜好“平话”、唱本；20世纪上半期大众爱读鸳鸯蝴蝶小说；90年代之前一直有为数惊人的武侠言情小说迷，他们属于另有一套规则的亚文化“次场”。电子媒体革命之后，不仅一些“俗经典”进入了经典集合（这种事情以前多次发生过），更重要的是，经典化的方式，发生了历史上前所未有的变化：原先的观众进入了游戏，文学场完全成了另一种比赛场地。 我们不得不走出文学场，因为在边界之外，玩家手中的经典王牌的资本价值，现在受到严重“质询”挑战。由此，我们也只能走出布迪厄理论的边界。 三、两种经典化方式 我一直定义文化为“社会表意活动的总集合”，而任何表意活动都靠符号的双轴关系展开。索绪尔称之为联想轴与组合轴。以后的符号学者改称为纵聚合轴（paradigmatic）与横组合轴（syntagmatic），这两个术语过分专业意义晦涩。雅可布森在50年代的一篇著名论文中提出：纵聚合轴可称为“选择轴”（axis of selection），其操作靠比较，组分之间的关系类似比喻（metaphor）；横组合轴可称为“结合轴”（axis of combination），其操作靠邻接粘合，组分之间的关系类似转喻（metonymy），比较与连接，比喻与转喻，是人的思考方式最基本的二维，也是文化得以维持并延续的二元(14)。我们也看到两种经典化，分别沿这两轴展开。 知识分子担当并且传承历史压力，例如中国现代化的压力。经典重估是他们担当与传承压力的一种方式。作家和艺术家，焦虑地面对历代前辈大师的成就。作经典重估的批评家，也一样要面对前辈大师，判断手中的作品能否与已有经典相比。他们的焦虑与艺术家不同：艺术家想逃脱影响，只能靠原创精神自辟蹊径；批评家却面临一个更难对付的课题：只有通过作品比较，才能更新经典。艺术家挑战前辈大师，自信心是绝对中心；批评家创立新经典，勇气是相对的，必须对历代作品作质的衡量。六朝时钟嵘写《诗品》已经必须在一百二十二名诗人中挑出上品十二人；到清代袁枚写《续诗品》只好感叹“古人诗易，门户独开；今人诗难，群题纷来”；钱钟书自譬自己的工作也是钟嵘那样的“九品论人，七略裁诗”。布鲁姆则幽默地说，要取得审美价值，“必须回答三重问题：优于，劣于，等于”(15)。 批评家重估经典，是历史性的。没有历史认知，无法声称某作品可以跻身于经典之列。而以历史为尺度的比较，必须超越形式，今日与先前的作品艺术模式已经大变：小说的写法已经不同于《红楼梦》，戏剧不同于《牡丹亭》，诗歌不同于唐宋，因此批评比较，不得不依靠对艺术内在质量的洞察。 因此，批评性经典重估，实是比较、比较、再比较，是在符号纵聚合轴上的比较选择操作。 大众的“群选经典化”，是用投票、点击、购买、阅读观看等等形式，累积数量作挑选，这种遴选主要靠的是连接：靠媒体反复介绍，靠亲友口口相传，靠生活轶事报道，“积聚人气”成为今日文化活动的常用话。群选经典化有个特点：往往从人到作品，而不是从作品到人，被经典化的是集合在一个名字下的所有作品。因此，艺术家名声积累成为吸引连接重要因素，有名声才能让大众保持接接触。很多论者认为名声是媒体包装制造出来的，其实媒体也靠点击率以在激烈竞争中求生存，媒体与名人实为互相利用，共同争取与大众的连接。要“一举成名”后才能进入这种马太效应。名声的第一桶金，与经商致富的第一桶金一样，没有规律可循。在无数竞争者中，聪明人靠出奇制胜吸引大众，“群选经典化”过程才能开始。 大众当然也比较，他们基本上不与历史经典比，而是比当代同行之间的连接率，选择保持接触最出色的。为什么是琼瑶成为言情小说首选，而不是其他人？琼瑶写的如何暂且不论，她的确写得很多，而她自己主办皇冠杂志与皇冠出版社，保持这种至关重要的读者接触。三毛的一举成名，是天涯流浪女的“沙漠浪漫”神话，加上皇冠杂志的连接。 社会性连接一旦开始，就以平方速度增加，这就是为什么竞争者必须追求“出镜率”。宁缺勿滥追求质量，是迂腐的名声自杀，而总体连接达到一定的数量级，就成为“家喻户晓”式的熟悉，累积连接而成的亲切，就会把偏爱变成美感。 群选经典的名家，是群众需要的文化世界的提喻，大众无法接触全部艺术，于是他们选择一人或某几个人，作为文化的替代性提喻，而每个时代面对一个新的文化，会需要自己的提喻。既然群选经典化，不是一个历史行为，群选经典在历史上存留的能力，也就陷入了可疑境地。下一代的经典群选，自然偏向于易于连接的同代人。力主经典恒久不变的布鲁姆，就幸灾乐祸地说过：群选经典的下场是，“被哪怕最极端的多元文化论者，在两三代以后抛弃，给新作腾出地盘”(16)。其实每代人都要重选，例如陶喆碟片上，有自我宣言：“以经典化的摇滚乐为攻击对象”。 因此，群选的经典更新，实是连接、连接、再连接。主要是在横组合轴上的结合连接操作。 四、批评与认同 这两种经典化的不同，使经典的接受也具有一系列的重大差别。 首先不同的是批评在接受中的地位：经典更新就是对批评能力的一个重大挑战。每个时代总是会有一批学者拥典自重，学阀及其经典维护者地位，是有压迫性的，尤其在学院里对学生更是如此。但是一个青年学者要成长，最终要接受挑战的诱惑。经典文本的守护者，就不得不面对挑战作出辩护，这种反复论辩，见证的是一种批判性文化方式。 群选经典是无须批评的：与金庸小说迷辩论金庸小说的质量，与琼瑶、三毛小说迷辩论琼瑶、三毛小说的质量，几乎不可能。不是说偶像碰不得，而是他们的选择，本来就不是供批评讨论的，而是供追随的。在群选经典维护者眼中，在经典与“劣作”之间没有中间地带，没有讨论余地。其他人可以选择不追随，但是不可能选择分析性的辩论。 群选经典靠的是连接，而电子媒体对各种门类的艺术，提供的连接方式是相似的。不少论者认为电子媒体的快捷造成“速食文化”，一切艺术都求短求快。实际上并非如此，大众有的是闲暇时间，各种艺术门类的命运并不取决于长短，而取决于它们是否足够平浅，能在横组合的线式连接中提供意义的在场实现，提供即时的快感满足。这种即时意义，见证的是一种粘连式文化方式。 经典不仅给人们文化满足，在这个意义漂浮的后现代社会，经典是自我认同的需要。作为社会人意义缺失，我们被原子化为孤独的人，就更为依赖文化的符号组合关系。符号体系的组织，不是具体社会组织的抽象化表征，相反，是抽象社会关系的具体化。我们不知道如何把自己置于一个有意义的叙述之中。为了逃脱意义失落的空虚，我们不得不寻找替代叙述。经典由于其独特的文化意义，成为一个重要的替代叙述来源。 两种不同的经典化，虽然都是为人格提供虚幻的价值，起作用的方式却是不一样。批评式经典的阅读本质是比较性的，因此从经典中读出的自我，是个人本有的“思想行为的模仿性重复”(17)，从而“使作品暂时性地成为充填自我的惟一实体”(18)。如此得到的自我意识，难以与社会其他人交流，难以提供疏解孤独的社会结合愉悦。我们在经典中找到的只是自己的影子，阅读者依然是孤独的个人。 这种经典阅读只是在有限的意义上是个社会行为：阅读经典让我们得到一点虚荣：我为我自己崇拜《红楼梦》而骄傲，我从崇拜中得到的价值，攀附在民族文化的历史中，实际上经常是一种自恋：在别人连字句都看不懂的地方，我能读出别样味道来，阅读经典、引用经典就常常变为作为文化资格的证明。用这样方式能取得的社会联系，的确很有限。 而群选经典，本来就是群体连接的产物，阅读和引用这些经典，就能加强社会归属感觉。人多势众，社会关系中分散的节点，就被共同爱好串结起来。在与经典作者的抽象联系中，同崇拜者组成的社会具体接触中，个人不再是孤独的个体。看起来读者给出的是全奉献式的，不带任何功利心的追随，但是他们得到的是全身心的迷醉和狂喜。 群选经典的欢欣感即刻而有效，惟一的条件只是不能要求经典兑现这种许诺，例如不能要求用武侠方式解决人际纠纷，不能用言情方式解决失恋难题。因此经典的人格赋予，实际上无法完成其全过程。经典文本上附加的符号意义，替代了真实社会关系，人们得到的依然是虚幻满足。 我不知道这两种经典阅读哪一种更危险：不管自我充填，还是群体结合，都不是找到存在意义之途。但是，经典不仅是结构化了的结构，而且是能结构化的结构，能持续产生意义的结构。现代社会自我失落的烦恼，的确可以在经典消费中得到暂时性的解决：手握经典，我们的人生不仅有了叙述，而且有一个响亮的缩写标题。 五、演变的前景 因此，我们正目睹一个巨大的全球性文化演变，除了某些隔离的特殊地区，这个文化演变渗透各个社会。尤其当娱乐消费代替了生产，成为社会主要职能，而电子媒体的普及，使从来没有参与主流文化的社会群体，得到了与其他人同效的一票之权。场地的“动态边界”(19)就出乎意料地突然剧烈膨胀，几乎全民加入。由此出现的文化民粹主义浪潮，的确史无前例。 “五四”时期经常被指责为经典重估过于激进，但是“五四”在重估经典时，有极为认真的论辩。现在翻阅1923年开始编的《古史辩》，前后七册收入的三百五十篇论文，其大胆推翻经典陈说之论，现在看多半不可靠，但是其细剔微抉反复论辩的精神，令人感动。“五四”成功地把一批历代白话小说经典化，其中有梁启超、胡适等人出于文化政治考虑全盘吹捧，也有周作人、钱玄同等几乎无一是处的评价，也有鲁迅不惮直言褒贬的比较研究。 80年代后期中国文坛，曾经出现重大的经典更新，以“重写文学史”为标记，审美判断价值变化了：张爱玲、沈从文、钱钟书作品的经典化，茅盾等人地位下降。虽然其激烈程度堪与“五四”比美，却依然是批评式经典更新。90年代中期几次编选“百年中国文学经典”，不仅引发关于经典的第一次理论上的讨论，也有诗人公刘在《人民日报》上拒绝进入经典的佳话，也有《名作欣赏》连续发表近三十篇“名作求疵”的不容情批评。 但是，90年代后期开始出现的经典更新，就不再有如此的批评精神，经典化操作从纵聚合轴摆向横组合轴。说这是“向俗文学靠拢”，是把问题简单化了。大众选择不同于批评家的选择，这种情况先前一向存在，但基本上对文学场不起作用，例如“五四”十年中，鸳蝴派作品的数量，销量，读者人数，远远超过“新文学”，但是1935年赵家璧编辑《中国新文学大系》可以完全不收鸳蝴派。 所以今日的局面，不完全是数量化造成的。更重要的是，盛行于西方的各种后现代思想入侵学院，西方学院对现代性的历史批判，把中国知识分子推入自我忏悔，不应该坚持“过时的”现代化方案。西方传来的后现代思想瓦解了我们的判断能力，学院开始奉行“大众喜欢的必是好的”，知识分子对自己的工作方式失去了自信。 我并不是在此反对严家炎、王一川等学者把金庸经典化，经典从来都需要更新。我感到焦虑的是今日经典更新中看到的双轴位移。虽然依旧是批评家在做最后判断，但是他们的判断方式，已经从比较转向粘连。虽然金庸已经被不少学院人士列入经典，至今没有对金庸小说的真正的质量分析。保守主义者布鲁姆，坚持认为莎士比亚是“经典的核心”，但是他至少做了分析式判断：“莎士比亚写了三十八部戏，其中二十四部是杰作”(20)。至今我没有读到对金庸小说作这种分析判断。不接受金庸小说新经典地位的人，大都保持沉默，能看到的“批判”都是全盘否定，同样不是批评。这种局面，我认为对金庸的历史地位并不是好事。 所以，让人担忧的不是群选经典进入经典集合，而是批评界开始采用群选经典“全跟或全不跟”原则，也就是说，学院经典更新开始横组合化。我可以举报上的一句常规评语为例：“李连杰的新电影票房表现比较平庸”。这是非常奇怪的语言混杂：“平庸”是质量判语，在今日的文化中，连接的计数成为质量判断。 大众，这个来到文学场的这个新玩家，有巨大的经济资本（例如票房），有重要的社会资本（例如票选），而且愿意把这两者转换成符号资本（例如群选经典）。文学场向横组合轴倾斜趋势，如果没有遇到阻抗，最终会导致纵聚合倒塌消失，于是整个文化成为单轴运动：经典无须深度，潮流缺乏宽度，剩下的只有横向的线性粘连，只有崇拜者的群体优势。 这不是杞人忧天故意危言耸听，某些不适合电子媒体连接方式的文类，已经频临灭种：需要沉思潜想象外之意的诗歌，已经被宣布死亡；需要对言外意义作一番思索的短篇小说，已经临危；而长篇小说越来越靠为影视提供脚本而生存。这样，经典之争，渐渐变为文体之争，竞争者靠文体转换（尤其影视改编）最后胜出：金庸与琼瑶作品几乎每部都被影视化，甚至多次影视化，它们获得天文数字量的连接，群选经典地位实际上已不可动摇。 甚至经典传统的最后堡垒，最需要稳健的部分，即学校课程，也开始转向。2004年金庸《天龙八部》和王度卢《卧虎藏龙》进入高中语文必修课本。后一个例子是再明显不过的教科书跟着传媒走。让我再一次引用我并不喜欢的保守派布鲁姆，此人似乎知道中国大学里也在发生西方大学里同样的事，他在特地为中文版写的序言中写道：“媒体大学（他指推崇媒体能力媒体的大学）的兴起，是我们衰落的症候，也是我们进一步衰落的缘由”。他看到东西方批评界都在瓦解。 当整个社会完全接受一人一点击的纯数量经典化，文化民粹主义就会全盘胜利，几十亿找不到人生意义的人，手伸向自己的点击制造的新经典，整个世界“后文化”将是可数的几个娱乐品色彩花哨的堆集。 一个无须批评的文本，不是正常的文本；一个无须批判的文化，不是正常的文化。就事论事的话，经典更新无关家国大事世界大局，可以把它说成只是文化界派别之争，最多只是一个教科书课文的取舍问题。在大历史维度上，双轴位移却关系到整个人类文明的前途：已经见到端倪的符号灾变，将带来丢失历史的文化大劫，以及人生意义的热寂。既然我们横向摆放图腾，我们就不得不沿着它们舞下山去。 ①伽达默提出经典“没有时间性”这个命题，张隆溪解释说：“这种无时间性正是历史存在的一种模式”（参见张隆溪《经典在阐释学上的意义》，载《中国文史哲研究通讯》第九卷第三期，台北：中央研究院中国文哲研究所1999年9月）。 ②雷奈·韦勒克：《文学理论，文学批评与文学史》，赵毅衡编《新批评文集》，中国社会科学出版社1988年版，第512页。 ③1997年1月荷兰莱顿大学进行大规模国际会议，会议论文集合成一巨册《经典化与去经典化》（Canonization and Decanonization, Leiden: Brill Academic Press, 1998），是这个问题较早的严肃讨论集。 ④Stefan Nowotny, AntiCanonization: The Differential Knowledge of Institutional Critique, Transversal Webjournal, 2006. ⑤建议译为“alternative canonization”。 ⑥John Guillory, Cultural Capital: The Problem of Literary Canon Formation, Chicag University of Chicago Press, 1993, p.ix. ⑦布迪厄的原文“champ”，也是竞赛运动场。很多人中译为“场域”，未免太雅，而且丢失布迪厄的比喻原意，所以我改成“场地”。 ⑧(11)(12)(13)《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海人民出版社1997年版，第146页。 ⑨陶东风：《文学经典与文化权力：文化研究视野中的文学经典问题》，载《中国比较文学》2004年第3期。 ⑩《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》的译者，把joueur译为“玩耍者”。这个词意义多面，不好翻译。布迪厄“场”的原意，实为竞赛场地（参见注8）。因此，joueur译成“玩耍者”可能太轻松；译为“运动员”可能太严肃。“玩家”或能兼顾双义。 《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，第114页。 《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，第113页。 《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，第113页。 (14)Roman Jakobson, “The Metaphoric and Metonymic Poles”, in Roman Jakobson & Morris Halle, Fundamentals of Language, Hague: Mouton Press, pp. 7682. 钱钟书《写在人生边上》，辽宁人民出版社，2000年，74页。 哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，江宁康译，译林出版社2005年版，第17页。译文经过本人修改，参照Harold Bloom, The Western Canon, The Books and School of the Ages, New York: Riverhead Books, 1994（下同）。 (15)(16)(20)(21)哈罗德·布鲁姆：《西方正典》，第56页。 (17)(18)乔治·布莱：《批评意识》，郭宏安译，广西师范大学出版社2002年版，第262页。 乔治·布莱：《批评意识》，第245页。 (19)布迪厄：“每个场都构成一个潜在的、敞开的游戏空间，其界线是一个动态的边界，与场的内部斗争的厉害密切相关”（《文化资本与社会炼金术：布尔迪厄访谈录》，第150页）。 原载：《文艺研究》 2007年第12期 (责任编辑：admin) |