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上世纪有两次大规模的西学涌入,一是世纪初起于启蒙与救亡的向西方寻求民族出路,一是80年代起于改革开放的对于西方的借石攻玉。这两次西学涌入都引发了一个重要问题,即“西论中化”。尽管在两次西学涌入中都不乏生吞活剥于西学者,但就实质而言,对西学接受必有一个“中化”过程,接受者本身的中国人身分就命中注定了这一点,这里只存有“中化”的努力程度与自觉程度差异。不过,这一程度差异却极大地影响接受效果,这是能否坚持接受主体性的关键所在,非主体性接受不但无益于接受,而且直接带来接受的混乱,近年来文艺学建构中出现或遇到的一些重要问题,都与这个“西论中化”问题相关。 一、西论中化的核心问题——“化” 1、西论读解的非本义性 对于西论,本义读解是否可能?这个问题随着西方解释学在国内学术界的广为接受,在理论上似乎已没有悬念。伽达默尔就文本在读解中转化的问题说过一段一针见血的话:“转化则是指某物一下子和整个地成了其他的东西,而这其他的作为被转化成的东西则成了该物的真正的存在,相对于这种真正的存在,该物原先的存在就不再是存在了。”尽管这段话相对于艺术接受中的意义转化而言,但它经由解释学的进一步阐释,早已获得各种文本意义解释的普遍性。 在西论读解中,原有的意义存在不再存在,而在解读中所得到的转化的意义则是另外的存在,并且这才是真正的核心的存在。当结论被如此有针对性并如此鲜明地提出时,一些潜心攻研西学的人还是不免愕然,因为近年来,确曾有人撰文明确表示对于西学的倾情与神往,甚至采用了匍匐前行、无可超越、甘为铺路这类刻骨铭心的词语。不过,伽达默尔是对的,这里凝聚着他的解释学的智慧与精华。伽达默尔把解释奠基于理解,又把理解纳入历史过程,认为每一代人都有自己这一代人的理解,这一代人的理解不仅不同于过去一代人理解事物的方式,而且也不同于他们理解自身的方式,因此他们不会象过去那一代人一样去理解过去的一代。在理解优势于当下的历史性坚持上,伽达默尔忠实于海德格尔。他在《真理与方法》第一部分的艺术理解中禀承海德格尔本体论解释学的基本精神,即认为文本不是孤立面对的客体而是主体的投射,它不是简单地无差异地存在于那里,而是对于主体的体认。固然,伽达默尔并未否认“真理”及其有效性问题,但坚持把它们置于不同层次与背景,使之成为不同层次与背景中的“真理”及其“有效性”,而这样一来,“真理”及其“有效性”就不再是同一“真理”及其“有效性”。理论文本的读解,亦即读解主体对于理论内容的体认,同时,他的体认水平及体认状况也被文本所体认。理论接受是阅读中体认的过程及结果。 文本理解永远是“现在性”理解,用于理解的经验史永远是理解的经验现时,理解的经验史差异在差异的经验“现在性”中既成为经验“现在性”的历史规定,又“现在”化为经验史的“现在”差异。把这种情况纳入西论中化问题的理解,则西论理解的中国经验史差异及西论理解的中国“现在性”差异,不仅使被理解的西论在国家或民族经验史的突出却不稳定的差异性中获得突出的差异性理解;而且,投入并制约理解的中国“现在性”,更以其不同于西方发论当时及现在的差异性,致使具有突出差异性的中国经验史在差异突出的“现在性”中成为必然的中国理解。当然,上述中国经验史及中国“现在性”,在西论解读中总是经由具体的中国解读主体而转化为具体的西论理解;而且,即便是不同的中国解读主体之间也存在着彼此间经验史及理解“现在性”的差异,但这不影响不同中国解读主体之间,中国经验史及“现在性”的共通性或普遍性,作为“中化”的中国接受主体,不同解读主体在这种共通性或普遍性的奠基中,形成不同于西论群体的“中化”理解,西论的原著性本义在“中化”理解中转化为“中化”之义。 2、西论中化的中化主体性 西论中化之中化主体,亦即中国这个民族国家,它的主体定性,它与其他民族国家相互区分的主体性,很难说可以在哪些方面截然分明,即便是对这类课题专事研究的学者,也是莫衷一是。传统、惯习行为、节庆、家庭、传媒、日常生活、社会分工、社群、语言、宗教、教育、国家之间的交往及战争、物质文化遗产、艺术等等,所有这些见于时间与空间的生存构成或实践构成,都是民族国家自身定性的根据,并且也是这自身定性的体现。所有这些根据的庞杂性、流变性、互动性及交错性,使它们变动不居,无可确分。但尽管如此,不仅民族国家成员对自己的民族国家普遍具有不言而喻的认同感,而且,愈是历史悠久的民族国家,见于史的那些稳定的、共通的东西,愈是为它的成员所共识与共有,并随时地构入他们的现时生活。 班尼狄特·安德森在其名作《想象出来的社群》中,深入研究民族国家的历史根源,提出一个重要命题,即民族国家是“一个想象出来的政治社群”。这个社群所以是想象的,在于社群成员之间并不相识,也不了解,甚至不知对方是否存在,但每个人的心目中却存在着彼此共处一个社群的想象,确信自己与其他成员间的同胞关系,并甘愿为这种想象的同胞之情损躯。汤林森在《文化帝国主义》中专门分析安德森的这一命题,强调安德森的这一命题的价值在于揭示了人们认同于一个相当抽象“民族国家”观何以可能。他赞同安德森所认为的“民族感”的产生来于18世纪未叶一些历史事件的齐聚发生,在这些事件中最为要紧的是欧洲兴起了“资本主义的印刷文明”。通过对安德森命题的赞同式分析,汤林森得出一个重要结论,即“民族国家认同的根源并不在于自然地依附于母国之文化归属感,而是涉及了繁复的文化建构过程,起源于特定的历史条件。是有一个民族国家认同这样的“实体存在着,但这样的实体却是存在于表意之中,而不是一种直接而共同的团结情感”。这里,要注意汤林森接受安德森命题的思想要点。其一,民族国家的认同是想象的,这种想象是相对于原始民族及现实生活中建立在直接接触基础上经验感知与情感体验而言,这是归属感的象征。第二,说民族国家是想象出来的政治社群,并不意味着这样的民族国家认同就是“错误”的或“虚假”的,这是在强调这种认同感的形成或获得方式,其实,就性质而言,一切非直接接触的共同体的关系认同,都是从自己这一方凭想象而建立,不同社群关系认同,只是不同的想象风格而已。而在这样的想象中存在的共同体又是“实体”。第三,对于民族国家的想象的认同是一个复杂的文化建构过程,并起源于特定的历史条件,在这个过程中代表着现代性标志的印刷传媒发挥着重要作用,它使想象关系的普遍建立及文化——历史的想象能力得以复制。第四,民族国家认同的实体存在于表意之中,即存在于体现着民族国家认同的普遍意蕴的表现中,共同的团结情感由此得以建立。 汤林森四个思想要点的启发在于,我们讨论西论中化的中化主体性,这主体性乃是一种具有历史根据的“想象”,是这一问题的讨论者们都向其汇聚,向其究史寻踪,向其现实敞开的意识活动,“想象”的各种意识规定性,如经验性、思辨性、情感性等,均在其中。而这样的主体性想象又是“实体存在”的,并不虚妄,民族历史、民族文化传承、民族社会实践、民族理性等,共同构成其实体存在的根据,“想象”在这样的实体存在中展开,并被限定于这样的实体存在,这也是民族主体性的客观性的由来。此外,中化主体性的获得,不是既在获得,而是文化建构的过程及这一建构过程的不同历史阶段的成果体现。即这是一个文化建构的历史尺度。 中华主体性的获得及其历史状况,从想象的文化建构而言,大体上起于19世纪中叶鸦片战争的殖民入侵。在此之前,是唯我独尊的一统天下的想象,各封建王朝的子民,共同地想象着普天之下莫非王土。大家都知道王土之外存有异族,但那不过是些有待征服有待朝贡的蛮夷。大规模的殖民入侵击碎了一统天下的想象,民族国家意识得以形成并以想象形态而不断强化。这种情况正如汤林森所说:“特别令人觉得自相矛盾的是,滋生民族国家认同感的过程完全与资本主义之扩张、西方理性之膨胀、‘传统’ 的崩溃与文化经验的‘饱受中介’呈现同步进行的现象”。而在中国,由此滋生的主体想象,其想象的主体状况,又是经过了一个屈辱、启蒙、救亡、自强、自闭、开放、主体性自觉这样一个历史演进过程。在这一历史演进过程的不同阶段,关于中国民族性或民族国家性想象,成为不同阶段西论中化的中化主体性根据,这种根据具有阶段普遍性,为各阶段的中化阐释者提供理解阐释根据,从而使西论中化表现出历史阶段性差异。 文艺学,作为在西论中化中建构的学科,同样在想象的民族性或想象国家性中,形成对西方文论及相关学科的中化理解,将之转化为文艺学建构的根据,并随着中国民族性或民族国家性想象的历史阶段性而体现出在西论中化中文艺学建构的历史阶段性。 二、西论中化中文艺学建构的主体性 在学科主体意识的引导下,文艺学的主体性建构,于“西论中化”中,坚持三个方面的展开。 1、传统追溯与转换 我国的文论传统研究源远流长,对各时代文论投入的大量热情与精力,都要立足于解释学所说的“当下”。不过,在“当下”的真正意义的学科主体性并不突出的情况下,融合或立足于“当下”,并不意味着传统研究向“当下”的更为充分的敞开。其实,在更多的时侯及更为大量的研究中,“当下”并不作为学科主体样式进入传统研究,传统文献被罩在神圣光环中,进入这道光环,研究者往往便被卸去“当下”的种种装备,以传统朝圣的身份随顺到传统研究中去。这样一来,神圣而且强大的文论传统便成为被尊崇的主体,而“当下”的研究者不过是崇仰着的客体,他们小心翼翼地揣摩传统文论中的微言大义,真诚地忙碌着本意还原,在无止境的训诂与考据中期待传统语境的复归。这种消融于传统的努力本身以其充分的可融性而融入并构成传统。 西论中化中的文艺学学科主体性建构与消融于传统的传统研究不同,前者立足于当下,取向于当下,并带着当下学科建设与西论中化的课题去反思传统、提炼传统;同时在当下研究直接构成传承关系,发掘其中与当下研究的贯通之处;再则,把这类贯通之处予以方法论的、范畴的、基本观点的提炼,进而与西论的这些方面相比照,确认前者的独特性或特征性所在;更进一步,把这种比照得来的特性或特征带入传统研究,从而揭示此前并未深刻意识到的承之于传统的根据或规定性。这四个步骤,组成西论中化中文艺学主体性探本溯源的运作过程。这四个步骤未必以上述次序先后展开,通常是研究者各依其长,而由此得出的结论,尽管各有所识,却集中在一个点上,即文艺学学科主体性的传统之根。 这样的为主体性寻根的活动较为集中地发生在上世纪80-90年代。如钱中文在1997年“中国古代文论的现代转换”学术研讨会开幕词中所说:“80年代和90年代是我国古代文论的研究取得重大进展的时代。有关我国古代的各种美学思想史、文学理论史、文学批评史、诗学论著纷纷问世,它们显示了我国古代文论不同于西方文论的思维特征和范畴、体系上的东方精神”。在这一为学科主体性进行的寻根过程中,表现出打破古今研究界限的学科建设特点。文艺学界长时间坚持一个不成文的规定,即古今分立,研究古代文论的学者基本不参与当代文论的研论,更谈不上争论,研究当代文论的人则与此相反,基本上不参与古代文论的研究与争论。彼此间的通融主要是资料性的,古代文论研究在当代文论中取鉴一些理论资料,后者则从前者取鉴古人著述的资料。因此,各有一班人马,各著各的书各开各的会。在学科主体性寻根过程中,古今界限在很大程度上被打破,古代文论的研究者们用其古代的学理所长进行当代文论思考,研究当代文论的也注重古代文论研究,为此,两拨人马可以共室而聚,自论短长与互论短长。1997年在西安召开的“中国古代文论的现代转换”学术研讨会就是这样一次打开古今研究界限的别开生面的会,如杜书赢、畅广元在关于这次讨论会的感想中所说,这是学术界“第一次有意识地实现了古文论研究和现代文艺理论家两支队伍的联合,或者说是进行了这两次支队伍联合的一次成功的实验”。在这次会上,两方面人员共同讨论一个问题,即传统的现代转换问题,文艺学的主体性寻根通过这次会议取得重要收获。这次会议并非偶然,它是1996年文艺学界济南会议所提出的古今贯通主张的具体落实。 新时期文艺学主体意识觉醒,首先追问的便是我何以是我即文学的根在何处。在这一追问中,文艺学界面临三个问题,即马列文论或马列文论的阐发,是否就是文艺学之我;起于上世纪解放区革命文论,50、60年代转换于苏联文论,80年代重新梳理,在几部代表性文艺理论教材中普遍建构与坚持的那套文论体系,是否代表着文艺学之我;中国古代文论,中国古代文论的研究,是否就是文艺学之我。这三个问题,各有形成或突出这三个问题的代表人物及代表性著作,90年代时,这些人中的相当一部分仍活跃在文艺学的学科舞台上,并且具有重要影响。后来的学者无法绕开这三个问题,并且面对这三个问题而有所追随、有所否定、有所创新。这三个问题正构成文艺学建构的三个重要方面或三条主脉,至今仍是如此。然而,要在这三者中确认何者为文艺学之根,或者,何者是文艺学中国特色的根本性体现,予以确认并求得共识,并非易事。这是因为就根本而言,其中的哪一个方面都难以独立支撑。 其实,这里的关键是传统的现实形态,传统在其现时形态中现时化,超越的、延续的、转换的,不过是其现时化的方式,而所有这些现时化,都不可能离开西论中化这一现时状况。即是说,传统在其西论中化的现时活跃中实现着传统的超越,延续或转换,并且,在这样的现实活跃中,传统转化为西论中化的传统,西论中化,成为传统的西论中化,就此而言,对于文艺学现时建构来说,并没有纯然的、被历史封存的传统之根,而只有向着现时生成,并生成着文艺学现实的、以西论中化形态得以延续的传统之根。 2、取鉴西论的多元体系建构 寻根为了立体,文艺学在寻根过程中进行着体的建构,其实,它也是在体的建构中寻根,在寻根与立体的交互作用中,文艺学进行着学科体系的主体性建构。 文艺学的当下立体,如前所述,是起于文艺学面对当下现实的问题求解。而在这样的问题求解中,文艺学实现着理论体系的建构,这期间,传统的根性规定发挥着作用,进行着合于传统规定性的思维运用,现实地转换着可以在现时问题求解中得以转换的传统学理,并且借助于西论,超越性地或跳跃性地提出新的理论课题,进行思路创新的理论求解。这个过程,就是文艺学当下主体化的过程。 如中外文论都不断强调的人文精神问题,都面临着普遍人文精神与民族人文精神的追问。西方哲学及文论一般倾向于泛论人文精神,不过这种泛论却暗含一个前提,即欧洲中心论或美国中心论,换句话说,西论的人文精神其实是西方的人文精神或欧洲、美国的人文精神。尽管作为类存在的人确有其类的人文特征,即所谓普遍人性的普遍历史体现,但具体而言的人文精神却总是民族性的,在民族性不突出的地方则体现为国家的或地域的人文精神。对此,在文艺学的世纪末建构中,应特别强调文艺学人文精神理论建构的民族性。陆贵山在其人文精神和历史精神论纲中,对时下中国人文精神结合中国改革开放的现实状况作以分析与阐释,他强调指出,外国的人文精神讨论,对于中国的人文精神理解只是条件,中国人文精神必须在民族性及中国的历史与现实性中得以求解,由此他说:“我国毕竟是发展中的前工业社会,张扬虚无的世纪末情绪是缺乏历史的合理性和进步性的。通过文学创作增强民族的凝聚力和向心力,调动、激发中华民族的自觉而雄健的人文精神,增强,坚信社会主义新人的理想、信念、崇高和悲剧精神,献身于伟大的社会变革,实现振兴中华的历史要求和历史精神,理应成为当代中国文学创作和文学理论的强音和主调”。从人文精神的民族性立论,转入文艺学理论要点的阐释,这是一个有代表性的文艺学的立体思路。 文艺学立体,还应在文论体系的多元建构中体现出这种主体性。自上世纪90年代,真实性、形象思维、人文精神、主体性、方法论等问题式理论研究逐渐转为新的文论体系的建构,当然,这种转并不是问题式研究的终止,而是在问题式研究不断出新并深化的同时,文论的多元化体系建构随之摆上议事日程并着手进行。这种情况如童庆炳所说,进入90年代,“虽然政治化的文学思想仍然存在,但审美学的文艺思想、社会学的文艺思想、心理学的文艺思想、价值学的文艺思想、符号学的文艺思想、语言学的文艺思想、文体学的文艺思想、文化学的文艺思想乃至在年轻一代思想家、学者那里出现的新的泛政治化思想也都不同程度地发展起来,都在文艺思想界内获得了一席地位”。问题性研究向体系性研究的深化,从文艺学建构的总体性说,是学科建设的新任务的提出,它标志着主体性理论建构的新阶段进入更高的理论层面。问题性研究以提出问题的对象领域的现实状况为依凭。在这个过程中理论求解是被动的,理论的能动性及敏感性主要体现在对这些问题的发现上。其实,这种发现的能动性与敏感性也并非轻易获得,这是因为无论是对于文艺学界,还是对于具体的文艺学研究者都面临一个缺乏理论应对的困境。唯有当对象性问题严重到要求理论求解的某种无可回避、无可推拖的程度时,既有理论才以自身的虚空被迫应对,并展开填补这一理论虚空的努力。新时期社会转型以来,文艺学对象,包括各种文学成果与文学实践,便处于上述这种与既有文艺学理论的非对应发展状况,社会变革的巨大外力改变了既有的文学发展路途,文学及其实践在很短的时间里通过这些巨大外力作用几乎变成了另外的东西,文学样式、文学功能、文学价值、文学活动模式、文学序位等,都几乎变得面目全非。文艺学上世纪90年代以来的问题式研究就是在这样的情况下展开。 文艺学的体系性建构则是在问题求解中获得整合的理论的主动性建构,这是理论要求获得统一性、严密性、范畴性、延续发展及应用转换性的新的发展阶段,这是理论建构的主动性要求,尽管这种主动性要求仍然保持着先前问题式研究的被动开放性,但理论自身经由先前问题式的虚空填补,已达到主动进行体系建构的规模。 文艺学的体系性努力,就西论中化而言,其突出特点就是对于西论的系统性接受。这种系统性接受主要体现为两个方面: 其一,根据文艺学研究的现有理论状况,将之体系化或初步体系化,如确立具有体系关系的若干重要范畴,确定统一的方法论或研究方法,奠定具有逻辑延伸性的理论基点或哲学基点,并在此基础上构建大体的体系框架。 其二,是对于某类西论的体系性借用,依据这类西论的方法论,运用其基本范畴,阐发其基本观点,在此基础上结合中国文艺学及文学活动实际,或多或少地进行中国例证的论证与阐发,进而以这样的体系性建构在文艺学的多元建构中占有一席之地。如近年来已形成一定影响的文学的结构主义研究、生存论文艺学研究、文艺学的现象学研究、符号学研究等。 3、全球化进程中文论主体性坚持 文艺学主体性问题在西论中化以及古代文论的现代化中被不断遇到,如何坚持文艺学的学科定性,使文艺学的问题回归文艺学自身,使古代与西论在文艺学的建构中处于被“化”的恰当位置,并使后者更好地发挥“化”的功能,这类问题几乎在每一个课题思考、论述与研讨中都潜隐着,都发挥着引导或制约作用。将这类潜隐的问题理论地提出并求解,这本身就是主体性建构的重要进展,因为它已由经验层面进入本质思考的层面,由无意的相遇转而为有意的寻觅。而这类问题的理论解答,则推动学科主体性建构的深入展开。1999年中国中外文艺理论学会在南京召开。这是一个回顾既往、展望未来的重要会议,它举行于上世纪末,更具有反思与总结的性质。与会学者站在学科建设的时代高度,看到很多先前没有形成理论敏感的问题,也反思了由于没有敏感地对这些问题进行理论求解而影响学科建设的进程的问题。如童庆炳对建国50年来文艺思想变迁的历史性思考,杜书瀛对百年文艺学学术史的回顾,陆贵山对多年进行的马克思主义文艺理论研究的反思与展望,许明对文艺学作为科学是否可能的理论审视,等等,都深刻地关联着在古论与西论中发挥作用的学科主体性问题,并都在一定深度上探及学科主体性的建构功能。如童庆炳在50年文艺学发展的历史回顾中,深刻地发现学科自身的自我坚持在学科建设中的重要意义,这学科自身,就是学科主体性。他阐释说,文艺学学科,“作为一种知识体系,它就要求有自身独特的专业领域,有自身独特的研究对象,形成自身独特的理论范畴、概念和结构关系,同时,具有理论自身所应具有的(相对的)普遍性和稳定性品格。对文学的思想逐渐回到文学的问题上,回到文学的自身。在此基础上,随着思想的学术化、理论的研究出现多元化的趋势,思想的领域和资源也进一步扩展和分工。理论研究和资源不再被限定在单一的马克思、恩格斯、列宁、毛泽东的一些基本观点上,丰富的中国古代文论进入了我们的研究视野。不仅如此,如何将现代文论建立在对古典文论的吸收改造的基础上等问题,也已经被鲜明地提出来了;与此同时,20世纪西方文论的众多流派也涌进中国的文论领域,对它们进行批判性的选择、消化和吸收,对于现代中国文学思想都有极大的激活和创发作用。”这是对学科主体性的理性表述,在古论西论须待进一步转换、其他学科多方面进袭、社会语境日益复杂化的情况下,童庆炳这段阐释是那一时期学科理性的体现。 在坚持文艺学主体性建构中,中外文论研究界限进一步打破。中国文论研究与外国文论研究在很长时间里同样界限分明,虽然在几十年的马克思主义文论研究中这个界限并不明晰,并且多有通融,但专事研究国外经典著作与研究中国文学理论者仍各有专攻,通融更多地体现在后者对于前者研究成果的援引及引伸。这种情况在上世纪90年代有了明显改变。1992年,由17个科研院所及大学联合成立的“中外文学理论学会”,体现了中外文论彼此融合的学科走势,各大学硕士、博士毕业论文选题跨越中外文论界限,文艺学研究生选外国相关学科的代表人物或代表性著作进行研究与论述者不在少数,专攻外国文论的研究生就文艺学重要理论问题立论者也不在少数,研究生培养中中外知识结构的一体化,是导师们知识结构趋于一体化的明证,前者是后者的知识一体趋向的教学实践性展开。与此相关的学术著述与译著也相继面世,文艺学学者根据文艺学的研究需要,组织、主编、翻译、出版相关主题或命题的论著,已成为文艺学界经常见到的事实。至于请外国名家参加的在国内举办的文艺学学术会议,更是把中外文论交流的过程现实具体化到会场空间与讨论桌上。中外文论界限的进一步打通,弱化了转译与研究转化的中介过程,西论中化的转换机制在双方的直接对话与知识一体化的融合中成为更加直接的事情。尽管直接对话还有很大障碍,常常因传统差异与语境差异而自说自话,但这毕竟是更进一步的沟通。而且,无论是融通还是沟通,都在对比与交流中强化了文艺学的主体意识。80年代中西文论交流中一些学者忽视文艺学主体性,片面强调中西文论作为科学的共同性与世界性的情况,随着这类融通与沟通的深入展开而不断地得到改善或纠正。 注释: (1 )伽达默尔:《真理与方法》,朱立元总主编《二十世纪西方美学经典文本》第三卷,复旦大学出版社2001年版,第607页。 (2 )海德格尔从此在时间性角度强调不同的“当前化”有不同的此在状况,因此有不同的此在理解即领会,在不同时间的此在领会中,“当前化就当然具有一种占优势的组建作用”。海德格尔:《存在与时间》,三联书店1987年版,第413页。 (3)汤林森:《文化帝国主义》,上海人民出版社1999年版,第161页。 (4 )汤林森在《文化帝国主义》第三章“文化帝国主义与民族性的话语”中经由安德森《想象出来的社群》的解读,阐发了这方面的见解,认为民族国家与文化,是“想象出来的社团”,见该书第132-195页。 (5 )汤林森:《文化帝国主义》,第162页。 (6 )钱中文:《建设有中国特色的当代文论——“中国古代文论的现代转换”学术研讨会开幕词》,《中国古代文论的现代转换》陕西师范大学出版社1997年版,第2页。 (7)杜书瀛、畅广元:《中国古代文论的现代转换》,“几点感想”(代跋),该书第363页。 (8) 陆贵山:《文学中的人文精神和历史精神论纲》,钱中文、李衍柱主编:《文学理论:面向新世纪》,山东人民出版社1997年版,第83页。 (9)童庆炳、许明、顾祖钊主编:《新中国文学理论50年》,安徽大学出版社,第10页。 (10)童庆炳:《政治化——审美化——学科化——建国50年来文艺思想变迁的简要描述》,《新中国文学理论50年》,第10页。 (作者单位: 辽宁大学文学院) 原载：《文艺争鸣》2010/05 (责任编辑：admin) |