|
现代哲学的主体性转向导致自我的主题化、中心化的课题设置，另一个与此密切相关的重要理论动向就是“身体观”的考察，已成为当今的一门显学。本文主要以笛卡尔、胡塞尔的“身体观”为分析的重轴，试图揭示潜蕴在其中的认识和实践意义。 一 自我与身体的关系最早可溯源到先民对人的灵魂的信仰，“蒙昧人哲学家”把人的肉体与灵魂区分开来去解释两个生命之谜：第一，是什么构成了生和死的肉体之间的差别，是什么引起清醒、梦、失神、疾病和死亡？第二，出现在梦幻中的人的形象究竟是怎么回事？对这两个谜，处于低级文化阶段的“蒙昧人哲学家”的解释是，在每一个人身上都存在某种灵魂，它可能会暂时地或永远地离开人体，如果是属于暂时地离开，就会造成梦境、疾病；如果是属于永远地离开，就是人的死亡。 从某种意义上说，希腊乃至西方文化长久以来的主流伦理关怀，都围绕着一个人如何处置自己的身体，并表现出扬心(灵魂、精神、理性)抑身(感官、肉体、欲望)的思想走势与价值取向，这一主流取向，至近代笛卡尔主义而臻高峰。 笛卡尔的“我思故我在”确立了自我的中心位置。笛卡尔把自我与身体看作两种不同的实体，人的肉身存在于空间中，并服从于支配着空间存在的其他一切物体的机械法则。身体的过程和状态可为外在的观察者所检查，因此，一个人的肉体生活正如动物和爬虫的生活一样，甚至如树木、结晶体及行星的历史一样。活人之身与死人之身的差别，也仅只是“任何一架能推动自己的机器”，如上紧发条的钟表，跟一架“损坏的机器”的区别一样，是可以公开从解剖学上看到的事件。既然，笛卡尔是从解剖学的立场看身体，他就必然可以设想，当“我”的一只脚或别的什么部位从我的肉体截去的时候，“肯定从我的精神上并没有截去什么东西”，我依然如故地进行我思，单从这一点就完全可以肯定“人的精神或灵魂是和肉体完全不同的”。甚至，“我之所以为我的那个东西”，“它可以没有肉体而存在”。笛卡尔将柏拉图的“身体坟墓说”改说成“身体铁镣说”，认为“我”没有身子不能思维，这只是一种成见，只不过如同从小就带上铁镣的人，误认为铁镣是他身体的一部分，甚至认为走路没有它是不行的。换言之，如果“我”生来就没有身体(当然也没有脑袋)，或许“我”会思维更顺畅。笛卡尔的这种割腿、割掉脑袋无害于我思的论证及设想(不知笛卡尔这个“自我”愿做这样的实验否)，其目的在于为思维创设一个新的基础，黑格尔为此称赞他是“一个彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物”。 我们注意到，笛卡尔所说的“我思故我在”，这个“我在”之“我”，不是作为身体的“我”。“我”的绝对性，不是“我”之身体或意志、欲望、感觉、想象、走路等等的绝对确定性，而是把我所判断的内容抽掉后，包含在“我意欲”、“我感觉”、“我想象”、“我走路”中的那个共同的“我”。这个“我”，作为“纯粹思维”之“我”，是更在先、更确定，使意欲、感觉、想象、走路成为“我的”。“我”是在这些内容中的思维，这些内容是具体的“我”，“我”是具体的“我”中的纯粹意识。这样，按照笛卡尔的逻辑，“我”就是“我思”，是无外部经验内容的、纯粹的自我。只有纯粹的自我，才有确定性。 应该指出的是，笛卡尔的先验哲学是以思维为原则的，独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了。然而，这并不意味着基督教神学与笛卡尔式的世俗理性主义无法互相印证。在西方内部，随着基督教作为一种文化力量在政治上变得越来越重要，对身体所持的禁欲态度也变得越来越细致，正是这种文化历史的纽带，使笛卡尔主义成为适应于早期资本主义经济和社会结构的一种意识形态形式。 二 在现象学运动中，身体与躯体是得到严格区分的。“躯体”在胡塞尔的术语中首先被用来标识空间物理事物，在这个意义上，广延性是躯体的本质核心。此外，在较为狭窄的意义上，“躯体”也被用来专门指称人的身躯，即人的物理组成部分。在胡塞尔的交互主体性现象学中，“身体”一方面是与“躯体”相对应的概念；另一方面又是与“心灵”相对应的概念，它构成“躯体”与“心灵”的结合点。“身体”的构造同时也就意味着他人或他我(alter ego)的构造，身体“不仅仅只是一个事物，而是对精神的表达，它同时又是精神的器官”。 作为一个笛卡尔主义者，胡塞尔区分“躯体”与“身体”，本来就是遵循传统的先验哲学历来扬心而抑身的路数，因而，他的《观念》第一卷中的第五十三及五十四节，笛卡尔式的意识可以无身的主张得到了肯定性的讨论。但是，“意识总是关于某物的意识”，意识的本性即是超出、指向自身之外，从本己的、内在的体验领域出发，通过意向性而超出这个领域构造出他人或其他主体，并进一步构造出对于“我”这个主体和其他主体来说的“共同世界”。 这个“共同世界”的形成粗略地说，是由以下几个阶段构成：第一阶段是自我对自身躯体的立义，所谓“立义”是通过意义的给予而使一个以前不曾有的东西立起来、显现给我。在这个阶段上，对自身躯体的立义原则上与“他物”或客体在意识中的构造相同。当自我赋予“我的躯体”意义时，也就将它理解成“身体”，而进入逻辑序列的第二阶段，即自我对自身身体的立义——“我”的意识与这个躯体的结合。“我”可以通过“我”的意识来操纵和指挥这个躯体，胡塞尔将此一意义上的“躯体”称之为“身体”，并指出，“每一个自我都有一个身体”。 以上二个阶段描述的身体之维，仍然是基于先验的唯我论层面的身体现象学构成分析，即“我”的身体是如何显现给“我”的。在唯我论层面上，身体犹如贾努斯(Janus)有两副不同的面孔。在生理学——物理学的身体(躯体)面孔外，身体还被构成为“定位化感觉的载体”，例如，触觉之类的感觉以及活力感之类难以尽述的感觉等等，都有某种直接的身体定位。对于每个人来说，这种种感觉皆属于其独特的身体；作为定位感觉的载体的身体又被进一步构成为可“直接与自发地起动的惟一之对象”的“意志的器官”，其他东西只能通过“我”对“我”自己身体的支配而得到起动，可以说，正是通过“我的纯粹自我的意志”的身体的自由活动，一个对象的世界才最终被构成。自由活动着的感觉定位化的身体进一步被构成“走向的中心”：自我生存于周遭世界，亦必然从某个方向上感知着其周遭的对象，而周遭世界中的所有东西都是“那儿”，惟“我”的身体乃一直是“这儿”，从而被构成为“定向化的中心”。 当胡塞尔的身体现象学分析了“我”的身体是如何给予“我”后，就过渡到“他人身体”的分析，这就是构成“共同世界”的第三阶段和第四阶段，即自我对他人躯体的立义和自我对他人身体的立义。毫无疑问，这两个阶段的划分与上述两个阶段的划分情形类似，阶段的划分主要是就逻辑顺序而言，发生的时间顺序上则是同时的。例如，当我看到一个他人向我走近的时候，我却看见一个有着如此这般躯体的人，这个统摄与对一个自然事物的统摄(例如对一只动物)没有什么不同。但是，当我看到一个人时，我绝不驻留于此躯体显相的知觉层面，而是同时穿过它而直指向一个其他自我的躯体，一个具有精神性的东西，一个跳着、笑着的人，一个与我倾心交谈的人。人乃身体与精神的“统摄体”。 可见，在胡塞尔那里，人不是躯体加上精神，通过躯体显相这一中介而把握到精神也并不是说这里有一时间的连续性，不是说我先看到一个如此这般的躯体显相，然后再加进一些精神的意义。 由于胡塞尔始终在唯我论的立场描述身体之维，因而，始终也无法像马克思那样，把社会自我意识与个体自我意识置于相互作用的理解之中，这样来理解的身体体验以及给身体感受赋予什么意义等。 当然，胡塞尔本人一再强调他的现象学主要是一种方法学，是一门自下而上的工作哲学，它的观点和方法只有在它的运用中才能阐明它自己。这对于只是从某些原则来看待胡塞尔的身体现象学的人来说，无疑是一种提醒。事实上，胡塞尔现象学的运用已影响多门类的人文社会科学领域，而且还渗透到生理学、病理学、心理治疗技术等医学和自然科学领域。 三 现象学为描述人体及其身体经验的区块意义提供了一种强有力的手段。现象学的方法是与唯科学主义相对立的，因此，它强调对“生活世界”的观察、分析和描述，认为包括个人的、社会的、感性的和实际经验的“生活世界”不仅能为现象学的还原提供一种健全的基础和恰当的指导，而且在日常生活的主观性中“当下”或直接经验到的那个世界是与各种科学研究的客观世界显然不一样的。例如，医生是按照解剖学、生理学之类的科学来解释患者生病的身体性体验的，而患者却是按照活体的正常生活受到破坏来看待身体功能失调的。医生基于生物医学模式的观点，对疾病状况作自然主义的解释，他所关心的焦点是那些“客观的”症状，代表了“医学的声音”。事实上，在这个过程中，医生一方面，压制着那些代表病人个人主观的“生活世界的声音”，或将其作为一些无关紧要的问题搁置在一边；另一方面，凭借医学的标准，从经过医学引导的病人的陈述中选取和抽象出一个“病种”概念来，这时医学实际上已将疾病从其所属的那个人身上抽象出来，作为医学研究客观化的身体就不再是具体化的活体，而成了现象学意义中的躯体。这种躯体和自我的离异感是在临床中病人的身体“下降”到科学的对象地位时病患体验的一个部分。因此超越生物医学把疾病客观化和抽象化的眼界，重新发现病患者自己，复归对现实生活中整体的人的关注，就成为现象学的方法实践应用的可资努力的方向之一。 为此，现象学的方法是强调个案化的。胡塞尔认为，意向活动的对象只可能处于个别的意识之中，认识所揭示的本质不是通过理智的抽象活动，而是通过个人直接的感受和直观得到的。所以，没有任何两个人会准确地对他们的身体性经验赋予同样的意义。然而，事实上，现代医学教育中关注更多的是共性和法则的东西，而几乎很难体验到那种既具有典型表现，又充满独立个性的病例。现象学要求医生只有在他(她)关于日常生活的前科学的体验基础上，才能达到对病患的科学理解。 “哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”身体现象学不仅为医学，而且为语言学、法学、伦理学等以人为把握对象的科学提供了更加人性化的哲学认识和实践功能。将身体作为生命存在的躯体来理解，将有助于改变现代医学、法学、教育学等纯科学化和客观化的倾向，增进对处于环境中的躯体的总体理解，以尽量克服在躯体的科学化过程中，把个人的主观体验全部纳入因果的、本质与现象的理论的范畴之中加以解释所可能潜在的非人性的弊端。重视客观证据固然是现代科学(包括社会科学)的一大进步，但是实证主义不是通往真理的直通车，我们还应该在医学、体育学、教育学等有关身体机能的技术与指标之间插入人文主义关怀，包括主体性的体验、情绪……。 〔参考文献〕 〔1〕〔法〕笛卡尔.第一哲学沉思集〔M〕.北京：商务印书馆，1986. 〔2〕〔德〕胡塞尔.现象学的观念〔M〕.上海：上海译文出版社，1986. 〔3〕〔法〕雅克·德里达.马克思的幽灵〔M〕.北京：中国人民大学出版社，1999. 〔4〕〔英〕布莱恩·特纳.身体与社会〔M〕.沈阳：春风文艺出版社，2000. 〔5〕马克思恩格斯全集：第3卷〔M〕.北京：人民出版社，1972. 〔6〕陈立胜.自我与世界〔M〕.广州：广东人民出版社，1999. 原载：社会科学辑刊2002年第3期 (责任编辑：admin) |