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差异理论的源流 “差异”(difference)即区别、相异、不同，起初主要是指经由比较的视角、参照事物之间的关系而对事物的性状、位置或地位所作的断定，属于认识论层面的问题，但后来，它逐渐被赋予了本体论涵义，被用来指称事物据以产生意义、确定身份的本源和根据。美国学者沃尔福瑞(J.Wolfrey)指出：本体论意义上的“差异”具体包括两层意思：一指差异是意义的本源，因为事物的“意义被理解为是相关的而不是绝对的或内在的”；二指差异是确定事物身份的根据，因为“身份了解和确认自我是通过辨别它所不是的事物或自我的他者来完成的”〔1〕。由于“差异”不仅具有认识论层面的意义而且拥有本体论层面的意义，它便“升格”为差异理论或差异哲学。 差异理论的源头是德国哲学家尼采的“透视主义”(perspectivism)和瑞士语言学家索绪尔的“语言”观。“透视”(Perspektive，英文perspective)一词本为绘画术语，指画家观察事物或人的角度，中文也可译为“视角”、“远景”等。尼采借用这一术语用以说明人们观察事物或人的角度。尼采透视主义的基本内涵是：由于人们对事物的认识往往离不开认识主体的认知视角，因而这种认识不仅范围方面是有限的，而且性质上往往是主观任意的，有时干脆就是一种错觉。在尼采看来，每个人看世界都离不开“透视法”，每个人眼中的世界都是“从某个中心出发的世界”，“现实性也就在于个别人对整体的分散行为和分散反映”〔2〕；“如果不基于一些透视的评价和表面性，就完全不存在生活”〔3〕。因此，尼采坚持认为根本不存在什么事实或真实，存在的只是对世界的不同的解释，认识和真理永远是相对的。尼采凸显了人们对事物认识上的差异本质。 如果说尼采还仅仅是在认识论层面讨论“差异”的话，那么现代语言学之父索绪尔则首次赋予“差异”以本体论意义。索绪尔堪称差异理论的始作俑者，他认为：“语言”( language)本质上是一种符号，由观念成分即所指和物质声音即能指两部分构成。索氏语言观最具特色之处在于他提出了语言符号的意义与价值是由差异确定的原则。差异原则可以这样归纳：首先，语言符号的两个要素由差异确定：语言的所指“只是由它与语言中其他要素的关系和差别构成”，语言的能指也是“由它的音响形象和其他任何音响形象的差别构成的”〔4〕；其次，语言符号整体上由差异确定。索绪尔说：“语言系统是一系列声音差别和一系列观念差别的结合”，“语言中只有差别”〔5〕。要之，在索绪尔那里，语言的意义和价值产生于差异，差异是语言的意义与价值的本源和本体。 差异理论的集大成者是解构主义哲学和后现代思潮。解构主义之父德里达( J. Derrida)完善并发展了差异理论。他的差异理论包含两方面的内容： (一)意义产生于差异，差异是事物意义的本源。他秉承索绪尔的语言观，认为在语言系统中，“处于中心的所指，无论它是始源的或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现”〔6〕。不止于此，德里达还进一步指出：差异不仅仅在语言领域中具有本体论意义，而且根本上就是所有事物的在场或存在即本体，而这种在场或存在往往通过“痕迹( trace)”外显出来。他说：“纯粹的差异是构成活生生的在场( living present)的自我存在”，“这个活生生的在场源起于它……可能保留的痕迹”，“本性上有时间维度的理解或意义绝不仅仅是在场；它总是已经参与了痕迹的‘运动’”〔7〕。(二)异延是事物的真正本源，因为异延是差异之源。“异延”(différance，又译分延、差延)是德里达将法语词différence(差异)中的字母e改为a而生造的词语，兼指空间上的差异和时间上的延宕两层意思。他曾具体解释“异延”的3种含义：“首先，异延指称一种(消极和积极的)运动，它通过推迟、委托、暂缓执行、分派、绕行、耽搁和保留等手段而形成”；“第二，异延运动创造不同的事物并对其加以区分，因而成为我们的语言中所有对立概念的共同根源，这些对立概念包括：敏感的与明智的，直觉与含义，自然与文化，等等”；“第三，异延也是差异的生产”〔8〕。在别处，德里达明确称异延是差异(或差别)的本源或原型：“相对于差别而言，不管是实体性的、本体论的还是‘实体—本体论的’在者与存在都是派生的东西；与我们以后所说的分延相比，在者与存在同样是派生的。在‘此在的超越性’中，实体—本体论差别及其根据并不是绝对本源的东西。分延才是更‘本源’的东西”〔9〕；“异延，以一定的或非常奇特的方式，比本体论意义上的差异或存在的真理更‘古老’”〔10〕。在德里达这里，集空间差异和时间延宕于一体的“异延”以一种运动的形式保存自身，创造万事万物，也创造差异，因此它是比“差异”更久远、更本源的存在，是“差异”的原型，是意义和身份产生或确立的最终本源与根据。 差异理论为后现代理论家所贯彻和发扬。法国哲学家利奥塔(J. F. Lyotard)不仅认为后现代语言观的特质在于标举语言的异质性，因为“语言游戏有许多不同的种类，这便是元素异质性”，而且认为后现代知识最大特征就是反对元叙事、拥护异质性，它“可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力”；他甚至声明：关于知识或意义的发明“总是产生在分歧中”〔11〕。法国哲学家德勒兹(G. Deleuze)最先揭示尼采哲学中的“透视原则”，认为尼采的悲剧观、永恒回归说以及权力意志论的本质都是“差异”，都是“对差异的肯定”，因为在尼采那里，“差别是起源或生成的惟一原则”，具有本体的地位〔12〕。在激活尼采哲学的基础上，德勒兹建立了自己的差异哲学，认为存在两种差异：“在一种情况下，差异被视为外在于概念的。这是被同一个概念所再现的客体之间的差异”；“在另一种情况下，差异内在于理念。它作为纯运动展开，创造了对应于理念的能动的空间和时间”〔13〕。不难发现，德勒兹的“差异”相当于德里达的“异延”，它是创造空间和时间乃至万事万物的本源与本体。美国文论家杰姆逊(F.Jameson)则断言：“差异构成未来关系”，“透过差异功能所组成的新的关系模式，更有可能发展成为一套全新的思想感觉方法。”〔14〕后现代理论家不仅阐发差异理论，而且将它贯彻到自己的学术实践中。如法国思想家福柯(M.Foucault)就运用不同于传统阐释学方法的考古学、系谱学方法试图从一种微观角度来重新审视社会领域，以便发现推论的非连续性与分散性；德勒兹则提倡“块茎”( rhizo-me)思维和分裂分析，一反传统的“树状”(arborescent)思维和精神分析、马克思主义方法，致力于铲除根和基础、鼓吹多元化和撒播，试图对一切社会领域内的个体与群体的无意识进行一种非中心化的、片段化的分析。 差异理论影响下的当代文化研究 兴起于第二次世界大战之后的文化研究由英国起步，尔后在美国及其他西方国家获得长足发展。文化研究在发展历程中一直受到各种思潮与理论的影响，其中差异理论就一直给予它以持续影响。从某种意义上说，文化研究与差异理论有着天然的联系。自伯明翰中心(CCCS)始，文化研究就特别关注工人阶级和普通大众等与主流阶层、主流文化异质的“另类”的生活与文化。至于当代文化研究，它不仅热心关注“差异”问题，而且将差异理论的思路一以贯之。正如美国文化批评家韦斯特(C. West)所说：今天的文化研究普遍关注“差异的构成和构成差异的种种因素，它在再现中被赋予的价值和力量，以及诸如种族灭绝、帝国、阶级、种族、性别、性取向、年龄、民族、自然和地区等重要问题在这个历史关头与前此一些文化批评形式断裂和分裂的方式”〔15〕。 在当代文化研究的各个分支中，种族研究和性属研究对“差异”问题的凸显以及对差异理论的贯彻尤为引人注目。种族研究对“差异”的关注主要体现在两个方面：第一，主张种族、民族的文化身份由差异而不是由同质构成。这一主张显然受到差异产生事物的意义并确定事物身份的差异理论的影响。英国文化批评家霍尔(S. Hall)指出，关于文化身份的定位主要有两种方式：一种方式是着眼于同质，认为文化身份指涉“一种共有的文化，集体的‘一个真正的自我’”，反映一个种族和民族的“共同的历史经验和共有的文化符码”；另一种方式则是着眼于异质，认为文化身份“根本就不是固定的本质，即毫不改变地置身于历史和文化之外的东西”，而是由一些“深刻和重要的差异点”构成的“真正的现在的我们”〔16〕。他本人旗帜鲜明地肯定第二种方式，并举例说：加勒比黑人的身份就是由“相似性和连续性的向量”与“差异和断裂的向量”两个轴心构建而成，前者固然可以“给我们指出过去的根基和连续”，但“我们所共有的东西恰恰是严重断裂的经验：被拖入奴隶制、流放、殖民化、迁徙”，而牙买加非洲人的移民社群经验也是“通过差异、利用差异而非不顾差异而存活的身份观念、并由杂交性来定义的”〔17〕。韦斯特也认为：导致“现代散居黑人的无形( invisibility)和无名(name-lessness)”状况的一个重要原因，就是这些黑人在抵制非黑人准则和模式时不加批判地接受了非黑人的标准和传统，以至于“不仅避开了黑人与白人之间在历史和文化上的差别”，而且“也抹掉了黑人之间阶级、性别、地区、性取向的差异”〔18〕，换言之，散居黑人恰恰是因为忽视自己的独特性即“差异”而丧失了自己的文化身份的。 第二，批判贬低种族与民族“差异”的狭隘种族主义或民族主义立场。英国文化批评家雷蒙·威廉斯(R.W illiams)在梳理了“种族”和“种族主义”这两个概念的演变过程之后指出：由于携带体质、文化、社会经济及其他方面的差异，“种族”一词一直被白种人“用来贬抑非我族类的不同群体”，因而“产生负面影响”；“Racialism”(种族主义)和“racialist”(种族主义的)也是两个“带有敌意意涵的词，被用来描述支持种族优越或种族歧视者的言行”〔19〕。当代的种族研究常常揭露西方文化或霸权文化吹嘘自我种族优越、“贬抑非我族类”的种族歧视言行。南非文化批评家库珀(A. Kupper)不无气愤地指出：“霸权文化(白人的，盎格鲁的，中产阶级的，男性的，异性恋的)强加它的规则给别人，使得别人因为不同而受侮蔑。”〔20〕不仅如此，霸权文化还经常利用话语霸权扭曲“他者”形象、贬低“他者”文化。阿拉伯裔美国学者赛义德(E. W. Said)认为：欧洲人“在描写‘神秘的东方’时，总是出现那些刻板的形象，如有关‘非洲人(或者印度人、爱尔兰人、牙买加人、中国人)’的心态的陈词滥调，那些把文明带给原始的或野蛮的民族的设想，那些令人不安的、熟悉的、有关鞭挞和死刑或其他必要的惩罚的设想”〔21〕。但事实上，这种“陈词滥调”往往是对事实或真相的歪曲。印度裔美国学者霍米·巴巴(H. K. Bhabha)发现：殖民主义话语常常以“固定的形象(stereotype)这一话语策略”来虚构和歪曲事实，如“关于亚洲人欺骗成性和非洲人禽兽般的性行为的话语就从来没有被真正地证实过”〔22〕。英国社会学家特纳(B. S.Turner)也说：在“东方主义”话语里，“东方成了西方的负面印记(negative imprint)”，但这种“负面印记”或否定形象往往与事实不符，如“在东方主义话语里，中国明显地是一个停滞的、静止的社会，要发现中国怎样能够创造主要的技术进步和科学发展是很困难的”，而实际上“当代许多科学和技术都产生于中华文明”〔23〕。 性属研究(gender study)尤其是女性(权)主义者的性属研究也极为关注“差异”问题。这种关注主要表现在三个方面：首先，凸显性别(或性取向)的差异。相关学者不仅极力标榜男性和女性在生理、心理方面的差异，而且进一步区分男性内部和女性内部性取向的差异，如同性恋、异性恋和双性恋的区别。“女性批评学”(gynocritics)的开创者肖瓦尔特(E. Showalter)认为：女性亚文化首先是基于女性不同于男性的生理体验，如“青春期、行经、性萌动、妊娠、分娩和闭经———整个女性性生活的循环———构成了一种不得不掩饰的生活习惯”；而“女性的想象”( female i-magination)则是一种“关于女性感受力的理论”，它“暗示男性和女性注视世界的方式上的深刻的、基本的和不可更改的差异”〔24〕。美国女性主义学者巴蕾特(M. Barrett)总结说：女性主义所言的“差异”包括“性别差异，位置或文本差异，以及经验的(experiential)差异”三个方面，并涉及“女性和男性的区别”与“女性内部的不同”两个层面〔25〕。与之相应，在女性主义者看来，“女性文学”( female litera-ture)内容上传达的是“女性体验”，形式上则是“自足的自我表达方式”(autonomous self-expression)〔26〕；“女性的作品属于一种分离的传统，而不属于被男性作家所定义的‘伟大文学’的传统，因此它必须按照自己的标准去研究”〔27〕。 其次，追问性别差异形成的动力或原因。性别差异和性取向究竟是由生理素质决定还是由社会文化建构的，始终是性属研究中的一个核心问题。有一种观点非常流行，这种观点认为男性靠近文化，女性靠近自然，它宣称：“科学与工程技术这两者都被等同于男性成就、数学和逻辑推理能力、机械技能；它们在字面上和比喻的意义上都指男性活动。相反，女性则固定地被等同于所谓的细心工作，如护理、教学和社会性工作。……生育与哺养孩子的生物性功能就暗示了女性相关于自然的特有地位。”美国社会学家布朗(P. Brown)和乔达诺娃(L. Jordanova)称这种区别为“压制性二分法”(oppressive dichotomies)〔28〕。他们承认男性与女性存在生理的差异，但他们认为性别差异主要是由阶级、年龄、婚姻状况等因素构成的文化背景建构而成的，生理因素只是提供一个基础而已，用他们的说法就是：“是社会关系决定性差别，而不是生理学的性产生两性的社会区分。”〔29〕 最后，探求性别差异形成的实质。性属研究不止于探究性别差异形成的原因，更要进一步揭示性别差异背后所携带的意识形态倾向。女性主义者的性属研究发现在性别差异形成的背后存在着男性权力的踪迹和父权制的运作，女性在宏大的社会框架里形成的女性亚文化实际上已被男性价值观、习俗、经验和行为所同化。美国女权主义理论家凯特·米勒特(K. Millett)明确指出：“性关涉一个经常被忽略的政治性因素”，如“权力和统治的概念在当代一些描写性活动的文学作品中就有所展示”，并借此“形成了作为政治制度的父权制的系统观念”〔30〕。巴蕾特则宣称：性属(gender)像种族和阶级一样，既是“差异的场所”，也是“权力运作的场所”，因此考量性属问题时，必然“会有一套关于统治、服从、从属、压迫和边缘化的分析与词汇”，必然会“涉及这些差异的权力维度”〔31〕。 当代文化研究的评估 差异理论反对同一性、整体性与普遍性，推崇异质性、局部性和不可通约性。无庸置疑，它肯定对人们用多种角度来看待事物、用多种方法来解决问题大有裨益，也肯定能鼓励人们焕发创新意识。但与此同时，一味凸显“差异”的差异理论也存在两个“硬伤”：一是片面、极端。美国后现代理论研究专家凯尔纳(D. Kellner)和贝斯特(S.Best)就讥讽利奥塔的后现代理论是“差异拜物教”，认为他对语言游戏之差异性、片断性及歧异的鼓吹确实“太片面、太独断”〔32〕。英国理论家伊格尔顿(T. Eagleton)则质问作为“分裂”、“异质”和“差异”的“热情拥护者”的后现代理论家：“如果后现代主义拒绝一切哲学基础，那么它如何能够给予自己合法地位？”〔33〕果然，解构主义宗师德里达也承认：“不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和语汇；因为一切我们所表述的瓦解性命题都应当已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。”〔34〕事实上，离开了整体性、同一性和系统性的背景，差异本身就无法得到真正的理解；没有前者作为平台，“差异”将在何处安身？二是自相矛盾。赛义德评价解构理论时说：“对德里达所谓的逻各斯中心主义的最大讽刺是，它的批判、解构像逻各斯中心主义本身一样是固定的、单一的、并不经意就被系统化了的。”〔35〕伊格尔顿指出：“纯粹的差异将无法区分于纯粹的同一性”，因为“一个生活世界确立了与所有别的世界的区别后就将成为一个普遍的世界”〔36〕。不经意间，“差异”理论所要射击的箭靶又成了它用来射击的箭矢。实际上，差异理论在鼓吹“差异”时就一直默认同一性与差异性、整体与局部、“自我”与“他者”之间的相互依存关系。从根本上讲，差异理论始终难以洗脱“打着红旗反红旗”的嫌疑。 无庸讳言，张扬“差异”及差异理论者，多是弱势群体或在某一时段、某一社会被边缘化的团体或个人。他们标举“差异”在很大程度上是在宣泄因身份迷失而产生的焦虑与对平等地位的诉求。这无疑表明它的存在自有其合理性。不过，过分夸大“差异”的功能也容易导向一种消极或游戏心态，甚至陷入保守主义和相对主义的怪圈。伊格尔顿曾指出文化相对主义的悖论与怪圈：“如果文化是内在地自我证实的，那么假如我们的文化企图对任何其他文化做出判断，那就是十足的傲慢专横。出于同样的原因，这些其他文化也不能对我们的文化进行判断。”〔37〕换言之，凸显“差异”有可能会成为自我封闭、孤芳自赏的幌子与托词。正如特纳所言：如果过于强调“差异”，对“东方主义”的批评就很“容易导致一种极端的反西方主义的本土保守主义”，甚至“变陈腐的东方主义为同样充满偏见的西方主义”〔38〕。“差异”理论及其倡导者再次面临二难选择。 差异理论影响下的当代文化研究最突出的特点便是对文化差异的过分强调，而这种过分强调最终导致了文化的冲突与文化研究的泛政治化。众所周知，文化总是跟它的承载者民族、种族、性别和阶级等实体密切相关，文化的差异实际上就是民族、种族、性别和阶级等实体的差异。因此，曾经超然、洒脱的文化便携带了政治色彩和意识形态功能。赛义德指出：今天，“文化积极地与民族或国家联系在一起……文化这时就成为身份的来源，而且火药味十足”；“文化成为了一个舞台，各种政治的、意识形态的力量都在这个舞台上较量”；文化“甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐”〔39〕。伊格尔顿也说：文化“现在意指对一种特殊身份——国家的、性别的、种族的、地域的——的确认而不是超越。……曾经被构想为共识领域的文化已变成了一个冲突的地带。简言之，文化已由解决问题的办法一变而为问题的一部分。它不再是解决政治争端的一条途径……相反，它绝对成了政治冲突辞典的组成部分。……作为符号、形象、意义、价值、身份、团结和自我表达的文化，正好成了政治斗争的通货”〔40〕。这种状况与当下的全球化趋势形成了尖锐的矛盾。因此，化解差异理论对文化差异与文化冲突的凸显而导致的新矛盾就被提上议事日程。 [参考文献] 〔1〕JulianWolfrey，“Difference”， inCriticalKeywords InLiterary and Cultural Theory. Palgrave Macmillan，2004， p58. 〔2〕尼采.权力意志〔M〕.张念东、凌素心译.北京：商务印书馆， 1998： 456. 〔3〕尼采.论道德的谱系〔M〕.谢地坤等译.桂林：漓江出版社， 2000： 174. 〔4〕〔5〕索绪尔.普通语言学教程〔M〕.高名凯译.商务印书馆， 2002： 163-165. 167. 〔6〕〔34〕德里达.书写与差异.张宁译.北京：三联书店，2001： 505. 506. 〔7〕JacquesDerrida，“Speech and phenomena： And OtherEssays onHusserls` Theory ofSigns”. in JulianWolfr-ey，CriticalKeywords In Literary and CulturalTheory.Ibid.， p59. 〔8〕Jacques Derrida，“Positions”. in JerermyHawthorn，A Glossary ofContemporary Literary Theory. Londonand New York： Routledge， Chapman andHal，l Inc.，1994， p68. 〔9〕德里达.论文字学〔M〕.汪堂家译.上海：上海译文出版社， 1999： 31. 〔10〕JacquesDerrida，“Margins ofPhilosophy”. in JulianWolfrey，Critical Keywords In Literary and CulturalTheory. Ibid.， p64. 〔11〕利奥塔.后现代状态：关于知识的报告〔M〕.车槿山译.北京：三联书店， 1997： 3-4. 〔12〕德勒兹.尼采与哲学〔M〕.周颖、刘玉宇译.北京：社会科学文献出版社， 2001. 13. 232. 〔13〕德勒兹.重复与差异〔A〕.陈永国译.载陈永国编译.游牧思想：吉尔·德勒兹、费利克斯·瓜塔里读本〔C〕.长春：吉林人民出版社， 2003： 59. 〔14〕杰姆逊.晚期资本主义的文化逻辑〔M〕.陈清侨等译.北京：三联书店， 1997： 478. 〔15〕〔18〕韦斯特.新的差异文化政治〔A〕.陈永国译.载罗钢、刘象愚主编.文化研究读本〔C〕.北京：中国社会科学出版社， 2000： 145. 152-153. 〔16〕〔17〕霍尔.文化身份与族裔散居〔A〕.陈永国译.载罗钢、刘象愚主编.文化研究读本〔C〕. 209-212. 213、222. 〔19〕雷蒙·威廉斯.关键词：文化与社会的词汇〔M〕.刘建基译.北京：三联书店， 2005： 377-378. 〔20〕Adam Kuper，“Culture， Difference， Identity”.王晓路等编著.当代西方文化批评读本〔C〕.成都：四川人民出版社， 2004： 377. 〔21〕〔39〕萨义德.文化与帝国主义〔M〕.李琨译.北京：三联书店， 2003： 1-2. 4. 〔22〕HomiK. Bhabha，The Location ofCulture. in JulianWolfrey， Critical Keywords In Literary and CulturalTheory. Ibid.， p61. 〔23〕〔38〕Bryan S. Turner，“From Orientalism to GlobalSociology”.王晓路等编著.当代西方文化批评读本〔C〕. 364-365. 368-369. 〔24〕〔26〕Elaine Showalter，A Literature ofTheir Own：BritishWomenNovelists from Brontêto Lessing.北京：外语教学与研究出版社(影印本)， 2004： 15、12. 14. 〔25〕〔31〕Michèle Barrett，“Some differentmeanings ofthe concept of‘difference’”. in ElizabethMeese andAlice Parker( eds. )， The Difference W ithin： Femi-nism And Critical Theory. Amsterdam /Philadelphia：John BenjaminsPublishingCompany， 1989， p46， p42. 〔27〕Jonathan Culler，“The power of division”. in Eliza-beth Meese and Alice Parker( eds. )，The DifferenceWithin： Feminism And CriticalTheory. Ibid.， p153. 〔28〕〔29〕Penelope Brown and Ludmilla Jordanova，“Op-pressive dichotomies： the nature/culture debate”. inJessica Munns and Gita Rajan ( eds. )，A CulturalStudies Reader： History， Theory， Practice. LongmanGroup Ltd.， 1995， p510， p513. 〔30〕Kate Millett，Sexual Politics. 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