中国当代文学的价值定位只有中国学者能够完成！？
|
|
|
|
|
|
| 第二届“世界汉学大会”日前在京举行，70多位海外学者和100多位国内学者围绕“汉学与跨文化交流”的主题展开讨论。赛义德的“后殖民主义”成为大会讨论的一个焦点。在由顾彬教授主持的“中国文学与当代汉学的互动”圆桌会议环节，北京大学教授陈晓明发表“中国60年来的当代文学价值定位只有中国学者能够完成”的观点，引
发争论。本报特邀陈晓明、陶东风、肖鹰、孙郁四位与会者会下撰文各申观点，以期将论争更完整地呈现在读者面前，也希望引来更多的回应与反响。
|
有一点中国立场如何？ |
|
|
|
■陈晓明 |
|
我们反思中国当代文学的困境，并不是对我们的历史采取虚无主义的态度。在反思的同时，或者说在反思之前，我们也反思我们的反思。
我们根据什么来下断语我们要反思中国当代文学？我们根据什么要说我们的当代中国文学出了严重的问题，或得了不治之症？
当然，顾彬先生这两年对中国当代文学的批评是一
种重要的参照。
对中国当代文学的批评，其实是自80年代后期以来就存在的言论，1988年，王蒙先生就发表过文章《文学失却轰动效应之后》。那时认为文学走向低谷，再难有振臂一呼的效应。但也是在那里，中国文学向内转，出现了马原、残雪、莫言，以及更年轻的先锋派作家，苏童、余华、格非、孙甘露、北村等。迄今为止我还认为他们在那个时期创作的作品把汉语文学创作推向一个崭新的艺术高峰。90年代，中国媒体兴起，晚报、周报和各种小报铺天盖地，那时这些报纸突然间有了一些言论空间，骂别的不行，骂文学的自由是绰绰有余的。于是，一哄而上，形成势力强大的骂派批评。谁要是不骂，就不是批评；谁要不把中国的文学现状说得一团漆黑，就是缺乏良知，就是缺乏艺术眼光。后来，网络兴起，形势逼人，人们已经很难正常客观说话，更不用说下些肯定性的断语。
所以，批评中国当代文学，并不是顾彬先生的独一份，只是中国大陆的媒体惯用的姿态，顾彬先生只是被媒体抬出来作为最有分量的代言人而已。
恰恰是这些批评，促使我这个做了二十多年中国当代文学研究的人去思考，到底我们应该如何评价中国当代文学？中国文学到底存在什么问题，哪些是真问题，哪些是伪问题？那些提问的依据是什么？
这就不只是要去评价当今的中国文学，90年代以来，或21世纪以来的文学，甚至，社会主义中国创建以来的文学，今天都要重新审视，这才能理清我们今天的问题，才能看清他们的依据和我们自己的道路。
因此，我们今天来清理或评价中国当代文学，就要有清醒的学理的立场，也应该有中国自己的立场。
为什么说要有中国的立场？多年来，我对中国人只能做中国的学问，人文科学和社会科学也要本土化，用中国方法做中国的学问等说法，深表怀疑。但历史发展到今天，我们评价中国文学，却没有中国理论批评研究者自己的观点立场，这又不得不有所反省。
西方给予中国的美学尺度，无疑引导、敦促中国现代文学进步、成长、壮大。从文学革命到革命文学，这都是西方现代性引导的结果。后者不过再加入了前苏联的榜样。它是世界现代性在中国的激进化的表现，在文学上也同样如此。
中国现代白话文学追逐西方一个多世纪，自梁启超1906年创刊《新小说》，发表所谓“欲改良群治，必自小说革命始，欲新民自必新小说始”（《论小说与群治之关系》）的观点，中国小说奉西方小说为圭臬。西方的现代美学语境，一直是中国文化走向启蒙现代性的参照物。但中国自现代以来，其实一直走着自己的激进现代性之路，在文学上也同样如此。中国的小说终至于以宏大的民族国家叙事为主导，从文学革命的现代性文化建构到建构起中国革命文学，文学与民族国家建立的事业完全联系在一起。这其实是西方的现代性文学所没有的经验。这一经验一直偏离西方，它其实并不能完全以西方现代文学的经验为准则，只要一以西方现代世界性或人类性文学经验为准则，中国的现代文学就陷入尴尬，尤其是走向共产革命的文学。夏志清和顾彬等就不愿承认这样的历史也是文学的历史；他们宁可把它看成是中国作家受政治压迫的历史的佐证（这可以从夏志清的《中国现代小说史》和顾彬的《20世纪中国文学史》中读出）。
如此历史情势下，我们何以不能看到另一种文学的历史呢？看着中国现代以来的文学，其实一直在起着中国的激进文化变革，从而未尝不是开创另一现代性的道路。一方面要依循西方现代性的美学标准，另一方面要有中国自己面对的现实条件，这二者的紧张关系，借助政治之力，后者要强行压制前者。直至文革后，这一历史被翻转。但90年代之后，其实西方的现代小说在60年代就面临困境，如巴斯以及苏珊·桑塔格所言，小说的死亡，先锋文学或实验文学再也难有花样翻新……这一美学上的枯竭，何以要中国今天还要遵循？
现在，几乎一百多年过去了，这样的规训和尺度，已经到了极限。也就是说，中国臣服于它已经够久的了——我们姑且承认这些臣服是必须的。但今天，一方面是客观，西方文学本身给出的可能性已经极其有限了；另一方面是主观，中国的文学累积的自身的经验也已经有一些了，仅就这些也难以为西方汉学家和翻译家识别了。中国为什么不能开辟自己的小说道路？法国当年有它的新小说，中国为什么不能有另一种新小说？不能有汉语的新小说？这一紧张关系也达到极限，二者要产生更大的裂缝。这是外部的极限，在这样的极限下，历史实际表明，中国的文学仅参照西方现代小说的经验，永远不会达到令人满意的状态。
汉语的独特性，汉语的非透明性语言特征，汉语如此悠久的传统，现代白话何以没有继承中国传统的语言？这都是不实之辞的指控。利用中国古典来贬抑中国当代，这与用西方的绝对标准来贬抑中国如出一辙。
南美的文学受到西方的承认，并不是因其语言文化的独特性，说穿了是马尔克斯、博尔赫斯们都是受的西方现代文学教育，他们都用西方的语言（西班牙语、法语或英语等）写作。帕慕克虽然用的土耳其语，但他的西方语言和文学修养完全融进西方文化。只有中国这些土包子作家，半土不洋，他们的文学经验完全超出西方的经验。如此独异的汉语，如此独异的现代白话文学，何以不会有自己的语言艺术呢？何以只能变成另一种语言让外人评判才能获得价值呢？
我强调要有中国的立场和中国的方式，并不是要与西方二元对立，更不是要抛开西方现有理论知识及其美学标准另搞一套，而是在现有的，我们吸收西方理论及知识如此深重的基础上，对由汉语这种极富有民族特性的语言写就的文学，它的历史及重要的作品，做出中国的阐释。这与其说是高调捍卫中国立场，不如说是在最基本的限度上，在差异性的维度上，给出不同于西方现代普遍美学的中国美学的异质性价值。
警惕中国文学研究中的民族主义倾向 |
|
|
|
■陶东风 |
|
西方“汉学”，包括对汉学具有重要影响的传教士的著述，对于中国文学，主要是现当代文学（包括创作和研究）的影响是显然存在的，甚至是重大的。这种影响和西方现代性进入中国不可分离。西方传教士有关中国的著述，参与了中国作家的现代性想象的建构，参与了中国作家的自我身份认同和民族国家身份认同的建构以及对于中国
传统文化的认知。这是不可否定的。这方面一个很典型的例子就是明恩博（又名“斯密斯”）的那本书《支那人的气质》（又译为《中国人的气质》）对鲁迅等启蒙作家的国民性批判话语的影响。而建立在现代学术体制上的“汉学”，则参与了中国现代学术的建构，像费正清的《剑桥中国史》，夏志清的《中国现代小说史》以及“海外中国研究丛书”收入的其他很多西方学者研究中国的著述，都对中国当代人文学术产生了很大影响。这些都是不可否认的事实。一直以来，学术界对这种影响的评价基本上是以正面为主的。
但20世纪90年代，特别是1993年以后，情况发生了戏剧性的变化。《读书》杂志在1993年第9期发表了一组介绍后殖民主义的文章，引起了很大反响，尤其是张宽的文章，因为他拿西方后殖民理论来反思汉学、反思中国的启蒙主义，把“汉学”与赛义德所批判的“东方学”以及西方的所谓“殖民话语”进行知识谱系上的勾连，批评中国作家和批评家对之缺乏必要的警惕，在接受启蒙话语的同时，一并接受了殖民话语。另外，也是1993年，陈平原等主编的《文学史》丛刊第一辑发表了刘禾的《一个现代性神话的由来：国民性话语质疑》，这篇文章认为鲁迅的国民性思想质疑来源自斯密斯的《支那人的气质》，这本书支配性地塑造了鲁迅的国民性思想。刘禾的基本观点是：“国民性”是一种“本质主义”的话语建构，这个话语建构受到了西方传教士决定性影响，鲁迅这些中国的启蒙作家和思想家不过是“翻译”了西方传教士的“国民性”理论而已。这两篇文章的影响是很大的，后来就出现了一系列的对鲁迅、对汉学、对西方传教士著作的批评。比如说冯骥才发表在《收获》2000年第2期的《鲁迅的功与“过”》，冯骥才的观点跟刘禾几乎一模一样，说鲁迅的国民性批判完全来自于西方人的东方观，他的民族自省得益于西方人的“旁观”。鲁迅的小说不自觉地把西方中心主义、殖民主义严严实实地遮住了，以至于我们看不到那些传教士们“高傲的面孔”。还有人直言不讳地说，西方的汉学就是属于“东方学”的范畴，是殖民扩张的一个产物，又反过来服务于殖民扩张。这种观点直接导致了对中国现代文学的五四传统也就是启蒙传统的激烈否定。
下面我准备就这种思潮提一些问题，也提出一个我自己的初步思考。第一个我想问的问题是，到底西方的汉学，包括西方传教士的一些书，对于中国作家、中国的文学有多大程度的影响？能在多大程度上影响中国作家的自我认知和民族身份认同？即使我们承认存在汉学家和传教士的影响，难道这种影响是单向的、直接的、简单的、机械的？难道鲁迅等现代启蒙作家全部被西方传教士或者汉学家的殖民主义洗脑了？如果没有看过汉学家的著作，他们就不会批判和反思传统文化？反思批判传统文化的动力和根源到底来自何处？中国的作家是被解放后的官方意识形态洗脑了，还是被西方汉学家洗脑了？在刘禾等人的文章中，可以发现一种单向决定论，一种单向的输入—灌输—植入—洗脑理论，好像鲁迅等中国作家在接受传教士或汉学家影响的时候似乎完全没有自己的主体性和鉴别力。比如刘禾说：“他（鲁迅）根据斯密斯著作的日译本，将传教士的中国国民性理论‘翻译’成自己的文学创作，成为中国现代文学最重要的设计师。”原来鲁迅不过是一个没有任何创造性的“翻译者”而已！这是我想说的一个问题。
第二，除了传教士、汉学家的书，还有哪些其他的因素（比如国内历史、社会和文化的因素）影响了鲁迅等作家的创作？如果有这些因素，到底哪个因素是最根本的？毋庸讳言，塑造国民性批判话语的因素是很复杂的。刘禾等人的传教士决定论首先犯了认识论上的“白板说”的谬误，而且和常识不符，与事实不符。稍具备常识的人都知道：鸦片战争以后中国接二连三的改革失败以及越来越深的民族危机，是当时包括鲁迅在内的知识分子思考中国文化与社会问题的最重要的语境与制约因素。正因为这样，即使没有传教士的影响，中国的知识分子同样会思考国民性问题，会反思和批判传统文化。其次，对于国民劣根性的思考其实早在斯密斯的书出版以前就开始了，比如严复、梁启超等人的许多批评中国人弱点的文章，如果说只有在西方传教士的影响下，中国的启蒙知识分子才发现了“国民性”而且还中入了殖民主义的阴谋，这不仅不恰当地夸大了传教士话语的神奇力量，还贬低了中国知识分子的智商。
第三，估计海外汉学家、传教士的著作对于中国作家、中国文学或其他学科的影响和作用，不能孤立地看问题。既然后殖民理论作为一种批判理论热衷权力关系分析，那就应该好好分析中国20世纪的权力关系。在20世纪中国的各种人文社科知识中，到底哪种知识是支配性的？是海外“汉学”还是官方意识形态？就拿被张宽指责为与美帝国主义关系暧昧的夏志清为例。张宽称夏志清供职于美国军方，这个机构和美国军方有多少紧密的联系等等。但是在中国当时的语境中，夏志清的《中国现代小说史》到底是解放了中国文学研究者的思想，还是束缚了他们的思想？解放后占支配地位的文学史叙事到底是夏志清的文学史观念，还是中国式的社会主义文学理论？这些至关重要的问题都没有在中国的后殖民批评家那里得到分析，不知道是由于无知还是胆怯？
第四，民族立场高于一切么？今天对于国民性话语的批评在价值和目标上是民族主义取向的，甚至可以说，是以国族标准取代了是非标准和价值标准。这和国民性批判的普遍主义的价值取向（民主、自由）截然不同，思考者从普遍的价值主体变成了褊狭的利益主体，是非善恶的判断被民族身份的分辨取代。中国的后殖民批评家总是反复论证传教士、汉学家对中国人、中国文化的描述导致了中国作家的“自我褊矮化”“自我贬低”，而不问启蒙思想家的自我反思（即使借助了西方汉学或传教士的著述）是否可能对自己认识得更加清楚？是否合乎人类的普世价值。当然，他们或许根本就否定这种普世价值的存在，或者把所有普世价值统统斥之为“西方中心主义”！
最后一个问题：也是我不准备在这里回答的问题：中国当代文学的根本问题到底是什么？近年来一个最大的谎言也是流传最广的谎言，就是认为中国文学的最大危机是与传统文化的断裂。从后殖民观点和立场反思批判西方汉学的人，往往在维护传统文化的同时批判“五四”的启蒙主义，认为当下中国文学、学术乃至中国文化、道德的危机，根源在于激进的反传统。这种观点和民族主义的意识形态遥相呼应，在今天很流行、很时髦，畅通无阻，试问这是为什么？中国文学的危机到底是与传统文化的断裂还是与五四传统的断裂？
|
|
评中国当代文学批评家的“长城心态” |
|
|
|
■肖鹰 |
|
日前在京召开的一个学术讨论会上，有当代文学批评家宣称：中国当代文学60年在现代性的历史上的定位，“必须由中国自己的学者来完成”。此话并非孤鸣独发，而是当代文学批评在近年来渐成声势的一个代表性的论调。
在笔者看来，该论调不是空穴来风，而是伴随着“崛起的中国”意识形态而生的。这个论调的倡导者
认为，开放30年来，由于西方学术（汉学家）对中国文学史叙述的话语霸权的影响，使中国本土学者丧失了对中国文学的话语权，而将“定位中国当代文学60年”收归为本土学者的文学史权力，则是重建本土学者的“文化立场”，恢复其话语权的必然之举——这是当代中国文学研究者的历史使命。笔者认为，这表达了当代文学批评家的“长城心态”。
为什么“定位中国当代文学60年”是“中国自己的学者”的特权呢？这个论调的依据之一是，因为“只有中国人才能理解中国（人）”。在某些专治当代文学的本土学者们的眼中，汉学家的中国文学研究绝不能逃避“老外”的宿命，西方汉学家则还要加上一重“西方中心主义”的宿命。
“只有中国人才能理解中国（人）”，翻译成古汉语，就是惠施式的“子非鱼焉知鱼”之说。这种论调落实于文化实践，就是一种封闭和拒绝的文化意识形态。重温两千多年来的中国文化史，我们会发现，中国文化体系的建构和发展，都是得益于以“天下”观念为核心的开放和融合的文化精神实践。中国文化之所以生生不息而历久弥新，正是因为它从内容到形式均具有超强的开放性和融合力。可以说，我们今天之所以有幸来谈“中国文化”，应当感谢我们的先人在两千多年的文化建构中实践地否定了惠施式的“子非鱼”的封闭文化意识，而且发扬了庄子式的“磅礴万物以为一”的开放文化意识。这种开放文化意识是作为文化基因活跃在中国传统文化血脉中的元素。
此外，一些当代文学批评家认为，“现在是一个中国崛起的时代”，“崛起”的中国文化应当重申自己的文化主体性；由“中国自己的学者”来掌握“中国当代文学60年”的“定位权”，就是在文学史叙事中体现“中国文化”的“主体性”。用这些批评家的话说，是否掌握这个“定位权”，是坚守民族文化立场与否的表现。因此，在他们看来，文学研究不是单纯的文学研究，存在而且应该进行“文化主权”之争。试问，在人类文化的历史运动中，曾经有过这样的“文化主权”吗？这样把民族国家的“领土主权”意识挪用到文化（文学）研究，不仅错误而且荒谬，它令人联想到两千多年前的秦始皇同时进行的两大创举：建筑长城和焚书坑儒。这两大创举的共同效用就是禁锢与拒绝。中国已经告别帝国时代100年了，但百年之后，大地上的长城早已成为一个单纯的历史象征，一些当代中国学者建筑“文化长城”的心态却又“愤然崛起”！
当代中国文学批评研究方法论的“去西方化”思潮的代表性表达，是晚近从西方归来的学者甘阳今年在一个访谈中提出的“用中国的方式研究中国，用西方的方式研究西方”论调。姑且不论这是20世纪之初中西碰撞开始时就出现的旧调重谈，不可回避的问题是，在20世纪以后，在全球化背景下，怎样去厘定“中国的方式”？而且，“中国当代文学”就只是“中国的”吗？用“中国的方式”，尚且不能解析鲁迅那一代人，更何况20世纪后期以来的中国作家？当代女作家刘索拉有一部小说，题为《剩下的都属于你》。对于一位当代文学批评家，剔除了“西方”，当代中国文学，尤其是那些曾是以“某某手法”、“某某叙事”和“后某某”而成名的“后新时期写作”还剩下什么？
在全球化语境下，在中西冲突中，究竟应当怎样重建中国学术的文化身份？我认为，20世纪早期的国学大师为我们提供了重要的思想借鉴。近百年来，我们都承认王国维、陈寅恪作为国学大师的中国学术身份，然而，他们开辟的国学路线就是中西对话和交流的路线。王国维说：“余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”（《国学丛刊》序）陈寅恪将王国维的学术研究概括为“三证法”：“把地下的实物和纸上的遗文互相释证”、“外来的观念和固有的材料相互参证”、“异国的故书和吾国的古籍相互补正”（《王静安先生遗书序》）。这个“三证法”，既肯定了文化差异，又肯定了文化互补。相对于“只有中国人理解中国（人）”的文化自闭意识，“三证法”揭示了本土学术不可避免的盲点，它的学术理念是“中国人不能通过自身理解中国（人）”。这就确定了文化开放和学术交流对于“国学”研究的本体意义。承认文化盲点，尊重文化差异，以差异修正盲点，是上世纪国学大师们给予我们发展中国学术的重要启示。
应当明确指出的是，“中国当代XX60年”是一个特定的意识形态概念，而非文学史概念。在我看来,中国当代文学，自1942年以来，经历了近70年的历程，而非60年。如果我们承认当代文学的历程并未终结而且将继续发展，那么，以之为学术事业的学者和批评家们，就不应当附和当下的（暂时的）需要，热衷于做应景工程，而是应当放弃“子非鱼”式的文化排斥意识，深入当代文学仍然在展开的历史进程，在中国学者和汉学家的跨文化对话中，把“中国当代文学”的历史叙事实践为一个不断展开和深化的动态过程，而不是在某个预定的时间由某个特定群体完成的意识形态工程。
认真说，中国当代文学亟需的不是“XX年的历史定位”，而是真正深刻而有尊严的文学批评。这种深刻而有尊严的文学批评，是坚持“长城心态”的文学批评家不能实践的。
|
(责任编辑：admin) |
织梦二维码生成器
------分隔线----------------------------
