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刘涛：王老师，您好。非常高兴有机会和您做一次谈话。先问一个比较私人性的问题，尽管私人性，其实却涉及到学科观念的变迁和学者个人对学科观念变迁的应对。您起初学比较文学，后来何以以中国文学、电影等为方向？ 王斑：初学比较文学，出发点是认为文学、文化是世界各族各地可以共同享有的遗产或创作，就如假设诺贝尔文学奖等于奥运会的金牌。其标准是一种硬性的无可非议的“优秀”。学人可以比较陶渊明和英国的田园诗，比较汤显祖和莎士比亚，将文学特质，或审美趣味等等所谓纯而又纯的东西拿来玩赏、来鉴别比较。这似乎来源于大同世界的想象。中国在八十年代向那个“全球化”的世界打开大门，国人便可与国际学者自由交流研究，在借鉴他人礼赠、文化成果的同时，有借有还，奉献中国文化的精髓。在学科选择上，就更倾向于似乎洗刷了政治和道德纷争痕迹的古典文学。我想现在很多想出国留学的青年学子仍抱这个善意的愿望。我每年都要看申请上博士班的国内学生的自我表述，我在此中不断看到这个想法，每每觉得“大同学术世界”虽然虚幻，但又如此深入人心。 刘涛：中国比较文学这个学科的建立很可能与八十年代的“对外开放”有关系，其时都有“走向世界”的焦虑。那您何以后来有所变化呢？ 王斑：这个想法并没错，只不过太超前，脱离国际政治的实际。我抱这个愿景来美国，但书斋学者的海市蜃楼，被两个巨大的历史事件所击破。第一件是1989年春夏之交中国发生的政治、社会运动和悲剧。震动之余，我觉得以琴棋书画、品茶论酒的风格，以士大夫浏览山海图的心态来研究文学、文化、历史，显得十分无聊。是一种两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书的独善其身的想法。这种想法的一个早期形象就是《青春之歌》电影里的胡适的弟子余永则这个人物。外面烽火联天，国土沦陷，热血青年上街游行，为国流血坐牢，而他却一头钻进书堆里。此后我改变我的学习方向，开始研究现代、当代文学，包括电影和其他文化产品和现象。背后的动机是，中国的现代文化与社会政治问题紧紧相连、密不可分。学术研究致力缕清文化政治发展的脉络，分析矛盾和斗争，虽不能缓解内心“匹夫有责”的焦虑，但能用文化、文学研究来思考中国历史和政治的命运，这也算尽一点微薄之力。 另一件事是9?11事件。此事大大地加剧了我原本就趋向政治化的文学研究。此事使我认清某种可称之为帝国美学的东西。天安门悲剧后的政治转向是着眼于国内社会政治文化发展，而帝国美学的视点，让我转向国际地缘政治、民族国家和世界体系的政治。使我更觉得天下之大，难有一张安静的书桌。帝国美学用一种放之四海而皆准的审美观点来衡量观察各种别样的文化现象，要么走马观花，雾里看花，用东方主义心态来看中国的一切；要么贬低中国知识分子和文化工作者在中国现代政治中的所有创新，所有贡献，将现代文化创造几乎都看作是御用宣传，帮闲甚至帮凶，只有与中国政府和中国主流文化对立的异议的作家艺术家，才是真正的“独立”于政治的艺术家。 回到开始的问题，看起来我在从事中国研究，其实我仍从事比较文学研究，我在斯坦福任教东亚系，同时兼职比较文学系。但所谓的比较，不是比较所谓异同，欣赏各有千秋，那还是无聊的事。说得好些也许只有世界文化下辈子的理想。现在做比较文学，实际是分析中国文化相对与西欧北美文化在当今及历史上的关系，最重要的是在全球资本主义的发展中经济、政治、文化的不平衡，是不平等所产生的权利、势力关系，产生的误解，曲解。当然，在东西方关系中，也有正当的合理的互动和交流，那就是有充分历史依据而产生的正当理解。所以要了解西学，知己知彼。 刘涛：您谈到个人心态的变化，这非常有趣。现代文学研究是介入现实的一种方式。您在美国读书，毕业后亦任教于美国，对于留学生心态之变化肯定深有体会。若从晚清派遣留学生算起，至今已两百多年。您如何定位您这一代留美的学人？ 王斑：我不知如何定位早期出国的学人，因此也很难说现在的学人是怎样。我1988年到美国，与我同时出国的人中，各色人等都有。但这问题很重要，可以用留学与中国文化和政治的关系来看。有的人对中国的前途命运不是很感兴趣，因为在美国已经有安身立命之所，有铁饭碗。我个人来讲，时时感到身在“美”营心在汉，感到国内的发展与自己息息相关。但为什么我不回国来发展呢？问题是，在中国工作的海归们也可能身在汉营心在美。也许在什么地方工作并不代表学术和政治趋向。况且，还有实际问题。在美国已经有常年积累的社会学术关系，在美国可以更客观地了解中国的情况，等等。 刘涛：我接触到很多身在“美”营心在汉的旅美学人，他们依旧深切关怀着中国，中国知识分子似乎多有这样的情怀。您主编《美国大学课堂里的中国：旅美学者自述》一书，有何深意？ 王斑：我和钟雪萍教授合编《美国大学课堂里的中国：旅美学者自述》一书，目的之一也是要解决、或是应对身在美营心在汉的心理矛盾。我们要讨论，在帝国美学的笼罩之下，来自中国、留学并定居美国的人文社会学者们如何面对心理焦虑,面对中美政治、历史文化中积淀和新兴的矛盾，矛盾如何展开，做出什么选择，得出什么暂时的结论。如果有人说我过于强调斗争哲学，那只要看看美国媒体言论，及在亚洲的军事部署和未来地缘政治抱负，就知道世界上谁最讲斗争哲学。我在此书的前言中谈到身心异处所形成的身份暧昧。我们为了生存，忙于充实自己学术进步的履历，很少静心反思地缘政治和挥之不去的民族性所支配的教学和研究过程，更少有余裕通过自述文字来传达。但“身份”却是逃不过的，身份本来不明，但有什么变化，起伏，消长？静夜自思，发现自己在美国身份流转不定：是“中国人”？“华人”？“一夜美国人”？华侨，旅居海外华人？“美籍华人”？此书作者们在中国则一般被界定为“旅美（华人）学者”。也许，身份暧昧不仅仅是痛苦，还是机会？民族国家、东方西方、意识形态、文化对峙、普世平等的语境内，身份的飘移可能是启蒙和发扬理性最为有力的位置。作为在大学教书的学者，我们所拥有的“特产”之一就是多年来以这种游移不定的身份。这是在美国大学课堂上所取得的经验和由此而引起的思考。此书中的文章，体现了一种思想和批判的游击战术。作者们在深入讨论教学和研究的方方面面时，不囿于文化上的夷夏之分、中西之间的界限、文化本质论的泾渭。解释和理解文本和社会，放弃阵地战，不搞两军对垒，显示出打一枪换一个地方的灵活机动。因此，探讨和发挥这个多重身份，这种思想的游击战术，也许会使留学个人成长叙述的情节枝节横生，让小说里的人物身份、性格变化富于转机。 在帝国审美的眼光下，中国文化的差异性是相对于全球现代性的普遍性而成立的，其涵盖全球之“远见卓识”，对域外文化和历史采取一种“中立”、客观态度。在美国研究和教授中国文化时，这种普世主义，经常走向那种毫无中国心、或毫无同情心地对待中国的态度。研究者可以悠然游离中国文化历史之外，没有丝毫牵挂，没有感情维系。研究中国文化，犹如周末去博物馆观看古董陈列，或假日去中国短暂旅游，甚至犹如和东方佳丽的一夜情。研究中国，等于用一种不辨自明的普世规范，一种所谓国际社会的标准，去发现中国的那些偏离，变化，滞后，失败，总之，那些与帝国审美规范不相吻合的差异性。再来就是将差异性当作调剂可口可乐文化之乏味的乡土传统佐料，异地风情，兴趣盎然，古意盎然。这样的无牵无挂的中立，非政治位置，使人觉得能完全摆脱意识形态，没有竞争压力和张力。这自以为脱去意识形态的态度，实际上将中国问题完全看作是市场经济和发展问题，把中国的政治社会进程，把中国人的历史选择和文化创建活动，完全看作物理现象，视作自然天演变易，没有人的主观想象和伦理上能动性、选择性，没有民族自主性,没有人民的主体性。但是，我们在美国并不乐不思蜀，并不是这样无牵无挂，仍有中国心、中国情怀。中国的发展，中国事物都是难以用隔岸观火的优游态度进行观摩欣赏，更不能像在自助餐馆那样各取所需。如果与中国认同，而不是居高临下地观望，如同一个人与另一个平等的、值得尊敬的人认同、交往，那么，就无法保持感情上的漠然，无法坚持意识形态上的中立，就会对“中国叙述”的情节发展或喜或悲，与剧情中的人物、与中国人的追求与失败同呼吸、共命运。 这就是编写这部书的初衷。似乎很多读者有兴趣，此书2006年出版六个月后就再版。我对读者反映的猜测是，不少抱着到“世界级”美国大学去求学的人，看到我们这样解构，这样将“大同学术”去魅，一定很失望，好像被泼了一头冷水。 刘涛：或许会有这样的感觉。你挑选的这个主题还是能够打动人心，尤其是对旅美的华人。您的大作《历史的崇高形象——二十世纪的中国美学和政治》一书，讨论美学与政治的关系，我感觉此书有非常强的解构倾向，在历史进程中解构崇高。您可否就此略谈一下您当时写作此书的思路？后来您在此书中文版前言中言：“然而，如果我现在有机会重写这部书，我的倾向会跟原来不一样。现在人心涣散，理想空虚，民主参与冷落，公民政治瘫痪。这时代，反崇高已经跌落到迷恋自己的肚脐眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底层，走向了反面。”您可否谈谈现在对于“躲避崇高”，解构崇高，这一思路和倾向的意见？ 王斑：《历史的崇高形象》，是在天安门事件的背景下，在八十年代躲避崇高的气氛中写成的，虽然在英文版出版的1997年，躲避崇高也成了中国社会文化的弊病，文学上也泛滥成灾，失去了躲避的政治抗争意义社会批评的锐气。从思想史、文学理论的脉络来看，我当时的思路受到解构主义、后现代主义的影响，对西方的启蒙思想在一知半解的情形下，全盘接受一种不分青红皂白的解构：解构强权，宏大叙述。政治(国家政治，压抑政治)，主流文化，主旋律等，都在横扫批判之列。西方的人文主义，反封建，共和，民主及民族独立的思想，也都毫无历史分析地归在强权政治，文明浩劫的罪名下。马克思主义，中国革命也在此框架中受损。革命成了暴力和压制的同义词。解构主义及后现代的思潮，在柏林墙倒了之后十分火爆，而九十年代也是新自由主义全球化的甚嚣尘上之时。在这种思潮下，崇高美学成了一个靶子，成了宏大叙述，压抑政治，意识形态统治的美学符号。我在此书英文版的前言中用了文化革命时期拍的电影《春苗》，来说明为什么要揭穿美学中的政治。我说这影片用审美包装，用感情波澜起伏，叙述的煽情来为政治服务，让观众认同“主导政治”。这是政治文化中的现代“寓教于乐“的伎俩。但是，现在回想，觉得有失莽撞。《春苗》里的政治是什么政治？这个问题直到现在，研究文革的人还没搞清楚。从文本来看，不管作品是四人帮搞的还是授意创作，《春苗》的问题意识至今还很重要。把医疗卫生带给农民，有什么错？搞赤脚医生不是为了满足农民的需要吗？批评老爷卫生部不问老百姓死活，一心为官僚权贵搞什么养身疗法，又有什么错？ 我写作计划是从晚清开始，考察崇高美学和实践在中国历史和现代性中与政治的关系。为什么从美学与政治入手？因为文化是政治斗争的不可分割的一部分。这个写作计划总体看来，与其说是躲避崇高，不如说去崇高，给崇高去魅，揭开为政治支配的崇高或优美的面纱。我的研究不是空谈概念，而是注重美学概念在政治、社会、文化史中的读解，变化和定位。这样，必然引进崇高美学的各种历史语境。这包括殖民主义时代西方文化输入，文化借鉴，中国传统的现代化，中国早期现代性，现代伦理构建，帝国主义侵略，民族独立，革命和社会主义文化等等历史问题。一旦引入这些问题和历史经验，就使一味解构的冲动成了难题。如果不分青红皂白地解构，势必不尊重历史，不尊重中国人在崇高美学和政治实践中的种种值得重视、珍视的建构崇高美学的创作。如王国维，如鲁迅，如蔡元培，如李泽厚，如革命历史电影。举革命电影为例，虽然革命电影《青春之歌》，可以是为国家意识形态服务，是建国十年的献礼，为巩固新的政权。但如果这个政权不仅仅是少数当权者，官僚权贵当道的政权，而是工农联盟，劳动人民当家作主的政权；如果我们不事先用自由主义的观点把任何政权都看作对个人的威胁，那么，把人民共和国的政治审美化，如《青春之歌》，也是很正当的，并不是什么歌功颂德。更重要的是，《青春之歌》的历史背景是日本帝国主义入侵东北，进入华北。这时，民族独立和解放是主导政治。知识青年参加这个政治，国家存亡，匹夫有责，的确是个人的出路。动员群众的政治，民族独立的政治，不能跟独裁国家政治划等号。而民族独立政治，用于团结各阶级的力量的媒介，恰恰是审美的。 由于把美学放在政治历史中进行讨论，我对崇高的描述就有历史的变化，带上历史的印迹。毛泽东的延安文艺思想，在延安时代以及之后社会主义时代有积极意义。虽然在文化革命对文化的控制中和规范中，可能就是一种缺乏民主、非民主的教条。把握历史的脉动，必然动摇一般僵化的概念，使左，中，右，进步，保守，民主，专制，都不可能纯粹执着，各司其职。此书刚出那几年，我的同事喜欢此书的人，同情革命者有之，反对革命者有之；同情民族主义和强调个人主义的读者，兼而有之。这似乎是很奇怪的现象。现在回想起来，如果不从教条、概念出发，而是从历史实践出发，从各种泥沙俱下的历史话语潮流中解读，就一点都不奇怪。 话又说回来，此书的总体倾向仍是解构的，去魅的。要重写，我不会离开解构，一味去求建构。但我会花更多篇幅去分析崇高美学乌托邦的政治想象的作用。在全社会——我说的是全球的社会——普遍政治冷淡、去政治化的情况下，有必要重温公共政治，集体政治，民主参与政治。市场，人权，成功，私有化，法，规范等等西方现代性的基本范畴，被毫无疑问地接受，已经形成个人与社会的异化，社会与国家的分离，经济与政治和道德的脱节。似乎政治就是治人，保持安定和谐，而不是人民去参与政治，激活政治。要激活政治生活，就需要有精神追求，有共同的目标。就须要开拓公共空间。就要把个人放在群体中。换句话说就是关心公众利益。其实这是崇高美学内涵的的道德品质。民族独立和革命时代崇高是为解放，后来为建国。但不知不觉间，崇高蜕变成把人民收编入体制受压的的工具。反过来，自由主义时代反崇高，以为个人身体表演，性欲泛滥，是反抗崇高争自由的根据地，是人欲横流的解放区，是离经叛道、花样翻新的肉身舞台，因此有迷恋肚脐眼下的美学姿态。但是，迷恋肚脐眼的美学，与商品世界，消费帝国，日常生活全面商品化的全球化“崇高”，其实是一脉相承的，收编在新的帝国美学的掌心中。因此，有必要加强崇高美学想象，构建政治空间的功能。 刘涛：我也意识到您前后这个变化。现在或许我们需要崇高，因为崇高被躲避的过甚，解构得亦过甚。我们现在民族的生活方式似乎已经与崇高绝缘了。 中国美学经过几次热潮之后，现在几乎归于静寂。据我了解，中国美学专业的很多学人纷纷转向，大多入于文化研究。此中原因，您可否略谈一二？ 王斑：美学研究应该说也是文化研究。美学在西方的产生是发现了主导意识形态，如宗教及传统和道德，已无法统摄人心，无法协调人际关系，无法维持秩序和权威。美学，或美感经验，就是通过加强仪式的繁文缛节，用音乐、文章、布道、宏伟逼人的教堂、个人体验、听故事、看戏等等，来重新联系社会，联属人际关系。从教堂音乐中得到的信仰，与从圣经诵读和传道中得到的，是很不一样的。一个诉诸理智，另一个作用于感情，感觉，人的个体五官和心灵甚至肉体，就是现在所说的“体感”或“体验”。然而，听众是不是得到教义的真髓，那就说不准，而且也不是很重要。音乐不仅仅传达教义，其本身就是一种气氛，一个顶礼膜拜的对象。这样的境界中，听众与宗教、教会的关系，就不完全是，或越来越游离于，信徒和信仰的关系，而转成新的关系：审美者和宗教仪式和艺术的关系。喜欢这么优美超凡的音乐，就会成为信徒，但信了什么理念，不清楚。请讲出道理来？说不出。其美学逻辑是，可爱者势必可信。法国十八世纪作家夏多布里昂，在西方普遍怀疑上帝真实性的启蒙时代，就问：如果你缺乏信仰，你愿意在诗歌里寻觅信仰吗？宗教艺术，完全适合提高人的精神境界，能用维吉尔和荷马的一样宏伟的神性来丰富吸引人的心灵。所以，美学的道路，转换了原来的因果关系，倒果为因，从结果来追朔源头。它不想说，基督教是美好的，因为来自上帝。而是说，它来自上帝，因为它很优美，很崇高。就是说，可爱者一定可信。这样的问题意识，其实一直贯穿在西方现代性的思考中。不能因为美学研究的退潮说没有美学的问题。有历史有思想的文化研究，仍然是美学研究。 中国美学可以是一种经纬人伦、言教通治的学问，也是文化研究。“教”当然不是宗教，而是礼乐诗书，是儒教。康有为说，“善言教必通于治”讲的就是美学和道德，社会和政治的关系。这也可以从内容和形式的关系来看，即质与文。与西方相比，儒家并不想文胜质，也不提倡质胜文，而讲文质彬彬，也就是内容和形式应吻合。上面讲的西方美学兴起，似乎是文胜质的过程，但从西方现代历史来看，是要回到文质彬彬、教义与音乐和谐共存的过程，这个过程分而合之，合而分之，永无穷尽。中国现代社会和政治的发展，也可以这么看。所以美学研究是老问题，但永远是新问题。 时下文化研究过于重视身体，表演，日常生活，胡同里弄，消费，性别，性趋向，空间，特别是私人空间相对与所谓公共或政治空间，等等。简要地说，这种研究太个人化，没有社会，历史和政治的思考。时髦的文化研究背离了最早的英国左派发起的批评性的文化研究。话又说回来，原来对美学的研究也是非历史性的多，将美感经验和思考作为一个物化对象，好像美学是脱离政治、社会、意识形态的神圣东西，或某种自成体系的孤立物。从这个意义上说，从美学到文化研究，只不过是换了名词。 刘涛：您的这个评价非常好。这样的研究过于私人性和个人化，像是哝哝的絮语，我们可以感受到作者的才气与智慧，但是却感受不到作者大的关怀。 您后来为什么亦比较关注电影研究呢？ 王斑：在美国当研究中国的学者，好像非得搞点电影。在教学上，学生从荧幕上最容易了解中国；学者文化研究也把层出不穷的新电影当作热点。我关注电影，是觉得视觉形象和叙述，是思想史，社会史，中国人感情结构的一部分。所以仍然源于原来美学和政治的动机。 刘涛：电影诉诸视觉，是比较直接。对于当下的中国电影，您比较关注哪些导演？ 王斑：我比较注重贾樟柯这样的导演，还有一些新的关心社会政治问题的导演。《二十四城记》，是个发人深省的电影。还有戚健的《天狗》，章家瑞《芳香之旅》，顾长卫的《孔雀》，陆川的《可可西里》。《可可西里》我在课堂教学中用过两次。这些影片应该还算是当下的。我不喜欢冯小刚的《非诚勿扰》，渲染一种有闲阶级的情趣，奢华的消费和场景，每个毛孔都有散发着美元味。一定很多人觉得很美。我也喜欢反映社会精神和脉动的电视剧。我几乎每年都回国，但看一部好的电视剧，要比回国一趟更能了解中国。 刘涛：前一阵子，国内对于中国现代文学学科有一些讨论。有学者称这一领域，大大小小的作家，角角落落都被研究殆尽，因此已经变老了。有学者称“现代文学还很年轻”。对于这个问题，您怎么看？ 王斑：从革命语境和社会主义时代的发展来看现代文学，我觉得研究还很不够。过去这方面的研究比较僵化，意识形态化。西方的研究则较重视权利制度下的小人物，劫后余生的叛逆知识分子。殊不知中国的制度和文化，不论好坏，都有知识分子的贡献。在美国我常常看同事写的讨论中国文化和政治的论文和书稿，总的印象是，都过于夸大中国共产党在文化和政治上的决定作用。讽刺的是，本来要批评所谓“专制”，可研究的结果是强化了他们想象的专制，大大地抬高了少数人控制几亿人、左右历史和现代社会的能量。几亿中国人，从晚清至五四，从中共成立到现在，好像都成了被一小撮精英操纵的群盲。中国革命是社会运动，群众运动，中国政治的原则仍有人民民主，尽管实际操作中人民常常不能作主，但不能忽略社会各阶层，包括知识分子参与政治的力量，参加文化建设的力量。在这点上，中国现代文学和美学的研究，还远远不够。 刘涛：现代文学研究总是需要有一些新的视野出来。非常感谢王老师，我们的谈话就此结束吧。 本文来自[左岸文化网] http://www.eduww.com 版权归原著者所有. 原载：《西湖》2010年第4期 原载：《西湖》2010年第4期 (责任编辑：admin) |