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农民作为他者 1980年《人民文学》第二期，短篇小说《陈奂生上城》引起文坛的极大关注，这篇小说成为“新时期”文学的经典作品被广泛阅读、解释，乃至进入中学教材。而作者高晓声在《且说陈奂生》一文中对农民的阐释，也成为这篇小说的最权威的阐释： 他们善良而正直，无锋无芒，无所专长，平平淡淡，默默无闻，似乎无有足以称道者。他们是一些善于动手而不善于动口的人，勇于劳动而不善思索的人；他们老实得受了损失不知道查究，单纯得受到了欺骗会无所察觉；他们甘于付出高额的代价换取极低的生活条件，能够忍受超人的苦难，去争得少有的欢乐；他们很少幻想，他们最善务实。他们活着，始终抱着两个信念：一是在任何艰难困苦的条件下，相信能依靠自己的劳动活下去；二是坚信共产党能够使他们的生活逐渐好起来。……但是，他们的弱点确实是很可怕的，他们的弱点不改变，中国还会出皇帝的。 作者用了六个“无”三个“不”做连接，把农民的所谓的“两面”性综合起来了。所谓善良而正直、务实等等品格，曾经是传统社会主义创造农民形象时所强调的，比如同是进城故事的《创业史》中梁生宝买稻种，以及《霓虹灯下的哨兵》中拿着扁担进城的春妮。但在1980年代眼光看来，这两个形象不真实也不深刻。陈奂生的形象由于加上了“无”和“不”后面的内容，才算是真实揭示出了农民的本质。高晓声最深刻的思想应该是看到了“他们”的弱点与专制的关系。与此相关的还有关于《李顺大造屋》及其阐释：他们的的确确是好人，但的的确确是“坏人的培养基”，因为李顺大们是“跟跟派”，是没有自己主张的、不会独立思考的、没有个性意识的一群人。1980年代似乎迫不及待需要陈奂生这样的形象。人们一下子从高晓声的写作中看到了鲁迅的影响，看到了“国民性”的主题，看到了新文化启蒙乃是需要继续努力的未竞之伟业。如此，知识分子终于从“接受贫下中农再教育”的咒语中解放出来了，知识分子从农民形象的缺陷中重新肯定了自己。朱老忠、梁生宝等形象彻底从当代文化中消失。取而代之的是一群掌握权力而邪恶无比的流氓形象如王秋赦等，是一些善良勤劳而饱受专制欺凌的女性与老人形象如胡玉音等。当然，知识分子也会想象纯美的田园牧歌式的农村与农民形象，感叹“哦,我的白老汉,我的牛群,我的遥远的清平湾”，但那只是田园牧歌，远不如历史中的农民形象那样真实、深刻。 所有的农民形象似乎都无法取代陈奂生这个形象。文学研究者李杨在他的著作中引用了一段材料： 陈奂生这个形象早在《漏斗户主》中已经亮相，并且在“上城”之后，又在高晓声的一系列作品中多次作为主人公出现过。这个形象不管是在什么样的环境与场合出现，总能使人感叹：“真是个农民！”我们谁都能意会到，“农民”在这里被说到，不仅仅是指从事农业劳动的一个阶级，而主要是指“保守”、“厚道”、“勤恳”、“吃苦耐劳”、“吝啬”、“容易满足”等品质组合起来的某一类形象。 让李杨感兴趣的是 “真是个农民！”的感叹。李杨追问道： 为什么一见到“保守”、“厚道”、“勤恳”、“吃苦耐劳”、“吝啬”、“容易满足”，我们就会发出“真是个农民！”的感叹呢？换言之，关于农民的“保守”、“厚道”、“勤恳”、“吃苦耐劳”、“吝啬”、“容易满足”这一类品质是农民本身的特点，还是作为现代知识分子的现代作家的创造呢？（李杨:《50—70年代中国文学经典再解读》，广东教育出版社，2002年） 也许，对1980年代以来的当代文化而言，这个答案是非常简单的。这当然是知识分子创造的，当然也是农民的最真实的特点。当然，这种真实的农民形象表明，农民丧失了以前被赋予的革命性，而与封建、落后、愚昧和专制紧紧联系在一起。 1990年中央电视台春节联欢晚会上，又有两个农民进城的故事。穿着破衣烂衫，两人用弹棉花的工具做暗号，贼头贼脑地上台，第一句台词是：“据观察，没有敌情。”这个名为《超生游击队》的小品，受到了极大的好评。很难想象，1990年代，中央电视台如果没有小品，特别是春节联欢晚会如果没有小品将是怎样的情况，而小品中如果没有农民形象，那小品的可看性将会大打折扣了。这些操持着方言、举止失当、知识贫乏、在城市里笑话百出的农民，成为中国当代大众文化的他者，一次又一次地被消费着。 小品中的农民形象肯定不足以引发知识分子的思考，虽然知识分子也在消费春节联欢晚会这道“大餐”，也在消费农民形象。最深刻最有价值的仍然是陈奂生这个形象。不过，二者并非没有关系。其实，《陈奂生上城》这部小说本来就有小品化的倾向，陈奂生跳坐弹簧椅、拿枕巾擦油嘴，一直是小说中最生动的细节被学者和教师们津津乐道。 两种现代性 我们似乎可以看到从阿Q到陈奂生这样一个“谱系”，可将之归纳为五四启蒙文化创造的农民本质形象。但是，李杨有理由认为，这是现代性构造之一种，但同样的重要的是另外一个“谱系”： 没有人能够否认这种产生于五四新文学中的关于中国农村的本质叙述对于二十世纪中国文学的重要性，然而，这并不是惟一重要的知识。从二十世纪三、四十年代开始，在晋察冀和延安等共产党领导的根据地，借助政府的行政调动力，陕北和河北地方文艺形式连同其活泼、直白的乡土情调进入了致力现代化工程的文人视野。在李季、周立波、丁玲以及鲁艺艺术家们的笔下，鲁迅式的原始、愚昧、麻木、冷漠的农民形象为快乐、开放、进取的新农民形象所取代。“五四以来主导文坛的暗淡无光、惨不忍睹的乡土表象至此为之一变。” 原始、愚昧、麻木、冷漠的农民形象与快乐、开放、进取的农民形象是截然相反的。从两种形象的创造中，我们可以看到启蒙主义文化与革命文化之间的巨大差异。也许我们可以推论出，在革命文化时代，启蒙主义的现代性表述被压抑了，而在“新时期”，革命文化的现代性表述被压抑了。 不过，在当代文化中，“被压抑的现代性”专门是用来指涉被五四以来压抑的现代性，是指从晚清到张爱玲的写作实践。王德威说，从晚清到张爱玲，“种种创作，苟若不感时忧国或呐喊彷徨，便被视为无足可观” （王德威《想象中国的方法》，三联书店，1998年），诸如才子佳人、言情说爱、颓废、淫邪、插科打诨，当然，最重要的也许是个人爱欲。这些表述，由于“不感时忧国”，所以被五四启蒙文化与革命文化共同打压。在这种二元对立面前，五四启蒙文化与革命文化的区别倒不重要了，很多人喜欢把二者看成文化逻辑展开的必然过程，从五四到“文革”，在这个框架内很容易被讲为一体。这里面不是没有深刻的洞见。 不过，这种现代性，大概也只是相对于五四启蒙文化与革命文化而言，才算是被压抑的吧。它有不被压抑、而放肆地呈现的土壤。从晚清时期一直到1940年代的上海，这种现代性似乎从来没有被压抑过。李欧梵的著作《上海摩登》，整本书讲述的就是这种不被压抑的现代性。上海这个通商口岸，这个巨大的消费型城市，强有力地支持着这种现代性。以至于鲁迅似乎被这种现代性包围得苦闷不堪，以至于在上海从事革命斗争的人也会被这种现代性所支配，在咖啡馆里谈革命，让人搞不清是为了革命而喝咖啡还是为了咖啡而谈革命。这种现代性规定了人的真实本质：欲望。性欲、消费欲、占有欲，无边无际的欲望，因此而欢喜、而颓废、而苦闷、而犯罪、而反抗、而革命、而流浪，这一切又由于“现代”一词，而合法，而可以被传承、实践。一切故事以此为动力，施蛰存写拉黄包车的与坐车的洋女人之间的冲突，是由于这个下等人对洋女人身体的欲望（《四喜子的生意》）。施蛰存重写水浒英雄，揭示的也是那些表面上厌恶女色而实际上被欲望折磨的色情变态狂（《石秀》），而历史上那些宗教领袖、那些冲锋陷阵的武士，都是色欲的主体。施蛰存写作的重要性是很明显的，他的一篇篇故事一次又一次地重复了人的真实本质。在这种现代性的眼光下，乡下人理所当然是他者。区别不在于城市人有欲望而乡下人没有，而在于乡下人没法以“现代”的方式对待自己的欲望。他的一篇名为《春阳》的小说，也讲述了乡下人进城的故事：从昆山来的富有的婵阿姨，一个没有丈夫而继承了大宗财产的女子，一到上海来，被春天的阳光一照，身体起了变化，欲望被充分地唤起，于是她期待着幻想着在上海这个空间完全允许的艳遇的出现，而结果却是狼狈而返。 有趣的是，这个故事似乎可以被纳入到五四启蒙文化中，被阐释成封建礼教残害人性的故事。不过，把人性的本质规定为欲望的，却不是启蒙文化。更重要的是，启蒙文化所构筑的现代/传统二元对立并不体现为城市/乡村的二元对立。而在摩登上海文化中，城市一方面如吸血鬼般榨取农村，一面将两者阐释为现代与传统的关系，而使这种榨取完全合法。 被不少当代知识分子蔑视很久的《子夜》，在一开头也讲述了乡下人进城的故事。吴老太爷因为乡村土匪猖獗不得意投奔在上海的资本家吴荪甫。没想到，一到上海，就被光怪陆离的灯火、子不语的怪力乱神似的汽车以及香气扑鼻的女人给吓死了。虽然不少当代知识分子很讨厌茅盾，但是这一段乡下人的“震惊”体验倒经常被提起，并被阐释为现代的城市与古老的乡村的冲突，显示出僵死的乡村必然的灭亡： “老太爷在乡下已经是‘古老的僵尸’，但乡下实际就等于幽暗的‘坟墓’，僵尸在坟墓里是不会‘风化’的。现在既到了现代大都市的上海，自然立刻就要‘风化’。去罢！你这古老社会的僵尸！去罢！我已经看见五千年老僵尸的旧中国也已经在新时代的暴风雨中间很快的很快的在那里风化了！” 这是《子夜》中的知识分子范博文的观点，李欧梵在《上海摩登》谈及吴老太爷的死，与范博文的观点差不多。大概都是认同摩登上海的现代性的缘故吧。但这不是茅盾的观点。茅盾并没有认同这种现代性。相反，他的《子夜》、《林家铺子》及农村三部曲，揭示的是资本主义现代性的危机，在所谓中国资本主义黄金时代中，乡村如何被纳入到了城市的体系中而破产而发生革命。因此，乡村并不在和现代隔绝的所谓传统的一方。 如今，可以告慰认同摩登上海现代性的人士的是，被压抑的现代性早已不再被压抑了，而五四启蒙文化与革命文化，倒销声匿迹了。王德威以《落地的麦子不死》为题，讲述被压抑的现代性如何回归，如何在1980年代的中国大陆有了新的传人，从阿城到苏童、叶兆言，乃至王安忆（不过王安忆似乎并不领情），到处开花结果。不过，在摩登上海又一次如日中天、乡村的危机又一次凸现的当下，人们免不了问，到底谁压抑了谁？ 农村包围城市 以农民为主体的武装力量进城而夺取政权，以革命者的形象改造“反动”的城市，对于认同上海摩登现代性的人而言，是黑暗的开始。我们从五四启蒙主义文化中，也似乎找不到任何依据来赞同这样的行为。即便在西方传来的革命文化中，这种行为也是匪夷所思。以正统马克思主义看来，革命力量应该产生于城市无产阶级，而农民就其本性而言，倒是反动的。尽全力以中国社会自己的标准来论述中国历史的西方学者梅斯纳，也只好把毛泽东的这种思想归为民粹主义——一个在西方观念中可以被理解的概念（参见梅斯纳《毛泽东的中国及其发展》，社会科学文献出版社，1992年）。这个概念意味着不能认识社会发展规律，意味着无视马克思主义强调的社会主义革命的经济条件，意味着唯意志论和浪漫主义，当然，也意味着这不是真正进步的学说。 日本思想家竹内好在1957年写有文章《亚洲的进步与反动》。他指出，进步史观产生于近代欧洲,故在导入这个进步史观之前,亚洲不曾有过关于进步的思考方法,也不曾有过产生进步史观之基础的历史事实——带来急遽变化的作为制度的资本主义。因此,这里所提及意义上的反动这一思考方法也不曾存在。在竹内好看来，只有亚洲与近代欧洲接触后，进步与反动才在亚洲展开。但是，在欧洲清晰的概念到了亚洲，变得模糊不清了。虽然欧洲还可以坚持其进步史观。《共产党宣言》说：“资产阶级使农村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了农村生活的愚昧状态。正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”在马克思看来，这是资产阶级“非常革命的作用”。所以，马克思在他的《鸦片贸易史》一文中，会作出如此的判断：“半野蛮人坚持道德原则，而文明人却以自私自利的原则与之对抗。一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮：在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这真是任何诗人想也不敢想的一种奇异的对联式悲歌。”在“历史进步”和道义发生冲突的时候，马克思不可能不强调这种道义来自所谓半野蛮人和陈腐世界。虽然马克思并没有在此赞美资产阶级，但认同资产阶级现代性的中国学者会经常引用这段文字。 马克思在讲述一个大故事：首先是资产阶级创造出一个世界，在资产阶级完成了这种创造之后，无产阶级将成为资产阶级的掘墓人。而阻碍资产阶级全球扩张的力量，是反动的，不仅仅于资产阶级而言是反动的，而且于无产阶级革命而言也是反动的，因为这种阻碍力量并不利于这个大故事的完成。显然，中国革命并没有买这个故事的账，把中国革命作为思考对象的竹内好也没有买这个故事的账。竹内好几乎是针锋相对地指出： 近代欧洲入侵亚洲,使古老的亚洲得以解体,从而在亚洲内部引起内发式变革,这一历史事实难以否定。在这种情况下,如果侵入者独占了代表进步的专利,那么对它的抵抗当然不得不以否定进步的形式出现,那么，这种抵抗能够被称为“反动”么？许多被视为亚洲存在着民族主义的证据的历史事件,难道没有从这样的疑问出发进行再评价的必要吗？例如,太平天国是以打倒清朝为目标的革命运动,可是从反面来说,这又是取代清朝而试图建立新王朝的复古运动。同样,1857年印度的印兵大起义曾经试图复兴莫卧儿王朝。而义和团的反动性格则是众所周知的。（竹内好《近代的超克》，三联书店，2005年） “进步”以入侵的形式进入亚洲、进入中国，“进步”的观念不可能不发生动摇。这种“进步”不遭受抵抗是不可想象的。而伴随着对“进步”的否定，必然是对进步的重新定义。中国的“进步”不是等待着西方“进步”力量的入侵，变为殖民地，进而等待西方更进步的无产阶级来解放自己，而是把西方入侵的所谓“进步”力量定义为反动的帝国主义，把抵抗侵略的义和团等定义为进步的；把在马克思看来陈腐的清朝政权中的反帝力量定义为进步；把争取中国独立的民族主义斗争定义为进步；把与帝国主义势力结合在一起的内部力量定义为反动，进而把中国大多数民众起来反抗内外压迫的斗争定义为最革命和最进步的斗争。这种进步观是欧洲无法想象，却在中国的革命文化中创造出来的。在这个观点支配下，上海摩登式的欲望和消费，成为落后而腐朽的生活方式和价值观念，必须得到深刻的改造。 在现代世界历史的展开中，设想一种民众大联合的未来，一种劳动者当家作主的天下，这与马克思设想的物质条件充分保障的共产主义不同，在马克思眼里，第三等级的兴起使人类创造了巨大的财富，这是第三等级对世界历史的贡献，而第三等级的危机来临于“资产阶级的关系已经太狭窄了，再容纳不了它本身所造成的财富了”，所以第四等级兴起后顺理成章地消灭私有制。而对于中国革命文化而言，私有制问题的核心不是社会有了巨大的财富，而是有限的社会财富不能被少数人垄断。所以，第四等级——劳动者的兴起要做的事情是打破少数人对社会财富的垄断。中国革命文化所设想的未来不是玩似的“上午打猎、下午捕鱼、晚上从事批判”，而是劳动者的生活，是善良、勤劳者的集体的世界，在这个世界里，不是放纵欲望，而是互相帮助和爱护；不是无尽地消费，而是有节制地享受生活。在价值上，革命文化要用中国千百年来积累下来的劳动者的美德来改造整个世界，包括城市与知识分子。 这种中国革命文化的理想，并不处在五四启蒙主义文化的对立面。相反，中国革命文化始终把自己作为五四启蒙主义文化的合法继承者。与此相应的是，写了《阿Q正传》的鲁迅最终可以和写了唾骂鲁迅的《死去了的阿Q时代》的人握手，并肩战斗，共同对付另一种现代性力量，虽然鲁迅和他战友之间也充满了矛盾和斗争，但我们却无法设想鲁迅能与十里洋场的颓废者、消费者、范博文之流站在同一立场上。书写农民的愚昧、麻木、冷漠的鲁迅，心里藏着的是“气禀未失之农人”形象，他们有赤白之心，有神思，“普崇万物为文化本根，敬天礼地”（《破恶声论》）。这种源自农人的人性理想，与革命文化构想的人性并非没有相通之处。 在革命文化中，存在着以城市和知识分子为他者而建构的主体形象及价值观，在此，劳动者，尤其是农民的生活方式和价值观得到了重新评价： 我是个学生出身的人，在学校养成了一种学生习惯，在一大群肩不能挑手不能提的学生面前做一点劳动的事，比如自己挑行李吧，也觉得不像样子。那时，我觉得世界上干净的人只有知识分子，工人农民总是比较脏的。知识分子的衣服，别人的我可以穿，以为是干净的；工人农民的衣服，我就不愿意穿，以为是脏的。革命了，同工人农民和革命军的战士在一起了，我逐渐熟悉他们，他们也逐渐熟悉了我。这时，只是在这时，我才根本地改变了资产阶级学校所教给我的那种资产阶级的和小资产阶级的感情。这时，拿未曾改造的知识分子和工人农民比较，就觉得知识分子不干净了，最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一个阶级。（毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》） 此话如今大概会被不少城市人和知识分子所耻笑吧。人们会把这种言论看成是思想宰制的方式：以体力劳动者的价值观念来打压有独立思考能力的脑力劳动者。确实，中国革命的展开过程中权力者使用手段宰制知识分子的现象比比皆是。但如果仅仅以物质手段来打压，革命文化获得领导权的可能性就绝对不会存在。如果能平心静气地看待这段话，也许我们更能体会其中说服人的地方。革命文化在此要求改变一种价值观和人性观，那是以第四等级——劳动者的兴起为基础的。与劳动者的世界相匹配的，必须要创造出一种能把劳动者的价值、生活方式包容进来的文化，在此，劳动者是主体，不是他者。他者是那些贬低、鄙视劳动者的“剥削阶级”人性观、审美观。 也许，闻一多在最后岁月里的心得更能让知识分子重视。他似乎是在重复毛泽东的观点： 从心里就爱起，和受苦难的人在一起，他身上的虱子爬到你身上来，都不觉得他脏。这是很痛苦的事，因为我们出身大都是剥削别人的。但一定要改造自己的思想。（闻黎明，《闻一多传》 ，人民出版社，1992年， 第382页） 作为诗人、学者的闻一多不在延安，怎么也能体悟到这个道理呢？这种文化逻辑在现代中国，几乎是一条“规律”而被不少人感应、体悟和发现。不管是张开手臂欢迎，还是对此矛盾、彷徨，未来中国是劳动者的天下，总是被来自不同背景和持不同观念的人们所预测。从朱自清、到闻一多，从曹禺到萧乾。曹禺的体认尤其说明问题。《日出》一剧写一个类似于五四青年的方达生到摩登城市中寻找自己的恋人竹筠，但竹筠已经变成了陈白露，成为富人们的交际花。方达生无法与昔日的恋人展开爱情的故事，因为对于陈白露而言，五四式爱情的虚幻她已经尝够了。方达生无法理解她怎么变成一个随随便便的女人，没有羞耻心的女人。而陈白露则坦言她的欲望：“我出门要坐汽车，应酬要穿些好衣服，我要玩，我要跳舞”，这种欲望使她不得不在摩登城市中、在富人中寻找可能性。无论曹禺还是剧中的方达生和陈白露，都不再可能把这种摩登的生活方式看成是进步的，相反，曹禺借陈白露口说的是“太阳升起来了，黑暗留在后面。但是太阳不是我们的，我们要睡了”。在陈白露自杀的同时，屋外的工人们传来打夯的歌曲： 日出东来，满天大红！要想得吃饭，可得做工。 坚定而有力的歌曲充塞着宇宙。屋内渐渐黯淡，窗外开始明亮。陈白露自杀了，取而代之的是一个劳动者的世界。它淘汰了以欲望的满足为核心的价值观，而代之以劳动的价值观。 曹禺强调，太阳不属于陈白露，也不属于方达生，当然也不是属于曹禺。1940年代后期的张爱玲也体认到了未来劳动者世界的到来，当然这个世界不属于她。萧乾1966年曾自杀过一次，他留下的遗言说：“新社会固然美好，只是我挤不进去。”也许，更应该指出的是，太阳也不属于茅盾、丁玲、何其芳、老舍等等这些经过苦闷、彷徨和反思而认同了太阳的人。 六十年前的今天，闻一多写有《人民的世纪》（发表于《大路周刊》创刊号，1945年5月。收入《闻一多全集》第二卷，湖北人民出版社, 1993年），斩钉截铁地宣布： 假如国家不能替人民谋一点利益，便失去了它的意义，老实说，国家有时候是特权阶级用以巩固并扩大他们的特权的机构。假如根本没有人民，就用不着土地，也就用不着主权。只有土地和主权都属于人民时，才讲得上国家，今天只有“人民至上”，才是正确的口号。 思想的惰性会让人们马上送出一顶民粹主义的帽子，以便在欧洲的思想脉络中定位这种观念。所不同的是，“人民”所强调的共同体，不再是俄罗斯公社意义上的小共同体，不是村社社会主义。国家、民族、知识分子、现代化等等，都不是在人民的对立面，需要人民去摧毁的。而是说，前者的性质和发展需要得到人民的检验。“人民至上”的出现，为天道崩溃以后的中国，重新找回了一个意义世界。 回答几个问题 在与刘旭先生的对话（见《天涯》2005年第一期《有关底层的问答》一文）中，我说：“与陈映真交谈，他说的最让我感动的一句话是，在社会主义时期，以前从来不被当成人看的农民，真的成为人了。他们真站起来了，你不能不把他们当成人来看，你不敢把他们妖魔化。一个普通人，有自己的尊严，而不以富人作为自己的归宿。穷人家的女儿，她不一定希望自己嫁个富人，她有自己的尊严，她根本不可能用尊严来交换什么，我的生命，我的身体，我的灵魂都是不能出卖的。”补充说明一下，陈映真只说了一句话，后面是我的发挥。这话引来了梁卫星先生的质问： 在社会主义时期，农民真的成为人了吗？他们真的站起来了吗？他们真的有自己的尊严了吗？那么，剪刀差是怎么回事？人民公社是怎么回事？户籍制度又是怎么回事？如果不是无知，这段话简直就是居心叵测！（《文化殖民，抑或是意识形态奴役？》，载天涯社区（www.tianyaclub.com）关天茶舍。删节版见《天涯》2005年第三期。顺便指出，该文将刘旭和我的对话视作对王晓明先生的《L县见闻》的理论阐发，这不是事实。希望本人的这篇文章也不要被当作是对王文的探讨。） 大概很难理解的就在于，有剪刀差、有人民公社、有户籍制度，但也有人的尊严。后者不是某个党派恩赐的结果，而是中国现代文化政治实践的结果之一。梁卫星补充说：“如果说那时候农民真的有尊严感，那也明显是意识形态洗脑的结果”，也许，在我所认为的文化政治的实践，在梁看来无非就是意识形态的洗脑吧。我无意肯定社会主义时期中国的一切现象，当然，任何现象在我看来都是需要重新理解和解释的。但我相信，社会主义时期所强调的劳动者的尊严在文化上是存在的。这是几千年中国历史上的第一次。社会主义时期仍然存在贫富差异，在城乡之间，在城市内部的普通工人和吃“定息”的人们之间，在官僚和百姓之间，在知识分子和民众之间。但是，社会主义文化不再使富人发挥文化上的作用，也不再使穷人面对富人低人一等。也就是说，富人无非只是吃得好点，拥有比较多的钱财，如此而已，他没有多少可能因其富裕而耀武扬威、不可一世。或者说，假如有人（比如高干子弟）敢这样做，他将受到文化上的强大反击。用越穷越光荣来概括那个时代实在很无聊。不过，贫穷不是耻辱，是当时的普遍观念。对社会主义历史的普遍无知在于，一些人只会用党派专制来概括一切。 社会主义文化政治的一大壮举是彻底驱逐了在城市盘踞几十年的摩登文化。消费型城市被改造成为生产型城市，阔太太富公子也许还在某个角落打麻将，到高档饭店吃大餐，也许还可以到一些场合跳舞，但舞女不复存在，妓女全部变成了自食其力的劳动者。享乐的场合奇缺肯定会让富人们心生恨意。但是假如不愿意太无知，倒应该好好感受一下那个时候城市里的工人阶级文化。很可惜，工人阶级文化不是以文字形式保存下来的，所以不会被知识分子所重视，但好在那个时期的工人还活着，他们会告诉你他们在那个时候的喜怒哀乐，他们如何安排生活，如何学习和工作，他们有什么苦恼，他们面对城市有没有异己感，他们有没有自己的娱乐。 梁卫星说：“可能的情况是，工人们在那个时代和农民一样被意识形态洗澡，将浑身上下，从肉体到灵魂都洗得一派透明，没有了任何私人追求，一切均与意识形态的宏大歌唱为是，有的恐怕只是一种虚幻的尊严感而已。”（出处同上） 挺荒谬的。我无法设想所谓的意识形态能把工人和农民都洗得像白痴，连任何私人的追求都没有。从历史上看，老工人由于新旧社会的变迁，有较强的“翻身感”，因此对国家和政权有较大的忠诚。到了第二代，年轻工人对私人生活的渴望开始变得强大了。当时工厂的纪律比之现在，真不知道宽容多少倍，泡病假、迟到和早退在年轻一代中屡见不鲜。怎么可能没有私人追求呢？问题倒是，在宽容的纪律下，工人阶级的集体主义文化并没有被摧毁。这种文化的领导权完全掌握在党派领导手里吗？未必！领导可以在台上、报纸上、广播里宣传党派思想，但从工人阶级的角度看，这个思想能否被接受是需要检验的。在工人阶级文化中，私人追求的膨胀是被否定的，但克己为公与忠诚于党派，并不是同一回事。对公共事业的热情，对他人的关心程度，是工人阶级文化评断人的“觉悟”程度的标准。这是在工人为主体的世界里广泛实践的文化政治！在这个世界里，人和人之间的关系不是你死我活的竞争，而是互相体谅和帮助。生活的意义不在于掠夺别人，成全自己，而在于牺牲自己，帮助别人。这就是曾经有过的世界！ 一篇副标题为《因为我们需要一个不同的世界》的文章在网络上广泛传播，当然也被广泛唾骂，文章极为抒情地概括了这样一个不同的世界： 一个不为利润的文化、一个普通劳动者成为主角的文化是可能的。一个不以考试为目的的教育、一个学费低廉的教育是可能的。 一个不以赢利为目的、为最广大劳苦大众服务的、廉价的医疗保障体系是可能的。一个不用担心失业和竞争的社会、一个普通人有着安全感的社会是可能的。一个人不再是商品的社会、一个每个人的生活都具有历史意义的社会是可能的。一个每个人都是哲学家的社会、一个每个人都能从宏观上把握世界的社会是可能的。一个依靠本民族劳动者创造力的经济、一个自力更生的经济、一个不依赖于国际资本的经济是可能的。 这段引文我做了重新组合，删除了每句的开头。这倒不是为了避讳什么，我认为，这样一个可能的世界不是某个个人能代表和创造的。我相信，从中国知识分子的反思以及与劳动者的接触中，从劳动者的生活实践中，更能真切体会到这样一个可能的世界。这个可能的世界并不等于传统社会主义历史。与其说是历史，不如说是理想。但是，在历史上，存在着这个可能的世界的实践，在与各种力量的搏斗中艰难地实践着。 从理论上阐发这个可能的世界，特别是从历史的研究中真正寻找到这种可能性，都是困难的。这篇凌乱的文章根本不能有效地阐发这些理论和历史问题。但是，一个强有力的动因在召唤着人们一次又一次地思考： 我们到底是否愿意接受一个少数权力者和富人侵吞社会大部分财富的世界，并把这个世界的出现描述为必然的规律。 我们到底是否愿意接受一个在文化的各个方面，生活方式、想象力、审美和价值观上被少数人全面宰制的世界，并驱赶不符合这一切的任何文化想象。 原载：《天涯 》2005年第4期 原载：《天涯》2005年第4期 (责任编辑：admin) |