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20世纪90年代以来，有关知识分子立场的讨论一直相当热门，至今未绝。但是已有的众多文字，要么是空洞的泛泛而论，要么就是颇为意气用事的准人身攻击。真正既直截了当又细致扎实且具有综合穿透性的分析还不多见。为了促进对这一问题讨论，我想选择一个恰当的契入点，对90年代文化人[1]的活动及立场进行一次以点带面的分析。我以为张承志就是一个非常好的选择。在90年代中期前后展开的、有大量文化人卷入的“人文精神”大讨论和保守主义与激进主义之争的文化现象中，张承志作为一个多方关注的焦点，成了一个重要的文化符码，给我们提供了一个观照中国知识界表现和立场的极佳位置。而其中，被文化界普遍漠视的张承志的“后殖民主义”[2]的历史敏感性，又是最为要害的关节。 阅读张承志自《心灵史》以来的文本可以发现，其主要的创作意向涉及两个方面：作为哲合忍耶教派回民代言人对官方(在其文本中，主要直接指涉对象是清政府)压迫性体制的控诉与挑战，对西方“列强”肢解中国阴谋的强烈危机感。第一方面的内容集中于《心灵史》中[3]，第二方面主要见诸于《无援的思想》、《清洁的精神》这两本散文集的诸多篇章中；而且这后一方面接近90年代中期以来更为突出[4]。不管张承志是如何表述这两个基本意向的，也不论我们可以对它们做怎样多方面的解释，都不应该回避这样三方面的基本事实：第一，那炸响的沉默的惊雷——哲合忍耶教派回民的声音，从边缘处向汉文化中心发出了挑战，这种挑战至少是新中国建国40周年来大范围文化公开表现的第一次；第二，那种对西方肢解中国的危机感是一种独特的东方的抗议之声；第三，更重要的是，张承志“自陷”于腹背夹击的双向体制的挑战姿态，再形象不过地突兀了中国和中国文化所面临的危险的二难处境，也即环绕中国这个中心枢纽展开的一系列相关而又悖论性的矛盾：欠发达/现代化与传统/西方化，独裁、专制/民主、多元与整合、统一/混乱、分裂……——中国和中国文化还能在这种直接性和紧迫性都是前所未有的内外挑战中生存下去吗？而这最后一点对那些仅仅具有“口里”[5]生活经验的文化人来说，是不易有切肤之感的。也正是在此他为这些知识分子提供了一个极有意义的位置参照点。 然而对于上述各点，中国文化界不仅缺乏真正的正面性反应，不仅在尽力回避它们，而且还有意无意地“封杀”着它们，消解着它们。这里的“封杀”主要是指对《心灵史》的“冷处理”，而消解是指先将它们抽空为空洞的理想主义精神，然后再实施“解构”。下面我主要讨论的是第二方面，但为更好地透视这种“解构”的实质，有必要对前一方面有所了解。 我相信对于绝大多数习惯于汉文化的读者来说，读《心灵史》一定会感到强烈的震惊，甚至是恐惧。因为它完全迥异于以往所有的“汉文化”文本，是以宗教、血仇、民族情绪为基本元素，再被诗意的激情熔炼在一起。然而这声炸雷并未引起连锁的爆响，除了零落的(且多是闪烁其辞的)评论外，回应它的竟是一片沉默。[6]如果这沉默只是惊愕后的短暂失语，如果是从善意出发怕出言不当影响民族关系而不愿妄言，那么都是可以理解的；然而这种沉默却延续了约两三年之久，并在其后继之以对张承志一片漫画般的喧哗。两相对照，只应把这种沉默基本判定为蓄意地“冷封杀”。 张承志由“冷”变“热”，主要是凭借了1993年开始的“人文精神”大讨论这个契机。随着这场讨论的平面化扩展[7]，张承志文本中的理想主义色彩也被片面地、无限度地渲染并膨化了，他也日益被捧举为几乎是仅剩的理想主义者，与世俗社会的堕落、无耻、金钱崇拜紧张地对峙[8]。而这样一来，他的文本中那些令人感到怪异、惊愕、不舒服甚而是恐惧的具体要素就被冲淡模糊了。在这种一“冷”一“热”的对照中，正好暴露了什么是可以言说的，允许被说的，什么是不可以言说的，不允许说的；暴露了文化人对允许言说的东西大肆言说，大加发挥，而对不允许言说的东西，或者小心避开，或者装糊涂，或者根本无所知。正是在这样的基础上，中国文化界就在1995年对张承志进行了一次集体性的“肢解手术”。 首先是商业性的肢解。1995年华艺出版社策划出版了“抵抗投降”书系，这套丛书虽然借用了张承志“抵抗投降”的呼喊，但却将这一呼喊的具体所指转移了。张承志在《无援的思想》一文中写道： “北美四面铁壁，只有反共的洞可以让你爬出去”。满洲国的臣民、伪蒙疆的后代，向右翼的日本暗示着他是未来分裂独立头目的学生，排队报名争当买办党员，一点不假地卖肉的女人——充斥了你的学术和文学界。你的存在使人不快，你同时压迫了那些自称蒙古通的人，那些琢磨新疆的人，还有夸夸其谈什么文学的人。你的回民血统遇到了挑战；在你的每一件企图获得饭费和贫民窟房费的工作中，都隐隐地感到了右翼式的要求。”“继社会主义世界阵营的裂散、拉丁美洲反对美国强权势力的屡屡失败之后，伊斯兰国际也在强权和电子武器的打击下流血。下一个轮到谁？全世界都在盯着想下一个是中国。而中国知识阶级还在继续吹捧美国的专业，中国电台的播音主持也操着一股盎格鲁·撒克逊的腔调。不知死的鬼——你这样咒骂吗？”[9]这些是何等明显而具体的所指呀，而且同样内容的文字也在张承志同期的散文中不断出现。可是在“抵抗投降”书系的序言中这一切几乎都被抹去了，被“英雄”同“痞子”的近乎个人声音的喜剧性吵斗所替代；强烈而具体的民族与文化的危机感和义愤，被抽象为空洞的、自我炫耀造作的理想主义的狂妄自大之声。而当这一变调得到来自“反面角色”王朔的回应，无聊而嬉戏的闹剧就正式上演了：一时间喝彩的、叫骂的、看热闹的、瞎嚷嚷的一拥而上，真所谓文化界的丑星名角同台大献艺[10]。 也许把张承志的支持一概视为商业性利用也有失偏颇。因为许多被商业性操作的资源本身并不能等同商业性本身，而且就是那些进行操作的人(如“抵抗投降书系”的策划萧夏林)也就不能只视为商人；除了商业性考虑外，思想精神性考虑之因素是不应排除的。大致来说，那些正面支持张承志的人基本可归入“人文精神”倡导者一方[11]。这些人面对转型期社会的政治经济主导趋势的双重压力，加之其原有的文化素养、思维习惯、道德持有等，表现出了比其他群体的文化人更为强烈的社会危机感和问题意识。是他们首先大声疾呼人文精神的失落。应该说，他们当时的呼吁是有一定的意义的，表现出了他们对片面的社会发展所带来的文化疲惫、道德失落和文化知识分子角色失范无所定位的焦灼。然而，我感觉他们过分重视表面、外在性的道德精神范围的事情，从而再未先审慎思考“人文精神”的内在含义之前，就选择了这一口号为突破口，结果导致对真正的社会现实问题的放逐或遮蔽。人们在整个人文精神的大讨论中，所关注的主要只是这样一些问题：对现实人文精神失落的焦虑，人文精神与文化人的角色定位的问题，人文精神的各方观点之提出的动机，究竟我们有无人文精神，人文精神是危机、还是丰富多彩等等。不论这些关注重点有何不同，也不论卷入争论而至于社会所存在的实际矛盾和问题，则基本被放逐，就是像张承志这样对真问题的敏感，也被扭曲变形。所以这场近十几年来惟一由中国文化人围绕自己提出的问题所展开的讨论，结果除了给人留下了一大堆破败的语言碎片，就是两副高度漫画了的文化人形象：接近变态的道德持有者和文化焦灼者，如鱼得水的犬儒式的市场文人[12]。 我们接着再来看看张承志的后学式的理论肢解。这一肢解主要是由中国的“后殖民主义”话语的首倡者和主要运作者张颐武来进行的[13]。 张颐武在1995年《文学自由谈》的第2、3期先后发表了两篇文章——《张承志神话：后新时期的人间喜剧》、《新神学：对于今天的恐惧》(以下分别简称《张承志神话》和《新神学》)——对张承志发起了正面“进攻”。他给张承志勾画了这样两幅相关的漫画：因为对中国当今社会的新变化不可把握而导致的“神学”[14]式的精神疯狂；一个自我膨胀的、面向金钱、世俗挑战的，但却又构成“市场化与消费化的文化潮流的一个不可或缺”的喜剧性人物[15]。这里令人惊讶的是“后殖民主义”话语在中国的主要传播者和运作者张颐武，怎么竟然可能对张承志文本中那些明显可供后殖民主义话语操作的资源视而不见呢[16]？这是偶然的批评失误吗？绝对不是。这是一次精心的解构策略的运作。 在《张承志神话》中，张颐武根据《离别西海固》中的一小段文字，指出了一种所谓的文本矛盾与断裂。“当他(张承志——引者按)用‘神’的声音宣渝‘终极关怀’之时，却给他的女儿一种令人惊讶的‘世俗关怀’。哲合忍耶的沙沟美好神圣没有留住法蒂玛，也居然没有留住张承志。张承志依然生活在北京城、东京这样的超级都市之中，依然在成功地变为这个时代的‘文化英雄’，成功地聚光于媒体中心。这难道不是我们时代一出人间喜剧吗？”然而令人难以置信的并非张承志，却是深谙“症状阅读”的张颐武的近于歪曲事实的分析。他隐诲地企图将“今天，任何理论都躲不开市场”[17]这一无情的现实个人负责化。他无视张承志的女儿——法蒂玛——在张承志的文本中已经隐喻了这一情况[18]，不去分析其更为曲折的隐喻之义，而是从表面文字上曲解。他更是割裂开《离别西海固》以及其他相关文本的整体性，避而不谈张承志作为一个真正的具有问题敏感性的文化个体，在多重的政治、文化体制挤压下的窘迫与矛盾，以及这一个体想为中国从内外挤压下的二难境地中另外“挖通一条活路”[19]的意向。需要更进一步指出的是，这种局面的曲解是建立在对张承志文本的全面消解与扭曲之上的。也即将张承志文本中那些具体的现实所指，导向抽象模糊的现代化/反现代、世俗/崇高等大而化之的二元对立结构；将那至少包容着几十万信徒的哲合忍耶的信仰个人化的喜剧化[20]，这样，面对多重体制进行绝对挑战的具有可能性启示的矛盾的存在体，就成了唐·吉诃德大战风车式的滑稽的疯子。 为了更进一步地透视这里所涉及的问题的要害，我们不妨再展开来谈谈。1995年《二十一世纪》杂志开展了有关中国保守主义思潮的讨论，海外华人学者徐贲、赵毅衡对包括张颐武在内的后学保守主义做了批评[21]。张回文反诉，撰写了《阐释“中国”的焦虑》[22]，运用了同样性质的解构策略。在这篇文章中，张颐武也是避开赵、徐文章的具体内容，而把他俩纳入东/西对立的二元结构中来进行消解；也是在把对方的文本“精神病症”化，以一种貌似把握了时代的清醒的智者面孔来隐含地规劝别人：不必焦躁，不必对今天恐惧，中国正在进步，天下不会大乱。真不知张颐武这个智者在引用荷米巴的观点讽刺他入时[23]自己的脸是否会发烫。如果说生活在西方的徐、赵二位无权摆教师爷的面孔劝导中国人，那么生活在大陆的张颐武又凭什么去劝导他人，并把他人与类精神分裂症相联系呢？当然，严格地说，针对不同的对手张颐武解构策略的具体内容还是有所差异的。对大陆的张承志他竭力避开回/汉、东/西这样性质的二元对立项，把对手归为偏执、疯狂的自我膨胀的个体；而对海外的赵、徐则尽力将其推入西方阵营，将自己隐而不露地封为中国的代言人。而这里所表现出的差异同其整体解构策略的运作是相同的：都是消隐、抹去对手文本中的针对性、批判性的话语意向。如果说这就是他所谓的“他者的他者”[24]的立场，就是他“寻找一种命运共同体的认同感”[25]的实际做法，那么就不仅难以避免“保守主义”的嫌疑，恐怕还难免“御用文人”之嫌吧？ 也许有人会说我这里的言辞过于苛刻、过于情绪化、过于意识形态化，但是如果我们再看看张颐武对“社区文学”的赞美，那么就会承认这里的指责一点也不过分了。 90年代中期前后，大陆的当代文学创作逐渐出现了一种比较直接接触现实问题的写作倾向，它很快被人命名为“现实主义回归潮”，并在1996、199年的文坛上引起了一股不算太小的热潮。张颐武也试图为其命名，提出了所谓的“社群文学”。乍看上去很奇怪，一个中国式“后殖民主义”的批评家怎么会突然改换旗帜、大倡起“社群意识”呢？其实稍做仔细分析两者并无本质差别。例如他在那篇《“社群意识”与新的“公共性”的创生》一文中，首先也是以惯常用的大拼接法，以刘醒龙的《分享艰难》和徐坤的《热狗》拼接出了一个强烈的现代意味的世界/中国景观：“这里一是超级的国际化的城市一是偏远的乡镇；一是全球资本与信息流动的中心，一是依赖农副产品寻求机会的边缘；一是徐坤眼中的跨国性全球形象，一是刘醒龙笔下的充满发展焦虑的小小的养殖场。但这些看似充满断裂性的空间都有着无可争议的同质性，它们都卷入了全球化与市场化的浪潮之中，承受着巨大的速度带来的新的文化经验。这里被徐坤所言诉‘看不见的速度’支配、控制的空间充满了一个第三世界社会在进入全球体系后的发展的‘冲动’。徐坤与刘醒龙勾勒了一幅当下的‘地图’。这幅地球标识了新的领域、新的自我想象。在这两个不同的‘区域’的互为镜像的反射中，我们却可以辨认到一个处于‘速度’的笼罩之下的‘中国’本身。”[26]而这样一幅由速度支配的景观，无论对中国意味着“怎样的挑战与困厄，但发展的巨大的‘速度’所希望带来的活力和可是这个社会赖以生存的前提”。中国正是业已无可争议置身于一个有希望的人群之中[27]。于是在这样的世界幻象、未来中国的拼图中，《分享艰难》《大厂》等作品本来就已大大走样的中国现实问题的暴露就被抹去，为了弥合新的矛盾的裂隙(如工人下岗、失业、农民负担过重等问题)而刻意为之的落伍了的相互同情、相互宽容、相互谅解的官民“共享艰难”[28]就具有了这样的一个特征：“在一个极为纷乱复杂的社会状况中凸现出作为一个本土的中国的发展只能来自自身内部的凝聚力与创造力，来自一个社群之中的全体人民对于发展的参与。”[29]一切矛盾和差异都“以民族的承诺/社群的承担共同艰难，分享共同的欢乐，探索共同的未来”[30]。这是一副多么完美和谐的图景呀。在此，一切批判理论，无论是马克思主义的，还是“后现代”性的都不再有意义，至于张承志式的焦虑更没必要，知识分子需要的只是“一种世俗关怀”，去揭示“状态”(当然是和谐的状态)，去充当“公共性的表达者”[31]。 再返回对张承志的肢解讨论。除了前面分析过的商业性肢解与理论解构的曲解外，第三种肢解方式或可名之为“冷弹”式。与前两者不同的是，它似乎并不正面与张承志发生关系，而是以一种谦谦君子之态，在雍容尔雅、谈天说地间，不失时机地半含蓄、半直接地点评几句。切莫小视这种点评，在其漫不经心、点到为止的外表下，往往含有更大的杀伤力。例如对理想主义、知青的红卫兵情结的挖掘，奥姆真理教的隐射等等。值得更进一步指出的是，这一派人在对“文革”保持高度警惕的态度下，让人感到是在浑然不觉地娴熟地操作着过去几十年曾一度非常流行的“含沙射影”之法。尽管我毫不怀疑他们是在真诚地倡导多元，倡导理智，倡导精神文明共建。当然“含沙射影”作为一种修辞手法，并不因为其与“文革”语式的关联而就必定是非法的，问题是这些如此聪明、理智的文化人为何对现实的危机没有一点敏感性呢？除此而外，他们对现实的乐观、冷静、理智也都显得有些过分和矫情[32]。尽管我们并不是处在一个革命的时代，但是他们和张颐武这些人的言行，仍然不由得使人联想到萨特对法国“五月风暴”时的雷蒙·阿隆的评价：“我敢打赌阿隆从来没有怀疑过自己。”“在如此的山崩海啸面前，会有阿隆这样的‘自由思想者’面不改色，冷静客观地独立思考，这本身就是一件让人起疑的事情。”[33] 最后我还想做几点补充。首先，在这里我结合文化界对张承志90年代文本的“解构”，对90年代大陆文化界做了否定性的批评。但是一，这里的剖析主要是从“话语”层面来看的，即揭示它们对张承志文本的异质性话语意向的掩盖与消解，从而体现出某种汉文化中心的、犬儒主义的言说倾向。但并不意味着我所批判的这些文本的具体内容完全是一无所取的、无中生有的。如果单独去看，它们其中的不少成份还是有一定根据和意义的。二，“文化人”和“文化界”这个概念并不是一个很谨严的确称，它在此并不试图无所不漏地涵盖整个文化界或文学界，只是泛指其中的相当一部分人而已。 其二，对张承志文本的批判者的批评，并不表明张承志文本就是没有问题的，不存在可供解构的症状性断裂。他那里表现出来的过于强烈的情绪和对传统意识形态国家话语[34]的强调，都是有必要小心谨慎对待的，甚至可进行解构分析的。问题是从什么出发点去解构，怎样解构。解构究竟是单纯的抑或是曲解性的消解，还是一种客观的、对话性的、直面历史挑战的批评性建构。 其三，在文本中，我相当直率地点名批评某些文化人，但这并不表明我是在赶马后炮，拣拾历史话语的残渣，划分阵营，表明自己拥护谁、反对谁。我真正的用意在于提醒文化人在考虑自身立场和态度时，要有相当的警觉性。文化人的立场问题、自身位置问题，是过去十余年文化人思想活动的重点，但是由于我们所处的时代的高度复杂性甚至是悖论性，使得任何选择都充满着意识形态迷失的危险。当然我们不可能一劳永逸地找到一个万无一失的立足点。正是因为此，马克思主义的意识形态批判理论和“后现代”批评的解构力就具有了特殊的意义，它们既可能帮助我们去反思过去的意识形态的迷失以提供今之借鉴，也有助于我们清理当下的立脚点，更加清醒地认识自身所处的意识形态场域的结构关系，以便更有效地作用于它，从而真正发挥知识分子的社会功能。 注释： [1]本来我更希望用“知识分子”这一称谓，但是，我以为知识分子具有更严格的标准，而现实情况是“知识分子”一词用得太多太滥，真正算得上知识分子的人却相当少，所以用“文化人”这个更宽泛的概念恐怕更恰当。 [2]也许使用“后殖民主义”这一词语不那么保险，因为“后殖民主义”在其发源处西方世界那里就是颇具争议的，更不用说被引到中国后所必不可免的语义变异。不过在此“后殖民主义”主要作为一种切入现象的大致入口，其具体语义在上下文中读者自不难揣摸。 [3]在此著之前同一主题已在他的《西省暗杀考》、《错开的花》等作品中表现。 [4]请参见《荒芜英雄路》(知识出版社1994年1月版)中的《狗的雕像的联想》、《危险的生命》、《走向船厂》、《关于成吉思汗陵的思考》和《清洁的精神》(安徽文艺出版社1994年4月版)中的《夏台之恋》、《真正的人是X》、《失去公园的伊朗兄弟》、《无援的思想》、《后记》等等。 [5]新疆人把新疆以东的大部分汉文化区域称为“口里”。 [6]关于文化界对《心灵史》的沉默已有人提及，参见《无援的思想·张承志〈心灵史〉》，华艺出版社1995年6月版，第129、198、235页等；另有关于对张承志的评论也可以集中参见该书搜集的文章。 [7]概览“人文精神”大讨论，缺少真正实质性的不断深入的讨论。 [8]例如《读书》1995年第10期，朱学勤那篇文章中就有这种提法。 [9]引自《清洁的精神》第141页、146页。 [10]在这场所谓的“二张战二王”的闹剧中，被肢解的不仅是张承志，而且还包括相关的“人文精神”大讨论本身。 [11]非常有趣，这派的代表人物按年龄划分接近于所谓的“知青一代”。 [12]也就是说，人文精神的持有者也好，讥讽者也好，共同被人文精神这一虚幻程度很大的问题镜像化了，一如前述的知青意识的镜像问题。当然，文化人的意识形态的镜像化问题是很难免的，但是面对真问题时的角色定位，与面对虚假问题的角色定位是有质的差异的。 [13]参见注[16]。 [14]请注意当代汉语中与“神”相关的概念的贬意性情感。 [15]参见《张承志神话：后新时期的人间喜剧》，载《文学自由谈》1995年第2期31页。 [16]他在90年代初曾不惜生拉硬扯地寻找“后殖民主义”时代的中国文本，寻找反抗西方话语霸权的中国之声，记得被拽上的作品有查建英的《到美国去，到美国去》等。参阅张颐武《叙事的觉醒》(《上海文学》1995年5期)、《第三世界文化：新的起点》(《读书》1990年6期)和《第三世界文化中的叙事》(《钟山》1990年3期)只要随便对照读一下，是极易确定谁更有资格被誉为张颐武所说的反抗“后殖民”命运的东方文化英雄。 [17]阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社，1993年10月版第3页。 [18]张承志在他的散文中，多次提到“法蒂玛”这个名字，用来表达超过其专有指称的含义。 [19]《清洁的精神》第197页。 [20]张颐武在所涉及的两篇文章中，一再说尊重张承志的个人信仰等词语，同时又指出这种个人的信仰与市场文化消费倾向的契合。 [21]见《二十一世纪》1995年2月号所刊载的《“后学”与中国新保守主义》(赵毅衡)和《“第三世界批评”在中国的处境》(徐贲)。 [22]载《二十一世纪》1995年4月号。 [23]参见《阐释“中国”的焦虑》。 [24]《阐释“中国”的焦虑》。 [25]《新神学：对于今天的恐惧》。 [26][27][29][30][31]均见《“社群意识”与新的公共性的创生》，载《上海文学》1997年2期，67、68、69、72、73页。 [28]萧夏林：《泡沫的现实和文学——我看“现实主义冲击波”》，载《北京文学》1997年6期。该文对“现实主义冲击波”的批判是有相当力度的。 [32]无庸讳言这里主要是针对王蒙而发的。有关文献可参阅“人文精神大讨论”期间他在《读书》等杂志上发表的文章或对话。 [33]《读书》1998年5期。也许会有人说我这里过于危言耸听了，问题有那么严重吗？对此质疑也许不是单凭理论所能回应的，这里的根本在于现实的实际性：人们可以去争论历史危机的有无，但其最后的证实却要由历史发展自己给出。不过尽管大的突变还未降临，但是若一旦降临我们是否已做好应有的准备去应对则是令人怀疑的。例如《读书》1996年5期和1997年2期先后登载了乌热尔图的两篇文章——《声音的替代》和《不可剥夺的自我阐释权》，都与此处所讨论的中国的“后殖民”时代语境下的危险直接相关，而且两文中的基本思路也是突出的。但是由于所涉及问题的敏感性，几乎无人响应展开讨论。但不理睬问题不会自动消失，不讨论，错误观念会依然支配人们的思维和行动，关于此，请参见拙文《未必纯粹的自我阐释权》，《读书》1997年10期。另外我相信，一旦中国出现巨大变动，这些所谓的知识分子中的部分人，不仅会显示更大的冷静，而且会积极地配合主流政治的统治的；只要他们的个人利益不受到侵害。 [34]90年代一个引人注意的文化现象就是“国家语话”的再度兴盛。除了官方主流文化一贯的国家话语言说外，文化人、社会大众层面都有相当表现。就文化人而言，例如除张承志所表现的既激烈的抨击，又殊死的捍卫的国家话语模式，还有前面分析过的高红十，甚至未提到的张炜的90年代中后期写作都表现出相通的意向。至于大众层面的表现，大家都很熟悉了，最有代表性的莫过于《中国可以说“不”》系列。对于这一既差异又相通的国家话语言说，有必要进行细致地梳理与辨析，而不能简单地赞同或否定。 (作者通讯地址：暨南大学中文系 邮编：510632) 原载：《文艺争鸣》2001年第5期 原载：《文艺争鸣》2001年第5期 (责任编辑：admin) |