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一 王国维在论到李后主的词时,用“眼界始大,感慨遂深”一说来形容,并称作为词人,李煜“不失其赤子之心”[1]。确实,以阅世经历而言,李煜是风流才子“误作人主”,但以他词中的性情而言,他透过家国败亡所描述的人间之普遍悲苦, 却达到了词的极高境界。“ ……胭脂泪,相思醉,几时重? 自是人生长恨水长东” (《乌夜啼》) “……独自莫凭阑,无限江山,别时容易见时难。流水落花春去也,天上人间”(《浪淘沙令》) ,这种旷世哀伤,今天读来依然令人感慨万千。正如《红楼梦》,曹雪芹虽然写的是一个家族的兴衰,但里面的人生诸相,可说是写尽了世间的伤心和眼泪。因此,脂砚斋才说林黛玉是“泪尽而亡”,而曹雪芹则是“哭成此书”。李煜的词,通达的也是这样的境界——他们的文字里,都只有普世的哀伤和眼泪,没有丝毫仇恨和杀戮之气,这在中国文学史中是不多见的。 由此我就想,中国文学其实自古以来都有“通而为一”的大境界,不过多数时候被过重的现世关怀所遮蔽了而已。“眼界始大,感慨遂深”,设若眼界困于现世得失,或为世俗之心所累,文学的格局、气象势必越来越小,直至趋于庸常。中国当代文学的困局似乎都与此相关。尤其是二十世纪九十年代以来,中国作家普遍标榜个人写作,崇尚私人经验,并视此为写作的惟一通途——现在看来“, 个人”和“经验”之中也有诸多可疑的地方,需要认真辨析,否则我们就很难判定这样的个人、如此的经验,它究竟要把人类带往何处。比如“, 身体写作”本是一个很好的概念,但一些作家在竭力为身体正名、使身体在写作中恢复合法地位的同时,是否想过:如果把身体等同于生理性的自我,等同于性和欲望,写作会不会从一种思想专制走向另一种身体专制? ——身体专制即肉体乌托邦。如同政治和革命是一种权力,能够阉割和取消身体,肉体乌托邦也同样是一种权力,会扭曲和简化身体。因此,文学找到了身体,并不等于解决了所有问题,因为它还需要辨析这个身体所接通的究竟是哪一条精神血脉。身体并非只是肉体,它也有自身的伦理性和丰富性,简化身体自身的丰富性,其实是对身体的践踏。正如汉娜·阿伦特所言,私人领域的自我就像我们的内脏器官,毫无殊异之处,“如果这个内部自我显现出来, 我们将是千人一面。”[2]这话尖锐地指出了某种肉体崇拜思想可能有的局限性。由此反观当代文学,我们不难从一些所谓的“个人写作”中,看出“千人一面”的写作面貌。 “个人经验”所面临的困境也一样。在相当长的时间里,中国作家习惯沉迷于观念和技术,以为这才能使自己的小说突破庸常、走向深刻。后来,这种写作时尚开始发生变化,越来越多的作家意识到,结实的细节和场景,真切的生活经验,同样能够有效抵达一个时代的精神核心。我不否认,经验在文学写作中的全面崛起,强化了写作的真实感,并为文学如何更好地介入当代生活提供了新的视角和资源。但经验并不是当代生活的全部,也非写作惟一用力和扎根的地方——在复杂的当代生活面前,经验其实常常失效。一个作家,如果过分迷信经验的力量,过分夸大经验的准确性和概括性,他势必被经验所奴役。经验如果无法被存在所照亮,经验在写作中的价值就相当可疑: 在一个传播和信息疯狂增长的时代,古老的叙事艺术正被新闻报道式的文体所代替。一方面,新闻事件、文化符号、欲望细节越来越多,另一方面,个人生活的价值领域却在萎缩、甚至消失。任何的事件和行为,一进入现代传播中,被纳入的往往是公共价值的领域,以致无法再获得“个人的深度”(克尔凯戈尔语) 。任何的个人经验只有被贴上巨大的历史标签或成为特殊的新闻事件之后,它才能被关注和获得意义——当下文学界,会有那么多的无谓争执和耸人听闻的炒作,正源于此。它看起来是在伸张自己的个人经验,其实是在抹杀个人经验,因为这个所谓的“个人经验”,带上的总是公共价值的烙印。从这个角度说,尽管现在的作家们都在强调“个人性”,但他们进入的恰恰是一个个性模糊、经验不断被公共化的写作时代。[3] “个人写作”背后活跃着的是“千人一面”的思维“, 个人经验”领域面临着“公共价值”的改写——这就是当代文学中出现的重大悖论。真正的“个人”其实一直处于隐秘之中,因为这样的“个人”更多的只是经验的、表象的不同,支配作家写作的依然是某种社会公论,是某种思想的总体性,精神的个性却相当模糊。它的直接后果是缩减了文学的精神空间,也使写作变得日益表浅化。这个时候,重申王国维所说的“眼界始大,感慨遂深”、“赤子之心”等不凡见地,当有特别的价值。扩大作家的精神“眼界”,以从一种“千人一面”的写作思维里解放出来; 唤醒作家的“赤子之心”,进而像李煜那样成为“以血书者”,抵达“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”[4]的内在维度,以终止在经验表面滑行的写作境况——这些,对于解救当代文学的困局,可说是十分有益的提醒。毕竟,文学是一种心灵的事业,它在任何时候,都是人类隐秘的奢侈念想,也是人类了解自身存在境遇的一条细小管道,如台湾作家张大春先生所说,文学带给人的往往是“一片非常轻盈的迷惑”,它既不能帮助人解决人生问题,也不会减少这些问题,它的存在,或许只是“一个梦、一则幻想”而已。[5]假如文学不再集中描述存在的景象,也不再有效解释精神的处境,那么,人类就将失去某种做梦的权利,文学也将不再处于它自己的世界之中。 我们不难在当下的文学境遇中,察觉到这是一个日益粗糙的写作狂欢时代:优雅的汉语正在失传,写作的难度日益消失,长篇小说的数量在剧增,缺乏基本艺术训练的写作者正在凭借媒体炒作获取利益——小说的品质正面临着前所未有的恶化。写作平庸化的时代似乎已经来临。它的背后,显然昭示着一种不容忽视的巨大危机:当代作家正在丧失文学抱负。——“文学抱负”是秘鲁作家略萨喜欢用的词,他在《给青年小说家的信》一书中,把“文学抱负”和“反抗精神”一词紧密地联系在一起:“重要的是对现实生活的拒绝和批评应该坚决、彻底和深入,永远保持这样的行动热情——如同堂吉诃德那样挺起长矛冲向风车,即用敏锐和短暂的虚构天地通过幻想的方式来代替这个经过生活体验的具体和客观的世界。但是,尽管这样的行动是幻想性质的,是通过主观、想象、非历史的方式进行的,可是最终会在现实世界里,即有血有肉的人们的生活里,产生长期的精神效果。”“关于现实生活的这种怀疑态度,即文学存在的秘密理由——也是文学抱负存在的理由,决定了文学能够给我们提供关于特定时代的惟一的证据。”[6]假如一个作家丧失了“文学抱负”,那就意味着他在美学和精神上的探索都已停止——文学从根本上说是一种理想,一旦将它降低成为获利的工具,或者把它变成一种毫无难度的语言废品,文学还有存在的理由吗? 因此,我敬重那些有“文学抱负”的作家。他们未必是写得最好的,但他们的作品却总能一次又一次地唤醒我对文学的热望。长篇小说《人面桃花》[7]就是这样一部优秀之作。作为中国最重要的先锋作家之一,格非自一九九五年发表长篇小说《欲望的旗帜》[8]至今,沉寂了近十年时间,到《人面桃花》,我认为他在写作上往前走了一大步。它至少在以下三方面显示出了格非不同凡响的价值:一是这部作品的语言优雅、精湛,达到了古典和现代的完美结合,并且是彻底中国化的——很难想象一个主要是在西方文学背景里成长起来的先锋作家,会企及这样一种语言高度;二是格非的写作依然保持着良好的叙事自觉。《人面桃花》在叙事上的考究、细密,以及它在叙事风格上的探索姿态,为越来越粗糙的当代文学写作树立了一个醒目的界标;三是格非通过这部作品告诉我们,一个作家面对整体性的世界和历史发言,不仅是必要的,也是可能的。“因为我知道,自己遇到的并非一个局部性的修辞问题,而是整体性的。也就是说,它涉及到我们对待生存、欲望、历史、知识、相对性、传统等一系列问题的基本态度和重新认识。我坚信,整体的问题不解决,局部的问题也无法解决。”[9] ——这些都对当代文学深具启发意义。长期以来,由于受消费文化的影响,小说写作正被一些作家简化为讲故事。以私人经验为内容,以故事为载体,这样的小说模式已成主流,但它所遗忘的恰恰是小说最重要的方面——语言探索,叙事自觉,建构作品的精神核心,等等。《人面桃花》改写了我对当代小说的固有看法。它那纯粹的文学性和精神性,让我重温了一个写作者的虔诚,也让我重新领会了语言和梦想的清脆质地。因此,我曾坦率表达我对格非及其《人面桃花》的阅读感受: 格非的写作坚韧、优雅而纯粹。他的小说曾深度参与二十世纪八十年代以来的文学革命,他的叙事研究也曾丰富中国小说的美学肌理。他的写作既有鲜明的现代精神,又承续着古典小说传统中的灿烂和斑斓。他的叙事繁复精致,语言华美、典雅,散发着浓厚的书卷气息,这种话语风格所独具的准确和绚丽,既充分展现了汉语的伟大魅力,又及时唤醒了现代人对母语的复杂感情。他出版于二○○四年度的长篇小说《人面桃花》,作为这一话语理想的延伸,在重绘语言地图、解析世道人心、留存历史记忆上,都富于创造性的发现。他对这一发现的深刻表达,不仅达到了中国作家所能达到的新的艺术难度,还为求证人类的梦想及其幻灭这一普遍性的精神难题敞开了一条崭新的路径。[10] 二 《人面桃花》写了这样一个故事: 光绪二十七年春,罢官回籍的陆侃突然从普济消失,不知所终。其女陆秀米开始第一次正视她所面对的这个世界。几天后,革命党人张季元以养病为名来到了普济。在秀米的眼中,张季元就是这个神秘世界的象征:他查访一个六指木匠,联络地方革命党,购运枪支,准备起义;他去过日本横滨,与母亲的关系也令人生疑。而对于张季元来说,这个他暗中渴慕的美貌少女的存在使他对革命的信念产生了动摇。两人之间的情感于暗中滋生并迅速成长,但随着革命党的被剿灭,特别是张季元猝死而告终。 秀米于出嫁途中遭遇土匪绑票,被劫至偏野小村花家舍的一处湖心小岛上。但同一时间,土匪云集花家舍亦在酝酿着一场重大事变。在岛上,秀米从一名尼姑韩六的口中得知了花家舍的所有秘密。她对父亲在普济建立桃花源的疯狂举动似有所悟,而阅读张季元留下来的一本日记,也使她了解了革命党人创立大同世界的真正动机。随着土匪头领们一个个神秘死亡,花家舍这个“人间仙境”于一夜间变成一片瓦砾,而暗中活动的革命党人六指木匠则控制了局面,并收编土匪于第二年发动起义,攻打府州梅城。起义失败后,秀米被送往日本。 几年之后,陆秀米受革命党人指派从日本带着年幼的孩子返回普济,联络地方豪强,进行革命准备,并建立普济学堂。在当地人的眼中,秀米已经变成了与父亲一样的“疯子”。她的革命蓝图中混杂了父亲对于桃花源的梦想,张季元的“大同世界”,当然还有花家舍的土匪实践,带有强烈的乌托邦色彩。在清兵的一次围剿中,秀米被捕并押解至梅城,她的孩子也于乱中被杀。就在秀米被清廷处死的前夕,辛亥革命爆发。秀米被关押一年半后获释,回到普济。 回到普济后的秀米发誓禁语,将自己变成了一个哑巴……[11] ——尽管要对以上的故事进行叙事学分析,大有文章可做,但我更看重格非理解历史的方式,以及他所揭示出的现代中国的这种精神景象在今天有何种现实意义——因为当代作家身上普遍匮乏这种“眼界”和问题意识。中国小说沉迷于一己之经验太久了,它若要前进,显然需要转向一个更广大的世界,建构一个更具精神性的文学空间,诚如格非自己所说:“中国作家在经过了许多年‘怎么写’的训练之后,应重新考虑‘写什么’这一问题。”[12]是啊,二十世纪的中国发生了那么多伟大的事件,作家们如果无视它们的存在,也无法找到表达他们的途径,那绝对是一种无能,因为如何处理历史、现实、梦想与个人命运之间的关系,一直以来都是伟大文学的使命——《人面桃花》试图接续上的,正是这条伟大文学的血脉。 《人面桃花》有很清晰的历史背景,也有准确的故事时间——二十世纪初的辛亥革命前后。但格非显然无意于简单地复现历史,他更多的是想通过一种真实的历史场景,书写世道人心,并表达他对尘世的悲悯和伤怀。小说以罢官回籍的陆侃离家出走、少女陆秀米初潮来临、革命党人张季元突然来到普济开头,这本身就是一个象喻:一切都是恍惚、慌乱、充满秘密和玄机的,俨然就是一片乱世的景象。少女秀米的生命刚刚觉醒,就得面对这些严峻的现实,可她又还没有参悟世事、洞悉人心的能力,只能带着疑问和不安观望着这个世界。谁会理会一个少女心中的疑问呢?“地上的花瓣、尘灰,午后慵倦的太阳不理她;海棠、梨树、墙壁上的青苔,蝴蝶和蜜蜂,门外绿得发青的杨柳细丝、摇曳着树枝的穿堂风都不理她。”[13]这是何等的感伤和落寞! 另外“, 秀米觉得这个村庄里正在发生的一切都是神秘的,所有的神秘都对她缄口不语。她的好奇心,就像一匹小马驹,已经被喂养得膘肥体壮, 不由她做主, 就会撒蹄狂奔。”[14]秀米有时觉得自己是清醒的,但这何尝不是一个更大、更遥远的梦的一部分? 尘世和梦幻,现实和记忆,本就交织在一起,难以分清,连父亲尚且“寂然一笑,满脸成灰”,连张季元都觉得“我们正在做的事,很有可能根本就是错的”,处身其中的少女秀米又如何能够把握自己的个人命运? 她多次想到了死。如果必须一死,她也不愿意一丈白绫,一口水井,或者一瓶毒药了此一生,但除此之外她也想不出另外的死法。那应该怎么去死呢?“黄沙盖脸”是戏文中唱的,不知是怎样一种死法,每当她看到戏文中的杨延辉唱到“黄沙盖脸尸不全”的时候,就会激动得两腿发颤,涕泪交流,既然要死,就应当轰轰烈烈。昨天中午,她在上楼的时候,偶然瞥见从村中经过的官兵的马队,看到那些飞扬的骏马,漫天的沙尘,樱桃般的顶戴,火红的缨络以及亮闪闪的马刀,她都会如痴如醉,奇妙的舒畅之感顺着她的皮肤像潮水一样漫过头顶。她觉得自己的脑子里也有这样一匹骏马,它野性未驯,狂躁不安,只要她稍稍松开缰绳,它就会撒蹄狂奔,不知所至。[15] 内心的躁动,思想的狂野,既是秀米动荡一生的开端,也在秀米的内心播下了诸多大胆、疯狂的种子。这颗无法驯服的心,充溢着一种内在的迷乱,如同她所处身的乱世,凄冷中充满喧嚣,茫然中尽是变数。这个时候,张季元的出现,进一步混乱了秀米的生活——张季元和秀米母亲的暧昧关系,以及他对秀米的情不自禁,使得本已像谜团一样的生活,又徒增了许多纷乱。在秀米眼中,张季元“皮肤白皙,颧骨很高,眼眶黑黑的,眼睛又深又细,透出女人一般的秀媚。虽说外表有点自命不凡,可细一看,却是神情阴冷,满脸的抑郁之气,似乎不像是活在这个世上的人”[16]。可就是这样一个人,把她带向了一条“疯狂”的不归路——秀米的一生,其实都是在追逐张季元的影子,因为在她的眼中,张季元就是那个遥远的梦想,这个梦想,能带她离开这个纷乱的尘世,能抚慰她迷茫的内心。 后来,张季元为“革命”牺牲,留下一本日记,详细记载了他对秀米的爱意和性想象,读着日记中的文字,秀米越发觉得张季元是一个梦。甚至在她的梦中,也会不断出现张季元的脸“, 忘却是无法挽回的,比冰坨更易融化的是一个人的脸,它是世间最脆弱的东西”。“当初,她第一眼看到张季元的时候,就觉得那张脸不属于这个尘世,而是一个胡思乱想的念头的一部分。渐渐地,这张脸变成了椅子靠背上的一方绿呢绒,变成了空寂庭院中闪烁的星斗,变成了天空浮云厚厚的鳞甲;变成了开满了花的桃树,露珠缀满了花瓣和梗叶,风儿一吹,花枝摇曳,花蕊轻颤,无休无止的忧伤堆积在她的内心。”[17]因此,与其说秀米爱上了张季元,不如说她爱上的是张季元那些“胡思乱想的念头”;她的忧伤也非因为张季元已经不在,而是随着他的离去,“不像是活在这个世上”、“不属于这个尘世”的脸所代表的梦也在消逝。 一边是尘世的“喧嚣嘈杂”、“全然无趣”,一边是“如痴如醉”的梦想,这便是陆秀米和张季元之间隐秘关系的写照。而张季元这张“不属于这个尘世”的脸,过早地激发了秀米对尘世的伤怀和厌倦,她后来的命运,就这样深深地烙上了张季元的印痕。“只有在阅读张季元的日记时,秀米才觉得自己还活在这个世上。在普济的时候,那里的一草一木、一沙一石都蕴藏着无穷的奥秘,云遮雾罩让她看不透,也想不出个头绪。可如今她一旦知道了事情的底细,又觉得那些事是那样的无趣无味,让人厌腻。”[18]面对这样无趣、厌腻的人世,一般来说,有好几条路可走,一条路是逃离,秀米从一个地方到另一个地方,从一个梦到另一个梦,就是对尘世的一种逃离,如同小说中的翠莲,对逃跑上了瘾,陆侃问她,你打算跑到哪里去,她说,“不知道,先逃了再说。”大凡有梦想者,一遇到挫折,或对现实不满意,首先想到的就是逃离,就连孔子这样的入世圣人,也曾发牢骚,想逃离到一个纯朴的远方去实现自己的理想,所谓“道不行,乘桴浮于海”,道不行了,我就乘一个木筏子到海上去,这和另一些士人逃离到山林里去,是一样的意思。另一条路是作践自己,或者游戏人生。张季元死后,秀米常常想到他,有一次,她读着他的日记,“忽然又悲从中来。咬着被角呆呆地出神,随后无声地哭了起来,把枕头的两面都哭湿了。最后她长长地嘘了一口气,恶狠狠地在心里对自己说:嫁吧嫁吧,无论是谁,只要他愿意要,我就嫁给他,由着他去糟蹋便了。”[19]——“由着他去糟蹋便了”,这是一句多么寒冷的话! 以致秀米在小岛上遭五爷庆德糟蹋时,她不仅“放弃了抵抗”,事后也没有像普济的其他女人那样寻短见,因为“张季元早已经不在人世,时光也不能倒流”。 失去了张季元的秀米,内心一片寂然。尘世已经无可眷恋,梦想却显得愈发清晰。可这个梦想,恰恰又是张季元生前给秀米制造的: 看见秀米推门进来,张季元道,“这件宝物颇有些来历。你来听听它的声音。”说罢,他用手指轻轻地弹叩下壁。瓦釜发出了一阵琅佩相击之声，清丽无比，沁人心扉。秀米觉得自己的身体像一片羽毛,被风轻轻托起,越过山峦、溪水和江河飘向一个不知名的地方。 “怎么样?”张季元问他。 随后,又用指甲弹了弹它的上沿,那瓦釜竟然发出当当的金石之声,有若峻谷古寺的钟磬之音,一圈一圈,像水面的涟漪,慢慢地漾开去,经久不息;又如山风入林,花树摇曳,青竹喧鸣,流水不息。她仿佛看见寺院旷寂,浮云相逐,一时间,竟然百虑皆忘,不知今夕何年。 秀米听得呆了,过了半晌,心中暗想,这世上竟还有如此美妙的声响,好像在这尘世之外还另有一个洁净的所在。 ……她用手指轻轻地叩击着釜壁,那声音让她觉得伤心。那声音令她仿佛置身于一处寂寞的禅寺之中。禅寺人迹罕至,寺外流水潺潺,陌上纤纤柳丝,山坳中的桃树都开了花,像映入落日的雪窗。游蜂野蝶,嘤嘤嗡嗡,花开似欲语,花落有所思。有什么东西正在一寸一寸地消逝,像水退沙岸,又像是香尽成灰。再想想人世喧嚣嘈杂,竟全然无趣。[20] 瓦釜又名“忘忧釜”,它发出的声音如此美妙,让人想象在尘世之外还有另一个洁净的所在。这个所在,对罢官回家的陆侃来说,就是桃花源;对革命党人张季元来说,是天下大同;对土匪“总揽把”王观澄来说,是花家舍(它是王观澄按照世外桃源来设计的) ;对秀米来说,是普济学堂(它混杂着前面三者的乌托邦实践) 。可以说,这些中国式的乌托邦,目的都是为了逃离乱世,救治人心。然而,就像爱情经常走向欲望一样,革命也常常走向它的反面,成为杀戮和灾难的缘起。《人面桃花》很清楚地告诉我们,既然一切的灾祸、混乱都由心生,那么,救治的良方也应从心发起。众多的革命蓝图、乌托邦实践之所以纷纷走向失败,有些甚至还酿成大祸,都因为在其中搀杂了太多个人的私心和欲望。因此,中国人自古以来注重天道人心,意思就是说,“人心”和“天道”是可以通达于一的。中国小说为何专注于写人的性情? 就在于作家们相信,人情之中也有天地清明、天道人心。鲁迅把《红楼梦》称之为“清代之人情小说的顶峰”,但在这人情的极处,又何尝不能见出“天道”之所在、“人心”之归宿? 《人面桃花》不仅写了尘世的纷扰和无奈,更重要的是,它还写了尘世里的天道和人心。离开了天道人心作参照,革命可能会变成杀人游戏(张季元组织的反清“蜩蛄会”,不就准备颁布残酷的《十杀令》么) ,连土匪实践也会蒙上一层理想主义色彩(谁也不能否认土匪“总揽把”王观澄是一个理想主义者) ——说到底,脱离了天道人心,革命冲动和乌托邦实践距离疯狂也就一纸之隔而已。正因为此,康有为才说“, 一切仁政,皆从不忍之心生”(《孟子微》) ,而托克维尔则说:“革命家们仿佛属于一个陌生的人种,他们的勇敢简直发展到了疯狂。”[21] 三 乱世多疯狂,这是千古定律。世道一乱,受损的往往是人心。因此,中国的儒家传统一贯来讲究教化人心、约束人心,其要旨就在以人的“本心”治天下。所谓本心,用陆九渊的话说“, 是者知其为是,非者知其为非”,此即本心《(慈湖遗书》) 。用孟子的话说是, “人之有是四端也”,所谓“四端”,即恻隐之心,羞恶之心,辞让之心,是非之心(《孟子·公孙丑上》) 。而《人面桃花》中的尼姑韩六则说得更加直接: 人的心思最不好捉摸。就像黄梅时的天,为云为雨,一日三变,有时就连你自己也捉摸不透。要是在太平盛世,这人心因着礼法的约束,受着教化的熏染,仿佛人人都可致身尧舜;可一逢乱世,还是这些人,心里的所有的脏东西都像是疮疔丹毒一般发作出来,尧舜也可以变作畜生,行那鬼魅禽兽之事。史书上那些惨绝人伦的大恶,大都由变乱而生……[22] 秀米生逢乱世,亲眼目睹了几场事变,对人心的复杂和多变感触尤深。《人面桃花》写出了这场人心的变乱,并探查了二十世纪初中国革命中的乌托邦实践及其后果。二十世纪的人类面临前所未有的溃败“, 在这个世纪里,一切都变得更真实,一切都变成了更真实的自己? 士兵变成了职业杀手,政治家变成了罪犯,资本变成了用焚尸炉装备的、庞大的杀人工厂,法律变成了肮脏游戏的游戏规则,世界的自由变成了大众的监狱,反犹太主义变成了奥斯维辛,民族意识变成了集体屠杀。”[23]这个世纪的主题词就是革命,温和的,激进的,都蜂拥而来,但尘世的诸多问题并未因此而获得完满解决,相反,还出现了凯尔泰斯所说的巨大灾难。可见,心魔不除,天地决无清明之日。 《人面桃花》为我们呈现了一个广大的人心世界,从而为解答二十世纪初的革命和乌托邦实践的困境,提供了新的文学图景。“人面桃花”这一用典出自一首古诗,“人面不知何处去,桃花依旧笑春风”。但就作品本身而言, “人面”与“桃花”却分别代表着两个意味深长的符号——革命与爱情,或者说政治与欲望。爱情里总是挣脱不了欲望的纠缠,而革命却不断走向乌托邦、走向那破灭的梦想,这似乎是一种人类历史的宿命。爱情和革命本属理想主义范畴的事物,然而,它们在《人面桃花》里将面对一个共同的、但潜藏在人心之中不易觉察的敌人——欲望。先是陆侃在院里栽种桃花,想把普济变成一个现代桃花园,然后陆侃这样的疯狂举动在陆秀米的老师丁树则眼中却是另一种解释:“虽然父亲满嘴是归隐哀世之叹,也曾模仿陶渊明到塘边篱畔采点野菊来泡茶,可他的心却没有一刻离开过扬州府的衙门。所谓‘翩然一只云中鹤,飞来飞去宰相衙’。……说来说去,还是贪恋官场声色。你看他,这么一把年纪,还要养个雪白粉嫩的妓女在家做甚?”[24]看来,陆侃所构想的那个令人悠然神往的现代桃花源,不过是他官场失意之后的荒唐之举,它的根底依然是声名色欲。接下来是张季元,试图在地上建立大同,但他一边和秀米的母亲保持着性爱关系,一边在心里恋慕着秀米。张季元死后,秀米看了他留下的那本不乏“令人难堪的段落”的日记,感叹道:“张季元啊张季元,你张口革命,闭口大同,满纸的忧世伤世,壮怀激烈,原来骨子里你也是一个大死鬼呀。呵呵。”[25]或许正因为情欲的折磨,张季元一度对“革命”产生了怀疑。有一天,他向秀米披露了自己的真实心迹:“可是,不知为什么,最近的这些天来,我觉得我们正在做的事,很有可能根本就是错的,或者说,它对我来说一点都不重要,甚至可以说毫无价值,的确,毫无价值。好比说,有一件事,你一边在全力以赴,同时,你却又明明怀疑它是错的,从一开始就是错的。再比如你一直在为某件事苦苦追索答案,有时,你会以为找到了这个答案。可突然有一天,你发现答案其实不在你思虑之中,它在别的地方。”[26]是什么导致张季元突然觉得“革命”对他而言“一点都不重要,甚至可以说毫无价值”? 是秀米。如果说革命是未来,是梦想,那秀米就是现在,是现实,二者之间原来竟有冲突,叫人如何取舍? 难怪张季元会在日记的末了发出至为沉痛的哀叹： 没有你,革命何用?[27] 尔后,秀米在出嫁途中被劫持到花家舍。花家舍是“总揽把”王观澄按照世外桃源设计的地方,它最终却变成了一个土匪窝。但王观澄自己不这样看:“在外人看来,花家舍是个土匪窝,可依我之见,它却是真正的世外桃源。我在这里苦心孤诣,已近二十年,桑竹美池,涉步成趣;黄发垂髫,怡然并乐;春阳召我以烟景,秋霜遗我以菊蟹。舟摇轻,风飘吹衣,天地圆融,四时无碍。夜不闭户,路不拾遗,洵然有尧舜之风。就连家家户户所晒到的阳光都一样多。每当春和景明,细雨如酥,桃李争艳之时,连蜜蜂都会迷了路。”[28]令秀米惊讶的是,父亲的疯狂设想竟然在一个土匪窝里变成了现实。这是深刻的一笔。张季元以“革命”的方式建立大同,王观澄以土匪的方式建立世外桃源,二者目标相似,只是手段不同。王观澄的手下杀人越货,可张季元在日记中不也说“行大事不免流血”、“在此危急之秋,清帮、土匪皆可为我所用。大功告成之日,再图除之不迟”? 都是在一个崇高的理由下杀人,本质上并无二致。所不同的不过是,张季元的革命理想里混杂的是情欲,而王观澄的桃花源实践则脱不了名、利二字。对此,韩六给秀米作了精辟的分析： 人的心就像一个百合,它有多少瓣,心就有多少个分叉,你一瓣一瓣地将它掰开,原来里面还藏着一个芯。人心难测,说的就是这个意思。一个人看透生死倒也容易,毕竟生死不由人来做主,可要真正看透名利,抛却欲念,那就难了。 这王观澄心心念念要以天地为屋,星辰为衣,风雨雪霜为食,在岛上结庐而居。到了后来,他的心思就变了。他要花家舍人人衣食丰足,谦让有礼,夜不闭户,路不拾遗,成为天台桃源。实际上还是脱不了名、利二字。那王观澄自奉极俭,粗茶淡饭,破衣烂衫,虽说淡泊于名利,可他要赢得花家舍三百多号人的尊崇,他要花家舍的美名传播天下,在他死后仍然流芳千古,这是大执念。 …… 开始,他只是动了一个念头,可这个念头一动,自己就要出来做事,不由他来做主了。佛家说,世上万物皆由心生,皆由心造,殊不知到头来仍是如梦如幻,是个泡影。王观澄一心想在花家舍造一座人人称羡的世外桃源,可最后只落得一个授人以利斧,惨遭横祸的结局,还连带着花家舍一起遭殃…… ……那王观澄心心念念要造一个人间天国,只是在追逐自己的影子罢了,到头来只给自己造出了一座坟墓。[29] 秀米何尝又不是在“追逐自己的影子”?她后来也投身革命,建立“普济学堂”,委身于一个混杂着父亲的桃花源梦想、张季元的“大同世界”、花家舍的土匪实践这一现代乌托邦。一切梦想最终都走向了失败,而梦想中的每一个人都为自己的“疯狂”付出了代价——陆侃被一张桃源图所折磨,离家出走,不知所终;张季元未及实现大同就为“革命”就义;王观澄在自己打造的“人间天堂”里被手下所杀; 秀米也为“革命”被囚,并远逃海外,直至理想破灭,她禁语多年“, 流出了悔恨的泪水”“, 她不是革命家,不是那个梦想中寻找桃花源的父亲的替身,也不是在横滨的木屋前眺望大海的少女,而是行走在黎明的村舍间,在摇篮里熟睡的婴儿。她悲哀地想到,当她意识到自己的生命可以在记忆深处重新开始的时候, 这个生命实际上已经结束了。”[30]——这是悔恨,也是觉悟,是经过许多苦难之后积攒下来的泪水。梦想是多么脆弱,而人世生活反而显得如此真实和坚韧,这是另一面的人生真理,但这个真理是秀米付出了许多代价之后才领会的,正如哲学家阿多诺在“奥斯维辛”和“布拉格之春”之后,才开始对任何一种乐观的启蒙主义和乌托邦设计持审慎的态度,并说,“根本就不存在不再会有邪恶的世界”[31]。 其实,陆侃、张季元、王观澄、陆秀米像是同一个人“, 他们的各自梦想都属于那些在天上飘动的云和烟, 风一吹, 就散了, 不知所终”[32]。格非在这些人的乌托邦实践中看到:任何一个梦想的形成,以及这个梦想之所以会走向它自己的反面,都是因为梦想的主体是人。是人,就无法规避他内心里与生俱来的私心和欲望,也无法完全放下他心中的“执念”,这也就是任何一种乌托邦冲动付诸实践之后所面临的难题和困境——如康德所言,“从扭曲的人性中造不出完全笔直的东西来”[33];而卡尔·波普尔干脆在《二十世纪的教训》一书中说:“想在世界上建立天堂的人,都把地球弄成地狱。”[34] 四 二十世纪种种乌托邦式的革命实践,何以会给人世带来如此深重的灾难? 这个问题值得深思。陆侃的现代桃花源,张季元的世界大同,王观澄的花家舍,陆秀米普济学堂,作为现代乌托邦,在理念上都各有动人之处,然而它们无不以悲剧告终。造成这些悲剧的缘由,固然有人心的局限,但更重要的是,这些人的乌托邦设计完全越出了人世的轨道,存在着致命的缺陷。《人面桃花》里的乌托邦实践是如此,人类生活中的乌托邦实践也是如此。 问题出在哪里? 首先,乌托邦主义者普遍相信有一种适用于任何人的善和幸福,并希望通过一种强力手段来推行这种善和幸福。比如,陆侃“要在普济造一条风雨长廊,把村里的每一户人家都连接起来”“, 他以为,这样一来,普济人就可免除日晒雨淋之苦了”[35]。张季元相信,“在未来的社会中,每个人都是平等的,也是自由的。他想和谁成亲就和谁成亲。只要他愿意,他甚至可以和他的亲妹妹结婚。”[36]王观澄也在花家舍建造了一座长廊“, 这座长廊四通八达,像疏松的蛛网一样与家家户户的院落相接⋯⋯家家户户的房舍都是一样的,一个小巧玲珑的院子,院中一口水井,两畦菜地。窗户一律开向湖边,就连窗花的款式都一模一样。”[37]秀米心中的梦想更是大同小异“, 她想把普济的人都变成同一个人,穿同样的颜色、样式的衣裳;村里每户人家的房子都一样,大小、格式都一样。村里所有的地不归任何人所有,但同时又属于每一个人。全村的人一起下地干活,一起吃饭,一起熄灯睡觉,每个人的财产都一样多,照到屋子里的阳光一样多,落到每户人家屋顶上的雨雪一样多,每个人笑容都一样多,甚至就连做的梦都是一样的。”“因为她以为这样一来, 世上什么烦恼就都没有了。”[38]——所有这些乌托邦设计,都希望把所有的人都变成一样的,不仅生活一样,连心中所想都一样,从而使每一个人都享用共同的善和幸福,这个图景看起来很诱人,其实毫无实现的可能。因为它忽略了人是一种有限的个体存在,抹杀这种个体的差异性、特殊性,无视个体与个体之间的细微不同,势必使一切变为泡影。“从扭曲的人性中造不出完全笔直的东西”,从不同的个体之中又怎能产生出一种“每个人笑容都一样多,甚至就连做的梦都是一样的”生活? 这到头来只会给自 己造出“一座坟墓”罢了。 其次,任何的革命都是为了让人生活得更好,再好的乌托邦设计也得和当下的人世生活对接。正因为此,鲁迅才说,“革命是并非教人死而是教人活的。”[39]可是许多革命者内心的乌托邦冲动,往往腾空而起,不顾人世生活的基本境遇,希望直抵彼岸,这样的激进思想一旦付诸实践,造成血流成河的惨局也就不足为奇了。当年的康有为正是害怕出现“死人如麻”,才反对用革命手段推翻清朝政府的——这遭到了章太炎等人的严厉驳斥。现在看来,革命固然可能是“启迪民智、除旧布新、补泻兼备的救世良方”(章太炎语) ,但革命一旦成了蔑视人世生活的乌托邦实践之后,同样也可能祸害人间。因此,革命经常会演变成为一种乌托邦,而乌托邦则不能仅仅是对彼岸的玄想,它也必须试图回答来自尘世的困惑和疑难。 但迄今为止,人所追求和所向往的乌托邦却实在糟糕得很,仅给人以美感的晕眩,而一付诸实践,便演为貌似的完美、自由、合人性,便以幻象欺骗人。追究起来,这是乌托邦混淆了“恺撒”与上帝,混淆了这个世界和那个世界。这样,乌托邦想建设完美的生活,想养成人的应有的善良,想实现人的悲剧的理性化,但由于它匮乏人与世界之间的转换,最终总是既没有新的天堂,也没有新的尘寰。[40] 乌托邦不能混淆两个世界的界限,并且必须在人与世界之间“转换”,才能真正实现“天堂”和“尘寰”的对话。也就是说,绝大多数的乌托邦实践之所以走向失败,就在于它普遍蔑视尘世的规则,拒绝进行人性的转换。在《人面桃花》中,像陆侃梦想“要在普济造一条风雨长廊,把村里的每一户人家都连接起来”,像张季元他们商定的《十杀令》(居然出现“缠足者杀”的可怕刑罚) ,像王观澄设计的世外桃源(管理者居然是一帮土匪) ,这些乌托邦实践,都是典型的未经“转换”的反人性、“以幻象欺骗人”的玩艺。后来秀米组织成立“普济地方自治会”,创办“普济学堂”,在某种程度上汲取了陆侃、张季元、王观澄的教训,她对自己的革命理想作了一些必要的“转换”——她向张季元学了“清帮、土匪皆可为我所用”这招,身边渐渐聚集起了一帮人马,除了翠莲之外,还有舵工谭四、窑工徐福、铁匠王七、王八蛋两兄弟、二秃子、大金牙、孙歪嘴、杨大卵子、寡妇丁氏,接生婆陈三姐⋯⋯用喜鹊的话来说,都是一些不三不四的人,再加上穿梭往来于梅城、庆港、长洲一带的陌生人和乞丐,声势一天天壮大起来;她像王观澄那样,睡简易的床,穿棉絮外翻的旧夹袄,过简朴的生活;所不同的是,她比张季元、王观澄等人多了“不忍之心”。她的“转换”有了更浓的人情味,但她仍然被人视为“疯子”。 在一个把“革命”理解成“想干什么就干什么。你想打谁的耳光就打谁的耳光,想跟谁睡觉就跟谁睡觉”[41],或者认为“革命就是杀人,和杀猪的手艺按说也差不了多少,都是那白刀子进,红刀子出的勾当”[42]的人群中,不经过痛苦的“转换”,如何奢谈“革命”? 又如何能使梦想和乌托邦带着诗意的光芒? 或许,秀米选择了这条道路,今生就注定只能守着失败和寂寞生活了。 但是,革命的乌托邦尽管走向了失败,格非却没有简单地否定乌托邦对于人类自身的意义。当历史正在进入一个实利时代,怀想和追问一个远逝的梦想(梦想正是另一种形式的乌托邦) ,这对于重新思索中国人的生存境遇和精神出路,有着不容忽视的价值和启示。据《南方周末》前些年报道,一个关于“今天,我们怎么梦想”的调查,在中国京沪渝港四城市完成,“令人始料未及的是,当所有数据、结果摆在一起,它们纷纷指向一个令人震惊的结论:中国人已经没有梦想了”。许多人的梦想变得非常现实和单一“, 一位重庆司机说自己是公安局长就好了;北京一位退休工人的梦想是:没有腐败,为官清廉”[43]。在这样的背景下,重申梦想的超越性质,再一次发现乌托邦的精神意义,极为重要。因为“乌托邦不是可以被取消的事物,而是与人一样长期存在下去的事物”“, 要成为人,就意味着要有乌托邦,因为乌托邦植根于人的存在本身⋯⋯没有乌托邦的人总是沉沦于现在之中;没有乌托邦的文化总是被束缚在现在之中,并且会迅速地倒退到过去之中,因为现在只有处于过去和未来的张力之中才会充满活力。”[44]——神学家蒂利希的话,从另一个角度证实了格非所关注的问题的重要性。或许,正因为格非对乌托邦冲动进入现代生活之后的状况有着精微的解剖，《人面桃花》才被视为中国作家重新面对整体性的历史和现实发言的一次有益探索。 按照哲学家布洛赫的解释,乌托邦冲动来源于“对一种缺乏的感受”,因为缺乏,就会产生“试图结束缺乏的状态”,此状态会转化成一种愿望,从愿望再发展成为一种“乌托邦期盼”[45]。《人面桃花》的感人之处在于,格非分析了多种乌托邦愿望和期盼里的心理成分,但他并没有在小说中沉湎于乌托邦玄想,而是处处表露出渴望回到个人生活的真实图景中的冲动。无论是陆侃、张季元、陆秀米,他们在小说中都不是革命或乌托邦的符号代码,而是一个个真实的人,他们拥有自己独特的生活边界。尤其是秀米,格非为她编织了令人感叹伤怀的个人生活史。小说最后在温暖的人世生活中着陆,读之更是叫人不禁潸然泪下。 其实在普济的革命实践还未彻底失败之前,秀米的脸上已经有了悲哀的神色,“连她冷不防打个嗝,都能让人闻到悲哀的气息”,她之所以继续做事,也只是为了忘记那些伤心的记忆,所谓“做一件事,才能忘掉其他事”[46]——这是一种多么沉痛的悲哀! 等她被囚,她反而觉得“浑浑噩噩的大脑,倦怠的身体,日复一日的静卧,略带悲哀的闲适,这一切都很适合她”[47]。她以不说话来惩罚自己,她还训练自己忘掉张季元,忘掉自己曾经经历过的所有的人和事: 不管是张季元、小驴子、花家舍的马弁,还是那些聚集在横浜的精力旺盛的革命党人,所有这些人的面孔都变得虚幻起来。他们像烟一样,远远的,淡淡的,风一吹,就全都散了。她重新回过头来审视过去的岁月,她觉得自己就如一片落入江中的树叶,还没有来得及发出任何声音,就被激流裹挟而去,说不上自愿,也谈不上强迫;说不上憎恶,也没有任何慰藉⋯⋯惩罚和自我折磨能够让她在悲哀的包围中找到正当的安慰。除了享受悲哀,她的余生没有任何使命。[48] 当她在享受悲哀和绝望时候,当她心如死灰的时候,一种新的希望和生命自信却在她的内心暗暗滋生。诚如海德格尔所说,绝望从哪里开始,一种希望也从哪里准备出来。秀米的放弃,是为了获得;秀米的心死,是为了新生。张季元死后,长期心无所依的秀米,居然在“那些歪歪的店铺,一片连着一片的行将坍塌的黑瓦,堆砌在黑瓦上的一朵朵白云,无精打采的卖水人,瓜摊下亮着大肚皮熟睡的肥汉,还有街角抖着空竹的孩子”面前,感到“新鲜而陌生”。“她还是第一次正视这个纷乱而甜蜜的人世,它杂乱无章而又各得其所,给她带来深稳的安宁。”[49]这种真切的生活感受,这份“深稳的安宁”,是经过了漫长的跋涉,经过了许多年的寻找,经过了众多苦难的磨碾之后才获得的,它来之不易,并充满生命的庄严。而秀米多年以来在“革命”实践中所没能达成的心愿,却在饥荒年代以一袋大米就显出模型。“看着村里的男女老幼井然有序地在孟婆婆家门口等着分粥,秀米的心里真是悲喜交集。原先担心的哄抢局面并没有发生,甚至当队伍中混进来几个来历不明的外乡人和乞丐,村里人也没有赶走他们,一人一勺,一个也不少。这一幕多多少少让她想起了张季元以及他尚未来得及建立的那个大同世界;想起了自己在花家舍的日子,那个夭折了的普济学堂;还有父亲出走时所带走的那个桃花梦。”[50] 人世如此温暖,个人生活如此真实;人心的困局一旦解开,天地已变得清明,生命也有了些许的欣悦。秀米阅尽尘世的沧桑,最后可以说是心如止水。她终于了悟了人生真义,今后,再大的动荡,再深的迷乱,再凄凉的场景,也不能再撼动她内心那份“深稳的安宁”了。她为这份安宁付出了一生的代价,任何人,任何时代,都不能再漠视她的存在了,因为她的心已经完全苏醒: 所有这些往事,秀米以为不曾经历,亦从未记起,但现在却一一涌入她的脑中。原来,这些最最平常的琐事在记忆中竟然那样的亲切可感,不容辩驳。一件事会牵出另一件事,无穷无尽,深不可测。而且,她并不知道,哪一个细小的片刻会触动她的柔软的心房,让她脸红气喘,泪水涟涟。就像冬天的炉膛边正在冷却的木炭, 你不知道拣哪一块会烫手。[51] 梦想的旅行终止之时,生活本身那细碎的真实就显得弥足珍贵。从这个角度说，《人面桃花》描述了中国人在那一历史时期的整体性失败,但它却为个人如何获得幸福和慰藉敞开了一条细小的路径。它的优雅和绚丽,它的哀伤和苍凉,堪称中国作家近年来所创造的最为美好的文学记忆。 二○○五年六月八日,广州 |