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一个对比引起的话题 对于儒学来说，2007年春天是一个热闹得有点过分的春天。一个叫于丹的教授，推出一本《论语心得》，一夜之间把孔子和《论语》捧红；另一个叫李零的教授，接着推出一本《丧家狗：我读〈论语〉》，也在一夜之间把孔子和《论语》降到了零度，甚至负数。反差如此之大，令人震惊。与在大陆儒学所遭遇的尴尬相对照，在港澳台和海外，儒学的发展比大陆要好得多。 诚然，儒学是发源于中国的思想文化体系，但是儒学早就走向世界，已经成为世界文化的一部分。孔子是中国的，也是世界的。孔子既是时间人，又是空间人。从时间上来说，孔子跨越了2000多年，经过多次文化交流，在中国历史上形成了四种类型的儒学：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型，今天已经初步形成了多元融和型儒学。从空间上说，儒学不仅是中国的，也是世界各国的共同文化遗产。除了中国儒学，还有日本儒学，日本的孔子；韩国儒学，韩国的孔子；新加坡儒学，新加坡的孔子；……甚至也有法国的儒学，法国的孔子；西儒……这些儒学都是文化交流的产物。甚至随着儒学传人的进入美国，在美国有儒家学派出现也就成为很自然的事情。 回顾历史，观察现时，我们看到：儒学是发展的、变化的，每一个时代，儒学的表现形态都不同，而且在同一个时代，儒学也是有区别的。所以就有对儒学发展的不同划分，所谓三期说、五阶段说等观点纷纷出现。就战国之时来说，儒分为八。当今之时，大陆的儒学暂不论，海外和港澳台是儒分为五。 概言之，战国儒家八派，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。他们或是孔子的直传弟子，如子张与漆雕氏，或是孔子的二传弟子，如乐正与子思，或是三传乃至数传弟子，如孟氏和孙氏。 当今儒家有五，为对话之儒、诠释之儒、继承之儒、沟通之儒，教化之儒。对话之儒是杜维明，诠释之儒是成中英，继承之儒是蔡仁厚，沟通之儒是刘述先，教化之儒是汤恩佳。 大陆现在需要听听他们对儒学的看法和怎样说儒。笔者侧重介绍其中四大学派（教化之儒汤恩佳略）。 对话之儒——波士顿儒学 波士顿儒学是在美国波士顿形成的儒家研究学派，该名称在一开始被认为是一个善意的玩笑，但现在在学术界已经出现了波士顿儒学的说法。而且，2000年已经出版了南乐山的《波士顿儒学》的著作，正式宣告了这一学派的确立。波士顿儒学以查尔斯河为界，形成以南乐山与约翰·白诗朗为首的河南派，以杜维明为首的河北派。 河南派以波士顿大学神学院为中心，南乐山是该神学院院长，他不认为儒学只是与中国特殊的历史情境有关，而西方学者只能研究儒家，不能成为儒家，他宣称自己就是儒家。他对当前儒家思想在比较哲学和神学方面所带来的影响和贡献具有强烈的兴趣，从其原创性的哲学目标出发，力图在丰富而复杂地吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和儒家思想、基督教神学而形成的孕育体之内，对古典的西方理性形而上学或思辩哲学传统重新注入活力，因此他日益迷恋于对儒家思想的分析。波士顿儒学的出现，就是源于南乐山关于全球现代思想的丰富资源之中。 约翰·白诗朗也认为，儒学实际上已经成为国际性的运动，儒学将成为欧洲思想自我意识的一个方面，在太平洋和北大西洋找到听众。据王晓红的研究，河南派因为与基督教神学有一定的联系，也被称为基督教儒学。他们注重荀学，强调“礼”和规范的作用，“自我”只是相互关系的网络，而不是孤立的自我中心。他们在自己的儒学模式中，正在完善一种现代社会之礼的哲学，而这种哲学就是部分地以荀子把“礼”作为行为规范的理解为基础的。波士顿儒学的这一思想定位不是偶然的，从中可以看到基督教思想的影响。王晓红认为其思想特点是：1.重原罪性。他们并没有在基督教的原罪说与儒家的人性善之间作决断，相反巧妙地兼容了二者，这便是他们选取的荀子路线：承认人内在本性的善或不善不恶，而强调外在社会的恶性、原罪性。2.重外在规范“礼”。强调社会原罪性的自然结果就是突出外在规范“礼”的作用。而“礼”的概念也易引申为犹太—— 基督传统的律法主义。这是对传统儒学过分强调内在德行修养的纠正和补充。3.重“居敬穷理”。朱子这句话成了他们的口号。这也是西方理性主义传统背景下的自然选择。他们批评过早诉诸直觉体验的观点。朱子和王阳明对“格竹子”的不同态度是他们课堂上经常的话题。“居敬穷理”的态度也恰是基督教神学的重要传统，南乐山本人也是重要神学家。4.重“内在超越”说。波士顿儒学重视儒学的内在超越说，认为这种学说和由怀特海开创的过程神学有很多契合点。 波士顿神学院院长南乐山和副院长约翰·白诗朗通力合作，已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。南乐山最近把数年来的几篇长文编辑成书，书名为《波士顿儒学的一个简短而愉快的生命史》。他们是基督徒，但自称认同儒家。他们提出三个问题：第一，儒学能否成为国际哲学讨论的一个侧面或组成部分。南乐山是肯定这一点的，他是本届世界哲学学会会长，又做过美国宗教学会会长，一贯致力于推动东亚哲学研究。他认为孔子、孟子，荀子、朱熹和王阳明像亚里士多德、柏拉图、圣奥古斯汀以及怀特海等一样，都是国际哲学讨论的重要内容。第二，儒学提出的基本课题与儒家文化基础问题。两位神学家对新儒学的发展十分重视，认为哈佛的儒学研究应将此作为一个重点。他们还提出，西方（包括美国）的大学教育，应该开设儒学经典的课程，否则西方色彩太浓，太地方主义。一般学生应了解的基本典籍，主要是《四书》和《荀子》（在美国，知识界中不少教育家认为《论语》应是当前美国成人教育最基本的典籍之一）。在第二层次突出礼乐教化的现代意义。第三，关于自我的问题。自我是孤立的个体，还是关系网的中心点？儒家是主张后者的，这是儒家的基本理念，与西方主张的狭隘的个人主义是不同的。在以上这几方面，查尔斯河以南的儒学研究与哈佛的儒学研究是互相唱和的。当代新儒学的内在超越说与南、白秉承的另一传统即过程神学有许多契合点。约翰·白诗朗也极力认同波士顿儒学，积极推动宗教之间的对话，他曾撰文批评郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)对内在超越的否定。而这恰恰表现出波士顿儒学与夏威夷儒学的区别所在。 河北派以哈佛大学杜维明教授为代表，他注重孟学，沿着思孟、陆王、牟宗三的系统，强调心性修养的重要性，着力于人文精神的重建。杜维明组织和主持的哈佛儒学研讨会已经有了20多年的历史，研讨会是一松散的学术组织，以结合日本汉学的“会读”和德国科研传统的Seminar为方法取径。参加者有来自东亚和西欧的访问学人及哈佛大学、波士顿大学的教授、博士候选人、研究生与民间学者等，每次20或30人不等。讨论内容涉及到各方面对儒学和当代新儒家的批评，包括自由主义、女性主义、基督教、佛教、新道家、新马克思主义（以美国杜克大学Arif Dirlik为代表）、反传统主义，以及来自历史学界的批评等。 杜维明主张必须同情地了解各方面对儒学批评的理据，构想其可能的向度，从现代性的角度审视新儒学提出的基本概念，并回应各种批评。讨论围绕着儒学思想与现代基本价值之间的对话与沟通而展开。通过交流，与会者对儒学之定位、儒学的现代性、儒学发展的出路与前景等问题有了新的认识。杜维明强调，全球化不同于一体化，人类的历史有一个轴心时代，现在也应该有一个新的轴心时代。所谓新的轴心时代，是一个从传统到现在的延伸。要超越狭隘的、片面的人类中心主义，必须面对几种关系：个人、自我、身心如何整合；个人与社群如何健康互动，人类与自然如何持久和谐。 杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得很多，认为儒学要有第三期的发展，首先必须对西方文明所体现的、而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应，比如，科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识问题。其次，还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题，以及儒学在中国大陆和东亚其他国家的生存条件和再生契机问题。在前两者的基础上，儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”，比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流。杜维明认为：“多元文化各显精彩的‘后现代’社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。” 杜维明在岳麓书院举办的“杜维明千年学府报告会”上，发表了《儒家文明精神与文明对话》，进一步阐述文明之间对话的重要。他指出：儒家文明，儒家文化圈，包括中国、越南、北朝鲜，还有韩国，甚至有一部分可以包括日本，都整个受到儒教文化圈的影响。从多元的景观来看，西方哲学家雅斯贝尔斯，在1957年提出，世界上有四个非常重要的思想家，在塑造人类文明时，起了极为重要的作用。我们应该对这四个思想家，不管你是属于哪一个文明体系，都应该有所了解。他所谓的四个思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果扩大这个范围，应该也包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们很明显地是不同的，虽然不同，但他们可以进行对话。基督教和伊斯兰教和佛教来进行对话。在这个对话中间，儒家文明可以起一个中介的作用。儒家的人文精神可以在文明对话中间起一个中介的作用，这并不是说由儒家的思想来统合，那是不可能的。但是他可以起一个中介的沟通的作用。这种工作我们现在慢慢开始了。所以最低的要求是“己所不欲，勿施于人”，但是同时可以通过“己欲立而立人；己欲达而达人”来形成一种健康互动的可能。所以这是一条路，我们在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒学的对话，在美国有个基督教和儒家的对话，最近在以色列也有犹太教和儒家的对话，这个工作很艰巨但是有可能。 杜维明从全球文明对话的高度强调了儒家文明与伊斯兰文明对话的深远意义。今天，一个新的世界秩序的问题取代了超级大国的两极对立（资本主义和社会主义），当人们面对这个问题时，情不自禁地得出轻易的概括：历史的终结、文明冲突或太平洋世纪。实际上，我们所目睹的正是全球历史的真正起点，而不是历史的终结。从比较文化的角度看，这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险，这使得对话的必要显得特别紧迫。霸权政治淡化之际，我们欢迎沟通、联系、谈判、互动、讨论和合作时代的曙光。因为全球现代社会的多元化是显而易见的，如果其中之一宣称自己的文化至高无上，那只是暴露出自己的傲慢自大，不同社会之间互相参照是不可避免的，不同文明之间的对话既是令人渴望的，也是必不可少的。当互相参照得到发展之际，与南亚、伊斯兰世界文明对话将使东亚得益非浅。 在文化中国和儒家传统的关系方面，有很多人误会了杜维明，认为他从事儒学研究，总是想儒学一枝独秀，想独尊儒术。他指出：他从来没有这个想法。他只是觉得，儒学在中国最近这一两百年里的命运太悲惨了。因为命运太悲惨，如果能够为它陈词，让它有再生的力量，就是我们的责任。他从来没有梦想过或幻想过要把儒学变成一枝独秀，即使是能够一枝独秀，他认为也是不健康的。基本上，他的立场是文化多元，从文化多元的角度来看儒家传统所具有的精神资源。从这个角度看，文化中国的观点是非常宽的，文化中国的精神资源绝对不只是儒家传统，还有道教、佛教等其他传统。中国的民间宗教传统里头，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。佛家对中国文化的影响，大大超出了儒家，在台湾，在香港，在新加坡，都可以看得出来。 杜维明从广义的文化中国论域出发，认为能够有东亚的现代文明模式。由此，提出了“多元现代性”的问题，这也是西方近年讨论很多的一个问题。现在，全球化和地域化都越来越明显，但这二者并不是矛盾的，而是相辅相成的，这突出了“认同意识”。 在联合国规定的文明对话年2001年，杜维明提出了应该以儒家的两个基本价值观作为文明对话的基础，即恕道原则（己所不欲，勿施于人）和人道原则（己欲立而立人，己欲达而达人）。人们长期认为，近代西方是世界取得有意义进步的惟一舞台。儒家东亚、伊斯兰中东、印度教的印度和佛教东南亚只是被动地接受这个西方现代化过程。现代化最后会终止文化的多样性。儒家或任何非西方精神传统会有助于实现现代化过程是不可想象的。从传统到现代的发展是不可避免和不可逆转的。但是，传统继续存在于现代化之中。实际上，现代化过程本身一直受到扎根于古老传统的多样文化形态的制约。儒家坚持平等比自由重要，同情比理性重要，礼教比法治重要，责任比权利重要，人际关怀比个人主义重要，这似乎与启蒙运动的价值取向相对立。因此，毫不令人惊奇，李光耀、马哈迪尔（Mahatir）等政治领袖弘扬的亚洲价值常常在西方引起冷嘲热讽。但是，从家庭到国家，所有层次上社会解体的危机显然证明社会正义、心灵沟通、相互理解、承担责任和休戚与共意识的需要。就像亨金（Louise Henkin）强调指出的那样，所谓亚洲或儒家价值，正如启蒙价值一样，也是具有普遍意义的。作为政治意识形态、知识分子的探求、商人道德、家庭价值或抗议精神，儒家教导从20世纪60年代起在工业东亚，80年代起在社会主义东亚得以复兴。这是许多因素的结合。确实，一个多世纪以来，东亚知识分子热诚向西方学习。但是，他们常常无意之中求助于当地形态来重新整合他们向西方学到的东西。这种创造性吸收利用的模式，有助于他们缔造一种启蒙理性和儒家人文主义的新的综合。儒家传统一直在其大一统体制性基础上发挥着作用，同时，也在农业为基础的经济、家庭为中心的社会结构和家长式政体方面根深蒂固。不用说，作为对西方冲击的反应，所有这些方面都在一种新的架构中脱胎换骨。儒家政治意识形态为日本和四小龙提供了丰富的象征符号资源。在东亚和中国（包括香港、澳门和台湾），经济文化、家庭价值和商业道德也以儒家语汇加以表达。像网络资本主义、软性权威主义、团队精神和协商政治这些在东亚经济、政治和社会中无所不在的观念全都说明，儒家传统在东亚现代化中继续发挥着作用。 杜维明认为，东亚是第一个实现现代化的非西方地区，儒家东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型原动力。当然，像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值，但是，就像儒家东亚的例子所证明的，像同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等亚洲价值也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值，亚洲价值也会成为现代西方生活方式合时的重要参照。儒家现代化证明，现代化从根本上来说，不是西化或美国化。这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式？不是的。但是，这为西方，特别为美国指出了：它需要把自己的文明转化为一种既教导他人，也向他人学习的文明。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。儒家东亚完全现代化而没有全盘西化的成功清楚地说明，现代化可以采取不同的文化形态。佛教的、伊斯兰教的、印度教文化形态的现代化不仅有可能性，而且可能性很大。 从总体上说，波士顿儒学的两派在思想上提出的学说，被概括为四个方面的内容：重原罪性，承认人内在本性的善或不善、不恶，强调外在社会的恶性、原罪性；重外在规范“礼”；对传统儒学居敬穷理、强调内在德行的修养作了补充；重内在超越。波士顿儒学的出现，证明了儒学普世化的可能，儒学可以成为美国文化的一部分，儒学肯定可以走向世界，在世界各国扎根开花。 诠释之儒——夏威夷儒学 夏威夷儒学的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则，从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学，对中国哲学进行“解构”，以达到“重建”和“创新”，使之现代化，并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响，特别是它的理性分析方法的影响。但它的最终指向是在中国哲学，因为作为诠释的最高层级的哲学本体，是以一体二元的生命本体为依归的，知识也统一于心性论，即所谓价值的知识论。在创立本体诠释学之前，成中英长期埋头于《周易》的研究之中，玩易观象甚深。他的“和谐化”洞见、有关的系统观和思维原则，就是直接源自《周易》，得自于《周易》的熏陶。成中英在以后的思考中，中西比较哲学一直是他的兴奋点之所在，也是他工作致力的重点。所以，尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓，但它的根却是确确实实深植于中国哲学的观念之中的。 成中英从上世纪80年代初开始提出本体诠释学的构想，随后发表过一系列演讲，也写了不少文章，在世界范围引起很大反响。其中最有系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。他最近想写出《原始本体诠释学的雏型：周易哲学》，从理论和方法上完善本体诠释学系统，展开其应用的两个分支：管理和伦理，并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史。他说：“儒家是中国文化的主流思想。儒家之成为中国文化的主流思想自然不是历史的偶然。相反的，它是多种文化因素所自然形成的价值集结。基于原来已有的历史资料与当代出土的文献资料，对孔子的生活志行、社会背景及其学派的思想取向已有了更深的理解，也从这些资料中透视出一份中华民族古典文化的深层人生观、社会观与宇宙观。儒家学派在历史上后来的发展以及其与中国的政治、社会、经济、道德教育与人格教养的交缠、互参与结合是学者所耳熟能详的。但儒家的哲学思维及其发展的极限、潜力、高度与深度却是一个值得永远探索的课题。”本书是从他多年论述儒家哲学的论文中集合起来的。这些论文自成一个体系，一方面阐述了儒家哲学与现代性的关系，但也陈述了儒家哲学亟须开拓的价值与眼光。更重要的是：论文重点在发掘儒家哲学内在的义理结构与人性指向，力求其整体的圆融一致。成中英的基本方法是把儒家的思想做深度哲学的处理，而不是只问其如何与现代接轨而已。他认为如果能对儒家的思想作最大幅度的哲学的理性的理解，儒家思想的现代性、后现代性、与后后现代性也都会有适当的定位和公平的评价。尤其在补足西方文化的价值缺陷、促进中国文化与社会的进步发展与开拓世界人类的价值前途（包含生命伦理、生态伦理与经济伦理等方面）这三大课题上，儒家哲学都可以作出非常重大的贡献。 成中英将诠释分为两种，一种是“基于本体的诠释”，一种是“寻找本体的诠释”。西方的或古典形而上学体系，均属于前者，就是先有一个本体的概念，然后用来解释外部的世界；而后者是没有任何预设和前置的，只是在反思的过程中形成一套世界观，这个世界观与个人自我观结合在一起，就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据，当“境”不断转化时，本体概念的内容也随之发生改变。所以这种本体是动态的“自本体”(from ontological)，而不是静止的“对本体”(to ontological )。 基于对中国哲学本体论的特殊理解，成中英将他的诠释系统划分为两大阶段，一是“本体意识的发动”阶段，二是“理性意识的知觉”阶段。两者合起来共有十大原则。这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考，构成一个层级累时的有机网络系统。从具体的诠释进路来看，这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等四个阶段。“现象分析”是对杂多的梳理，根据（阴阳）对偶心原理勾联关系，结织整体。“本体思考”是在现象分析的基础上，从本体来掌握整全，以达到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本体和现象之后，用理性的方法重予呈现，包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。这也是一个以理性来延展经验，又以经验来范导理性的双向过程。“秩序发生”是在理性呈现的状态下，调适、转化、发展合理性秩序，以使经验和理性的互动达到最大的有效性。一个阶段性（单元）本体就此实现，这为诠释的展开搭起了平台。 作为“本体诠释学”的开拓者，成中英认为任何知识活动都是整体性本体的一个方面，并有其范围的局限性。同样，任何价值活动也将是整体性本体的一个方面，亦有其效果的局限性。因而，必须用知识来开拓价值，也必须用价值来开拓知识。知与志互照，方能体用不二，显微无间、定慧两全、主客交融、理气相生。如此，方能显露出整体性本体的统一性，丰富性和创造性。有关这一“本体诠释学”的认识，他在1982年评述伽达默尔《真理与方法》一书时已提出，并据此以解释朱熹哲学。这种“本体诠释学”观点，也可以说最早见之于《易传》所说“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳”是既差异对立，又相生相成的；志与知也可说是一阴一阳之道，故是既差异对立，又相生相成的。这种对“本体诠释学”的了解，不仅导致了对哲学本体的重新思考，也导致了对不同哲学思考方法之间的辩证关系的了解。“本体诠释学”亦可说为“本体辩证学”或“辩证体性”，因为它包涵了多种对立互成的范畴，以及包涵时间发展性与空间包容性的统一前提。“本体诠释学”既可用来建立现代化的中国哲学，也可用来丰富现代化的西方哲学，使两者世界化，并交融为一体。 他认为诠释有一种“包含着解释，但又不只是解释，而是能够产生深度的了解或理解。这种深度的理解又不但涉及外在的世界，也涉及自我的一种认识。”诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学体系为对象，做身历其境的意义体现，并透过创造性的概念掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实，并指向本体。此一思考方式通过客体与主体的交互理解以扩大视野，寻求统一本体。 成中英在《本体与诠释》中说：“用方法来解释本体的整体性与非方法性，也用本体来理解方法的整体性与非本体性”［1］，由此而确定了他诠释之儒的地位。 成中英师承方东美，既能“深入西方哲学的核心”，也能促使中国哲学的现代化与世界化。成中英运用近代的诠释学的方法，使中西哲学“互诠互释”。他将海德格尔的“此在诠释学”与伽达默尔之“形上诠释学”结合，提出整体系统的“本体诠释学”。对于加达默尔的哲学尝试，成中英曾作出高度评价，指出“哲学诠释学有逐渐从诠释性的本体走向本体性的诠释的趋向”，它“比以往任何一种西方哲学方法更与中国哲学有相通之处”。 成中英的本体诠释学融溶本体论与方法论，本体属静、方法为动；本体是隐、方法是显。一动一静、一显一隐、过程与结构互融、部份与整体互倚，成为一个灵活的、又有生命的机体开放系统。他沿着其师方东美的进路，以《易经》为一完整性、变动性和内部转化的生命体，最能会通本体诠释学的精神。成中英的本体诠释学以“体悟”为人原始整体的经验。“体悟”涵盖了“志”与“知”的两个生命存在的基本层面。志就是意志、“价值之动”；而知即是人认知的理性动能。他说：“知与志互照，方能体用不二，显微无间、完整两全、主客交融、理气相生。以此，方能显示出整体性本体的统一性、丰富性和创造性”。“志”的功能又可分为情感与欲望两方面。成中英认为情感注重精神及心灵的感受；而欲望偏向身体的需要及满足上。 成中英指出人虽然具备德性致善的人格能力，但“却需要琢磨才能完成一个人的善的人格。人格即是君子，德未经琢磨、人格也未能趋向善的人，只能称之为小人”。德的性能修持成为德行，就能完善一个人善的人格，即是仁。人既因天地之仁而生，也因天地以人之能践仁而发出美善的光辉。成中英认为，仁之智、智之仁，仁之人、人之仁，亦即智学与仁学、仁学与人学合而为一之道。这就是成中英的本体诠释学之整体哲学。 继承之儒—— 牟宗三嫡传弟子蔡仁厚 蔡仁厚在当代新儒家中属于继承之儒。 蔡仁厚，1930年出生在江西于都县梓山固院，现任东海大学专任教授，已故新儒学大师牟宗三嫡传弟子。他历任台中一中教师，中兴、文化大学讲师、副教授、教授；东海大学哲学研究所所长；中国哲学学会理事、常务监事。蔡仁厚经常出席国际学术会议，阐扬中国哲学与儒家哲学，其著作等身，发表论文近百篇。 据《于都县志·同治版》记载，固院曾两度成为县城所在地。第一次是南朝陈永定二年（558年）至隋大业九年（613年），第二次是唐武德五年（622年）至贞观五年（631年）。蔡仁厚家族的始迁祖通政公，就是在唐代以固院为治所时，自浙江迁来于都为官的，因“深爱此乡风土，遂落籍为家，不复返浙”。 少年时代的蔡仁厚聪慧好学，他8岁入学，12岁告别乡村小学，考入于都中学初中部。13岁自购《四书白话句解》，“随意诵读，不强索解，而时有会心”。15岁那年，顺利考入于都中学高中部。1949年，正在广州大学读书的蔡仁厚告别家乡亲人来到了台湾。初到异地，“种种灾难，诸多不顺”，“所幸质朴浑沌，亦知好学。后获机缘，得从游于大师之门，故终能踏入学问之途辙”。24岁，蔡仁厚在基隆水产职业学校任教，一边教书，一边扎进图书馆，如饥似渴地大量读书，从此“心胸器识，大为开扩”。 对蔡仁厚来说，其人生道路的一个重要转折点，也是新起点，就是他自己所说的“得从游于大师之门”。1955年，25岁的蔡仁厚投于台湾哲学大师牟宗三门下，成为牟氏的得意弟子。当年牟氏写给蔡仁厚的信函，对蔡仁厚潜心学问数十年并获累累成果无疑起着相当重要的作用。牟氏在信中说：“吾观足下，沉潜有颖悟，盼能立志，顺路前进，不负此生。”在另一封信中则鼓励他“努力向学，无论为国家，为自己，皆是大事业”，点拨他“历史哲学可细读，先得大头脑，然后再做致曲工夫”。还欣慰地说：“得吾棣，亦足慰也。” 1960年刚刚迈入而立之年的蔡仁厚，经过几年的潜心研究，开始出版专著，并游历、讲学于我国台湾、香港各地以及韩国、日本、新加坡等国。他已出版的专著有《孔孟荀哲学》、《中国哲学史大纲》、《宋明理学》、《儒家思想的现代意义》、《王阳明哲学》等30余部。《江西社会科学》1993年年刊曾发表天津南开大学李海翔的文章《蔡仁厚儒家思想述评》，文中评价：“在第三代新儒家主要代表人物当中，从宏观到微观而能具体论列中国现代化之方方面面的，首推蔡仁厚。在一定意义上，蔡仁厚的新儒学思想，对于弘扬中华文化的优秀传统，对于对治西化派的民族文化虚无主义，对于推进中国文化的现代化与世界化，都有积极的意义。”1995年天津南开大学出版社出版的《现代新儒家人物与著作》也称：“蔡仁厚是牟宗三先生的弟子，现代新儒家第三代的代表人物之一，在整个新儒家阵营中，他对传统儒学与现代新儒学诠释最多，最有系统。” 蔡仁厚认为，“中国文化，是自本自根生长发展的文化，在演进发展的历程中，有开有合”。他说，“我关心中国文化，关心儒家学术，所以数十年来本乎一己学知之所得，心不容己地发为议论，撰为文字”。“我自己写文和宣讲，大体不脱三个范域：一是中国哲学思想的表述；二是儒家心性之学的讲论；三是儒家思想与现代化问题”。在他看来，中国文化思想，是人本，即以人为本，首先正视人，而发展出以生命为中心的哲学智慧。在中国哲学发展过程中，“儒家在中国文化中的主位性，乃是历经千百年相磨相盈，相融相摄，而自然形成的，这是历史文化的事实，也是哲学思想的真相”。“儒家之学是生命的学问”。历史造就了中国哲学具有明显的特质，一是“器识弘大，智慧甚高，而思辩较弱”；二是“重实践过于重知识，其理论亦以满足实践为归依”；三是“不重立说以显己，而重文化慧命之相续，以畅通文化生命之流”。 缘于对中国文化的痴迷，蔡仁厚在学术上全身心地投入其中，研究、写文、宣讲，几十年如一日致力于阐发弘扬中国文化。他始终不忘自己是中国人，始终不忘故乡的亲朋好友和故乡的山山水水。 1953年，蔡仁厚思乡思亲之情流溢于诗文。《基隆山望远》，道出了一个20几岁青年的思乡之愁： 雨霁高台风满楼，天涯翘首望神州。 云山重隔家何在，海上烟波无限愁。 1955年他写就的长篇散文《罗田岩之忆》，是他对故乡风物、田园、家人的爱恋和思念的倾诉。 1989年，蔡仁厚终于携儿女踏上阔别40年的故土，拜谒祖先，访亲探友，触摸久别的故乡。亲人久别重逢，欢慰无限。蔡仁厚赋诗云： 家山云影三千里，台海萍踪四十年。 岁月悠悠人健好，乾坤不改太和天。 随后，蔡仁厚又得以多次回大陆，游历祖国山河，参加各种学术研讨活动，在上海的“第四届中国现代化学术研讨会”，北京的北大百年校庆时“汉学研究国际会议”，山东的“山东新儒大会”等等，都有他参加研讨的身影。 1999年，得知家乡于都县图书馆发起筹建“于都籍人士著作库”的消息，蔡仁厚立即挑选其16册著作，亲书“于都县图书馆惠存旅台邑人蔡仁厚”，通过亲友寄转县图书馆，还给图书馆负责人去信，充分肯定这一做法，勉励：“于都是赣南也是江西之大县。大县应该出人才，出人才要靠教育。教育固然靠学校，也要靠社会。动态的社会教育是风俗教化之改善促进，静态的社会教育便是图书馆之广为设置与充分利用。我认为‘图书馆发达与文教活跃之地，必出人才’。这句话，愿与乡亲父老共勉之。”此后，每有新作问世，他都及时通过相关途径，将自己的著作捐赠给于都县图书馆。他的著作计有《家国时代与历史文化》、《儒家哲学与文化真理》、《孔门弟子志行考述》、《王阳明哲学》、《宋明理学北宋篇》、《墨家哲学》、《宋明理学南宋篇》、《新儒家的精神方向》、《孔孟荀哲学》、《儒家思想的现代意义》、《熊十力先生学习年表》、《中国哲学史大纲》、《儒家心性之学论要》、《儒学的常与变》、《中国哲学的反省与新生》、《牟宗三先生学思年谱》、《论语人物篇》、《孔子的生命境界》，等等。 沟通之儒——刘述先 刘述先是沟通之儒。他注重各种文明之间的沟通，特别是儒家与基督教的沟通。 刘述先，笔名音衍，江西吉安人。1934年生于上海。他于1949年经广州到台湾，先读中学，后入台湾大学哲学系，师从方东美，毕业后到台湾东海大学任教。1964年赴美国伊利诺斯大学攻读，1966年获博士学位。台湾大学哲学系文学士、哲学研究所硕士、美国南伊利诺大学（Southern Illinois University）哲学博士。东海大学副教授（1962－1964年）、美国南伊利诺大学助教授（1966－1970年）、美国南伊利诺大学哲学系副教授（1970－1974年）、美国南伊利诺大学哲学系正教授（1974—— 1981年）、香港中文大学哲学系讲座教授〔兼系主任至1993年止，1981－1999年）、中央研究院中国文哲研究所筹备处研究员（1996－1999年）、中央研究院中国文哲研究所筹备处特聘讲座（1999年－）、历任东吴大学第一任端木恺凯讲座教授（2000年－）。专长：主讲西洋哲学史、文化哲学、宋明儒学等课程。主要著作：《文学欣赏的灵魂》、《语意学与真理》、《新时代哲学的信念与方法》、《文化哲学的试探》、《生命情调的抉择》、《中国哲学与现代化》、《马尔劳与中国》、《朱子哲学思想的发展与完成》、《文化与哲学的探索》、《黄宗羲心学的定位》、《中西哲学论文集》、《大陆与海外—传统的反省与转化》、《儒家思想与现代化》，编有《熊十力与刘静窗论学书简》、《儒家伦理研讨会论文集》等书。译作有卡西勒《论人》等现代西方哲学典籍。 刘述先个人自述说：“我在年轻时探究中国、西方与印度哲学源流，然后专攻当代西方哲学，重点放在方法论方面，曾出书论《新时代哲学的信念与方法》（1966）。出国以后，注意力转注到宗教哲学方面，博士论文写田立克的文化神学。20世纪70年代初发表论儒家哲学之宗教意涵之英文论文，30年来以英文不断发表有关中国哲学与比较哲学论文，已超过50多篇。中年以后集中心力研究宋明理学，同时不断著书讨论中国哲学与文化问题，已出书20余种，最新的一本是：《全球伦理与宗教对话》（2001）。现致力以英文著书系统阐发新儒家观点，已出书：Shu-hsien Liu, Understanding Confucian Philosophy: Classical and Sung-Ming（1998）；现正撰写当代部分：Contemporary Neo-Confucian Philosophy，不久即可完成。” 刘述先对西方哲学有相当深入的了解。父亲刘静窗与熊十力关系甚密，由于家学的影响，刘述先亦颇受熊十力弟子唐君毅、牟宗三、徐复观等当代新儒家的影响。但他既不认为自已是新儒家，也不反对别人说他是新儒家，他说：“重要的不是名词，而是实质。儒家的传统是，孔孟认为人有内在的泉源，进一步发挥为社会伦理的网络，这是儒家思想的精华。如果你认为这种思想是新儒家，那么我就是新儒家。……我自己不反对被称为新儒家，但有许多想法与传统思想有极大距离”。刘述先主张维持儒家的理想，尽力阐述孔子思想的的现代意义。认为中国传统文化中的许多东西确实已不适用于今天的现实，所表现出的抱残守缺阻碍时代的进步，但儒家有其真精神，那些只守着儒家外在躯壳而丢弃内在真精神的人，不是真儒者而是儒家的罪人。儒学最中心的本质就是“内在仁心的亲切体证”，他把孔子的“仁”解释为普遍的同情心，根据朱熹以“生”释仁的思想，把仁视为创造、刚健、不断开拓的精神力量。刘述先认为，儒家的生命哲学与生命情调，是一种真正的开敞的生命观，与抱残守缺的闭锁心灵截然不同，从长远的眼光来看，儒家的生命哲学与生命情调，将在中国文化的发展上成为一个重要的支柱，甚至在世界的哲学里也是如此。为了用现代方式来阐述儒学的价值，刘述先借用西方哲学的“超越性”、“内在性”的要领范畴来分析儒家的“天人合一”理论，以表达他关于人的内在生生不息的精神生命源泉的思想。 刘述先与杜维明是如今全球宗教对话中儒家方面的代表人物。在文明对话、全球伦理以及宗教对话三个相互交涉的领域，刘述先更为注重沟通，直接对“理一分殊”所蕴涵的睿识卓见进行了现代的阐释，并将其作为原则运用到了当今的全球伦理与宗教对话之中。 刘述先说起他的老师方东美布置他们交柏拉图《理想国》的读书笔记，他那时仗年轻气盛，就拿刚学了的逻辑学，对《理想国》批了一通。方东美看了，就说，如果你终身用这种方法来读书，结果你会发现你什么书都没有读进去。刘述先说方先生的这番话让他一直受用，之所以能不被一种思想学说牵着走，而凡事总有多套思路可以自在运用，正是听了方先生的话，改了那种对读书的“轻心”。但是另一方面也很重要，即熊十力所说的“贱心”，“贱心”即到头来一点自家的想法都没有，全跟着古人、洋人、有权势的人转。要免除“贱心”，还要多一些客观学理的了解和事上的磨炼。 刘述先在回顾自己的思想历程时说：“我由中学到大学，接上了北大的自由主义传统。”因为刘述先的父亲是北大毕业的，而傅斯年及其朋友又把北大传统在半个世纪前带到了台大，这样就使得刘述先能在青少年时起接受北大自由主义传统的熏染。 刘述先认为，现代社会面临科技与商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。从现代神学思潮企图消解神化、采用象征语言进路、重视经验与过程、并日益“俗世化”、由超世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家向来缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。因此面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面,使人们保持内心的宗教信仰与终极关怀。刘述先指出在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿智与资源可以运用。 刘述先把宗教信仰重新定义为人对终极的关怀。他从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。刘述先肯定孔子虽然不信传统西方式的上帝，不表示孔子缺乏宗教情怀，中国传统对于“超越“的祈向有它自己的独特的方式。“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”他肯定孔子突破了传统的天概念：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”总之，刘述先所强调的沟通，即注重儒耶在现代化条件下的沟通。 结语 儒学的生命力没有结束，随着全球化步伐的加快，儒学的影响越来越大。表现在海外和台港出现了五大家儒者，他们把儒学的影响进一步扩大，而且初步形成了有影响的学派。五大家都强调实践儒家真精神，这有着非常重要的现实意义。 学者普遍认为孔子开创的儒学，具有崇实黜虚的优良传统。“古之儒者，立身行己，诵法先王，务以通经适用而已，无敢自命圣贤者。”(《四库全书总目提要·子部·儒家类序言》)从孔子起，儒家学者就重视学以致用的问题，他说：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）《论语·里仁》载：“子曰：‘君子欲讷于言而敏于行’”。他反对知而不行或“言而过其行”的人。孔子要求士做能“躬行”的“君子儒”，政治目的的实现不能靠光说不做，而是需要去实干。所以孔子特别强调“躬行”，强调学以致用。《论语》第一句就是“学时而习之”（《学而》）。他要求自己的学生不但要读书，而且要置身于实践之中，把所学的东西与改革现实紧密联系起来。在实践过程中，多行少说，先行后说，言行一致。子贡问君子，子曰：“先行其言而后从之。”（《《论语·为政》》孔子极力反对那种言行不一、夸夸其谈的人，把“巧言令色”、有言无行的人称为“小人儒”。子曰：“君子耻于言而敏于行”，“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》因此，孔子极力赞赏重视行动的人，管仲为桓公“九合诸候”、“一匡天下”，因而赢得了孔子“如其仁，如其仁”(《论语·宪问》)的美誉；因为行仁是难事，所以颜渊以行动来回答，就被孔子称赞为“三月不违仁”(《论语·雍也》)。 笔者认为，儒学的实用涉及到很多方面，现在最主要的是推广儒家仁的思想，用以解决当前紧迫的三个方面的紧张关系：天人关系，人与社会的关系，人自身的精神与肉体或者灵与肉的关系。 参考文献： ［1］成中英. 本体与诠释. 北京：三联书店，2000：54 原载：《探索与争鸣》2007年10期 原载：《探索与争鸣》2007年10期 (责任编辑：admin) |