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儒家文化是中国传统文化的主流,统摄华族人的意识数千年而不衰,与华文男作家相比,女性创作与儒文化有着更牵扯不断的恩怨纠葛和更深厚的互动关系。本文将着力探究儒文化对台港澳暨海外华文女性创作的影响。 1 对人伦亲情的温馨眷恋及由此衍生的对亲友邻里、同胞民族及全人类的“仁爱”之心是世界华文女性写作的显著特征,也是以家族人伦为基础的儒家文化最具人性化和亲和力的魅力所在。和西方个人本位相对,儒家文化倡导“家庭本位”和“人伦本位”,海外华人也一样。马来西亚的钟玉莲先生在《儒家思想与现代化》中写道:“大马华人,由于其心理及思想意识都深受儒家思想所渗透,不论教育水准之高低,都有爱护家族之观念。这种观念表现在孝敬父母、教养子女、提携兄弟以及崇宗敬祖、慎终追远各方面。”①由于女性的生活圈子多局限于家庭,与家的关系较男性更亲密,所以关于家的话题也就成了华文女作家创作永恒不变的母题,它弥补了社会主流意识对此边缘领域的忽略。研究者们往往注意到女性创作反抗封建家庭伦理的一面,却忽略了其热爱家庭、依恋亲情的另一面。台湾女作家琦君、张晓风、席慕蓉,澳门女作家晓筠等的作品都以女性温柔、善良的爱心洞烛人生。不过由于历史文化的原因,台港澳暨海外华文女性文学在“亲情”抒写上具有大陆女作家笔下没有或少有的一些特质,即表现为远离故土后对亲人的思念和对故乡的怀恋,这两种思恋相互纠结,融为一体,形成以“乡愁”为主题的文学创作。 “乡愁”是人类羁旅异地的普遍心态,蕴含着对故土的深情和被放逐后的回归愿望。对儒文化传统中的中国人来说,这种情感比其他民族更为深沉强烈。二十世纪华文文学由于多种原因被分割成几大板块,女作家们因政治放逐、文化迁徙、生活移居,虽融人了当地的文化,却总牵萦着对故乡亲人抹不去的思念,这以被人为地与大陆阻隔了近半个世纪的台湾作家最为典型。四十年代末赴台的女作家琦君、苏雪林、谢冰莹、孟瑶、张秀亚等暌别故园后,只能通过创作抚慰内心创痛。而在台湾出生或从小来台的年青女作家笔下所体现的乡思,则是祖辈口述下遥远朦胧的情感和若即若离的依恋,如陈幸蕙《春雨·古宅·念珠》中所渲染:“在若有所思的深情凝视中,我忽然感到传统,感到曾属于祖先的事物,原是如此可亲;古老的中国,和我们原是如此接近。”这种寻找精神家园的冲动,将具体的家国之思延伸到在精神之根上与传统厚土的续接,演化为对中国传统文化的认同和回归。同样,澳门的林蕙、沈尚青,马华的钟怡雯、林春美,泰华的梦莉,德华的谭绿屏,美华的於梨华、严歌苓等女作家笔下也充满了类似“乡愁”式的亲情抒写。不过,与台湾作家相比,欧美华文女作家由于处于多元文化夹缝中,更多地表达了一种“边缘人”的无奈,故国对她们是遥远的,而所在国又视她们为“他者”,这样,相对于中华本土文学,她们具有“边缘性”特征;相对于居住国的主流文学,她们同样具有“边缘性”。双重“边缘”的身份使她们处于“失语”、“无根”的紧张焦虑状态,这在於梨华、严歌苓、查建英、赵淑侠的小说中随处可见,所以,她们的“乡愁”夹杂着文化上无所归依的流浪感。相对而言,东南亚华文女作家则较多地表现为对居住国文化的兼容态度,这与东南亚各甲在经济上的快速发展及华文作家观念的开放变化有关,在她们笔下,“乡愁”仅是精神上对过往生活的缅怀和淡淡的眷恋,她们已由以往的“落叶归根”变成了今天的“落地生根”。 然而“家庭本位”作为农业社会的人伦传统在当下社会越来越受到工业文明和商业文化的挑战。现代科技和工业化发展在给人们带来物质便利的同时,也带来了人性疏离、亲情冷漠、身心失衡、环境污染等负面影响,导致人与人、人与自身、人与自然和谐关系的破坏,台港澳暨海外华文女性创作也表达了这种现代生活的焦灼和困惑。然而与近年来中国大陆女作家笔下较多的浮躁之气不同,台港澳暨海外华文女作家笔下呈现的则是另一道风景。针对工业社会带来的负面效应,她们匕下求索,寻找出路,虽然也有痛苦和失望,但她们没有大陆女性创作中躲进浴室与外界隔绝的封闭,也没有沉迷于酒吧的自我麻醉,而是将忧虑又不乏真挚的目光投向广袤的自然,掬大自然的雨露甘泉浇胸中的焦灼,驱大自然的明月清风释心中的烦恼。法华女作家吕大明由于长期生活在海内外大都会,对现代人的失落、空虚、冷漠、孤独有着切肤之感,她的散文就是唤醒人间温情和复苏生命纯真的一杯“清茶”,《来我家喝杯茶》、《森林漫步》即是代表。走进郁郁葱葱的森林,拥抱纯净安宁的自然,这是一种积极的身心休憩而不是消极的避世。即使当现实生活阻隔了人与自然的沟通,女作家们也不是怨天尤人,而是能化境在心灵深处,人为地创造出一片自然的天地,台湾女作家张晓风的散文《也是水湄》即如此。在一天的喧嚣之后,独坐楼台,渴望宁静的自然却无从企及,于是作者突发奇想,在方寸灵台间自辟一片田园,将长椅想象成小舟,将楼下榕树的枝叶当成举舟的柔波,将来往车声想成潺潺水声,而“我”则成了“泊船水湄的舟子”。即便结庐闹市,也能“心远地自偏”,疲惫的心灵在对自然的遐想中得到了片刻的安慰,人与自然、人与身边的事物和谐相融。这正体现了传统文化中儒道互补的“天人合一”理想。(当然张晓风受基督教影响很深,但这并不排除她作为一个中国人所受到的儒家文化影响)在儒家看来,整个宇宙是一个流衍创化、浑然和谐的生命系统,各生命都有其存在的理由和价值,而其中人最为贵,因为“人有气有生有知并且有义”②,能够“兼乎万物,而为万物之灵”e,所以人不能凌虐万物,而应以“仁爱”之心,从自我生命体验出发同情万物,使个人的生命及善性与天地万物的生命和善性合一同流,这样才能“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”,才能“赞天地之化育”、“与天地参””。因此,谴责生态环境的破坏,表达回归和谐的愿望成为许多台港澳暨海外华文女作家的心声。简帧的《水姜哀歌》从水姜花的描写切人,追溯台湾五十年的今昔变化,揭示人类破坏自然而导致的生态失衡。洪素丽的《多多鸟传奇》、《鸟岛的流变》,季季的《油菜花与炊烟》,马华女作家褶素菜的《吉山河水去无声》,香港吴煦斌的小说集《牛》中的许多篇章都表达了对人与自然关系的思考,而三毛之所以选择去野性的撒哈拉流浪,似乎也带有对都市生活的厌倦和回归自然的向往,似乎只有那苍茫、寥廓、雄浑、拙朴的撒哈拉才能熨平现代物质文明给人带来的紧张、躁乱和压迫之感……总之,面对现代社会的种种精神危机,呼吁儒家文明中富有人性和民主性的因素,追求心物合一、内外合一、天人合一的境界成为越来越多的中西方有识之士的共识,也成为台港澳暨海外华文女作家笔下的深情呼唤。 当然,亲情、自然主题虽是华文女性创作的重要特征,却并非为女作家所独有,男作家诸如梁实秋、王鼎钧、余光中、司马中原、林清玄等也都偏好于此。与男作家努力从亲情、自然中,以或节制或深沉的笔调挖掘某种形而上意义不同的是,女性亲情抒写与自然向往显得更本真,也更纯粹。相对男性创作而言,台港澳暨海外华文女性创作与儒文化的关系更突出地表现在另一层面——两性关系上。 2 儒家文化作为完整的价值体系,最重要的组成部分就是家庭伦理。钱穆先生曾说:“中国文化,全部都是从家庭观念上筑起的。”⑤在家庭关系中,夫妇关系又居首位。《周易·序卦》云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子……”即家庭中一切关系均自夫妇而始,夫妇之合,有着肇始人伦的重大意义。但是,儒家文化的夫妇伦理由一个人性化的起点开始逐渐渗入越来越多的不平等因素,被推向专制的极端以致走向了反人性甚至“以理杀人”的地步。“三纲五常”、“三从四德”规定了妇女在家庭中的“从人”地位;“从一而终”、“饿死事小,失节事大”又单方面约束了妇女的贞洁操守;“女子无才便是德”、“男不言内,女不言外”制约了妇女的社会地位和政治权利。于是,为着这先天的性别不幸,女性们一直苦苦忍耐、挣扎、斗争。争取女性人格独立,冲破性别歧视,实现女性意识的自觉,就成为华文女作家共同关注的焦点。大陆女作家舒婷的“我必须是你近旁的一株木棉/作为树的形象和你站在一起”⑥与台湾女诗人蓉子的“我是一棵独立的树——不是藤萝”⑦以相同的诗歌意象表达了同样的女性独立人格的意向。然而由于受时代和社会思潮等多方面因素的影响,与大陆女性解放长时期过多地依赖历史性救赎不同,台港澳暨海外华文女作家则更多地表现出自我救赎的特征。由于一九四九年前后赴台港或移居欧美的早期女作家大多是远离主流意识的自由知识分子,与留在中国大陆的激进女作家相比,她们的社会参与意识较弱,带有边缘性特征,故她们能以自由的创作姿态表现出女性不依赖外界力量进行自救的艰难历程。此后,随着女权主义影响的日深和女性受教育程度及就业率的提高,女性的自救意识更具有了现实的土壤。林湄在香港时期创作的《泪洒苦行路》和定居西欧后创作的《漂泊》,印尼女作家袁霓的《情原是恨》,都通过女性寻求人格独立和自强不息的生活道路,展示了女性自救的过程。台湾女作家简嫉的叙事散文《结发夫妻》中的女主人公王言则通过出家寻求宗教庇佑实现了灵魂的自赎。而李昂《杀夫》中,女主人公林市面对有性虐待癖好的丈夫,在长期受辱导致神经错乱的情况下将他剁成肉块,以极端的方式实现了自我精神的救赎。虽然这一行为在法律上应受制裁,然而在作品所营造的特定氛围中却博得了女性群体的共鸣。 在两性关系的处理和对两性关系的终极关怀上,台港澳暨海外华文女作家不像中国大陆女作家那样侧重于男女两性对抗的描写,而更多地致力于两性和谐关系的营造。虽然自二十世纪八十年代以来,台湾文坛也出现了以李昂、李元贞、廖辉英、朱秀娟为代表的“新女性主义文学”,虽也写两性战争的焦灼与困惑,但她们却希望通过重建与再塑,提高女性自处和两性相处的调适能力,创造合理化的两性关系。与台湾相比,澳门的女性书写更加温和。澳门的妇孺、平民教育开展较早,她们扬弃男尊女卑的儒家负面影响而又同时承受了‘‘仁爱”、“宽恕”精神,所以她们的创作很少采用男女两性对立的凌厉文风。林中英提出女性应在不抹去自身性别色彩的前提下增添一些男性气质的优长,以适应自身和社会的需要。沈尚青认为世界“以人为本”,女人也是人,就不宜过于“极化”性别⑧。而周桐的《错爱》则展示了女性所期待的理想的两性关系。在保持女性独立人格和男女两性生理特征的前提下追求两性关系的和谐,恰恰体现了中华儒学追求的“阴阳合德”的境界:“阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德”、“天地细蕴,万物化醇;男女构精,万物化生。”9阴阳两极有矛盾、有斗争,但最终目的是走向和谐。和谐是目标,斗争只是手段。台港女性创作更注重两性关系的改良,力图在消除不平等因素之后走向新的和谐。“贞操”从礼教的桎梏提升为道德的修养,由他律变为自律,也从对女性单方面的制约扩充为两性共守的道德戒律。这也是儒学在现代社会中的改良和进化。 与两性关系表达上的温和态度相一致,台港澳暨海外华文女作家在“私人化”书写形式上、在对女性躯体和生命欲望的描写上也不似大陆女作 家一般直露大胆,而显得较为含蓄委婉。比较一下这两首诗就非常清楚。大陆女诗人张烨的《暗伤》:“给你,以一个女人颤栗的诱惑,沸腾的/血液,人全部的热情与主动/在毛茸茸的草丛抚摸枯萎的枝条/用体温烘暖冻僵雀儿/这一瞬间/仿佛是一个世纪从身边流过/火山、地震、雪崩、海啸、战争/我们一无感知/紧紧拥抱一动不动”。台湾女诗人曾淑美的《缠绵帖》:“我只是摇摇欲坠一朵/露珠或落花/贴睡于你呼吸左右/长发为袂/而下有纯洁的胸臆/亲吻,焐暖冻伤的心/口渴/就在你的唇上龟裂了/我之内/藏匿一座绝美的峡谷/向我更深刻地堕落/最深渊/你将获得飞行的翅膀/低低穿掠初霞的涌生”。同样写女性的欲望经验,前者掩饰不住裸裎式的野性骚动,后者则以含蓄的表达使女性“私语”获得了诗意的美感,缠绵的女性本能中包含着对平等和谐的两性生命对应的祈求,典雅、中和的审美方式传达出女性的现代意识。即使在九十年代台湾“激进的女性主义”创作中,一面大力宣扬女性情欲的自主解放,如李元贞、苏伟贞、郭良蕙、朱天文笔下的性爱、同性恋题材显得大胆而前卫;但是另一方面她们又自觉不自觉地反思女性的躯体解放之于女性全面解放的意义,龙应台的《在海德堡坠人情网》和苏伟贞的《沉默之岛》通过女主人公在情欲解放后仍摆脱不了悲剧命运的故事对此作了深层的思考。与前两者相比,欧美华文女作家的躯体叙事则独具特色。中西方文化的直接碰撞使她们的躯体书写既不是传统儒文化下的规范化性爱话语,也不是压抑之后的激进反叛,而是一种自然而然、无需掩饰无需张扬的生活常态,查建英的小说就非常典型地体现了这一点。但是,由于欧美华文女作家处于性别身份和文化身份的双重边缘境地,所以,即使是她们那些极端女权主义的作品,也都弥漫着双重边缘身份的矛盾和冲突,揭示出在双重霸权话语(西方的和父权制的)下的女性遭遇,因此,她们对自身身份的寻求也是双重的:对“根”的寻求和对女性主体身份的寻求。这就使她们的写作既不同于中国大陆女作家,也有别于其他板块的华文女作家,更不同于西方的妇女写作。 3 综上可见,台港澳暨海外华文女作家是在既接受异域文化的冲击和融合,又潜在地对儒文化的继承和扬弃中艰难前行的。这也从一个特定的角度表明了儒学在现代社会的演变和发展。但无论是传统儒学还是现代新儒学,其终极理想都是要建立一个和谐的世界,使人与自然、人与人、人与社会、人身心内部、社会内部、自然界内部都达到和谐自然的最佳状态,而台港澳暨海外华文女性书写在对“自然”的亲和与女性书写形式上,似乎都有意无意地追求着这种和谐,显得与儒家文化更为趋近。虽然她们远离故土,面临着不同文化的冲突、交流与选择,东西方文化的撞击、汉文化与他民族文化的相遇,理应造成传统文化意识的淡漠稀释,但是,一方面由于她们在背井离乡的放逐中有着一种身份难以归属的焦虑,而与生俱来的血脉深处汉文化模式的潜在制约又使她们的思维、道德、价值观等超稳定因素在精神皈依上有着挥之不去的中华情结,中华文化自然成为她们创作的“灵根”;另一方面,台港澳暨海外华人妇女不如中国本土妇女对传统文化及旧礼教的压抑体会深刻,移民的流动性使她们身上没有几千年文化的重负感,更没有中国大陆那“十年文化浩劫”的、痛心经历,这使她们的个人化写作不以两性征战为主要观照对象,言辞也并不激烈而较温和。 这里有必要强调的是,妇女解放的终极意义并非以女性霸权替代男性霸权,以无休止的两性对垒和征战体现女性的独立。任何战争与对抗只是策略和手段,是过程,其最终目标仍指向和谐,而台港澳暨海外华文女作家的创作也指向和谐:女性与亲人、与自然、与人类、与自我,尤其是与异性的和谐,所以从这个意义上说,她们的创作更好地体现了儒家文化的和谐理想,这对于当下社会的浮躁、功利、庸俗之风无疑具有重唤人文精神回归的价值和意义。 当然,重提儒家文化也并非意味着固守和封闭。中华儒学之所以历久不衰,一个重要的原因在于它有兼容天下的博大胸襟,从未将自己封闭和孤立起来。它信守的“万物并育而不相害,道并行而不相悖”10的原则,善于博采众长、吐故纳新的气度,在社会转型、价值多元的今天就意味着既要在传统与现代之间进行变通和综合,也要在东西方文化的交融点上,既保持儒家文化的优良传统,又能大胆吸收西方文化的有益营养。台港澳暨海外华文女作家在拥有儒文化精神“灵根”的同时,也要融合各居住地的不同文化传统,建立一个融传统与现代、东方和西方美学理想于一炉的开放、健康、现代化的、世界意义的华文女性文学;反过来,台港澳暨海外华文女性文学的产生、存在和发展也在进一步丰富着儒家文化和女性文学的内涵。同时,女性创作本身也应具有开放的姿态。女性话语对男性话语的批判和拒斥,并不意味着否定人类性的普遍价值和艺术美感;男作家的作品也不能全部等同于“男权”的代码。女性意识的进步并非仅以承认女性的性别角色为目的,而是最终以男女和谐的人的价值呈现于社会为最高目标。所以,儒家文化与华文女性创作应不仅仅拘囿于“中国意识”,还要努力获得“世界意识”;不仅仅拘囿于“女性意识”,而应努力获得“人类意识”。同样,对于女性文学研究而言,也不能仅仅拘囿于程式化的女权主义理论,而应以开放的心态接纳其它的批评方法。注: ①参见中国孑L子墓金会:《儒学与廿一世纪》第356页,华夏出版社1995年版。 ②《荀子·王制》。 ③《皇极经世·观物外篇》。 ④⑩《礼记·中·庸》。 ⑤钱穆:《中国文化史导论》第42页,上海三联书店1998年版。 ⑥舒婷:《致橡树》。 ⑦蓉子:《树》。 ⑧转引自盛英:《云破月来花弄影(澳门女性敦文一瞥)》,载《世界华文文学论坛》2001年第1期。 ⑨《周易·系辞下》。 原载：《台港文学选刊》2004年03期 原载：《台港文学选刊》2004年03期 (责任编辑：admin) |