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蔡元培早就有“国家之兴替，视风俗之厚薄”之说。《新青年》杂志很早就同《民俗》杂志共同掀起过一场影响广泛的风俗调查活动。在《新青年》第7卷第5号“社会调查”栏曾发表萧澄的《山西底正西一部分的社会状况》，其中包括宗教、迷信、风尚、婚丧礼制等项。同期所载周建人《绍兴的结婚风俗》说中国“现在正在黑夜中间，要有光明，只能说等候将来了。”这种接近民俗学、人类学的社会调查的目的正是在于“知道吾国社会”的好处与坏处，那个时代的先觉者已经意识到社会变革应当“先从乡村生活、农民生活方面着手”。[1]胡适也发表了《我们对于丧礼的改革》等文章。 1921年，上海的《妇女杂志》特别设立“民俗调查”栏。1923年，北京大学成立“风俗调查会”。著名的《歌谣》周刊在1922年的《发刊词》中说：“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事情。”早期的“歌谣征集”运动也绝非仅作为纯文学形式上的考虑，而是把歌谣视为“民族心理的表现”的。[2]他们之征集歌谣，一方面力图以此与传统正统文学求得抗争，另一方面也是出于认识我“民族心理”之需求。因为，他们当时已经认识到：“调查野蛮民族”就可以明了“文化愈进步，歌谣愈退化”，“越是野蛮民族歌谣越发达。”[3]在这里，歌谣也成为他们测定吾民族“进步”抑或“退化”的一个标尺。《歌谣》周刊还在1923年5月14日召开筹备会，修改并通过了由张竞生拟定的“风俗调查表”，于同期发表的“会员启事”说：“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以觇民族文化程度之高下。”并指出：“晚近以来，欧西学者于此极为重视。”所有这一切都极大地深化了文学对中国国民性的认识层次，并在一定程度上影响了当时新文学革命的总体形貌。 需要指出的是：在现代中国，“民俗学”、“文化人类学”、“社会人类学”等概念有时存在着明显的混用现象。早在20年代，周作人就认为：“民俗学或者称为社会人类学，似更适当，日本西村真次著有《文化人类学》，也就是这种学问的别称。”[4]陈锡襄也在他的《民俗学试探》中认为，在中国首先提出“风俗学”的，是张竞生，“而他大概是受法国人类学家列维·布留尔的影响”。[5]到30年代，致平还仍把人类学家弗雷泽称为民俗学泰斗。在1942年由正中书局出版的朱云影的《人类性生活史》中也仍将弗雷泽称为伟大的“民俗学家”。在那个时代，民俗学与风俗学、“人学”、人类学，甚至与神话学、民族学等都存在着概念边界模糊交叉的现象，为了表述的方便，我们统称其为“广义民俗学”。 鲁迅对广义的民俗学一直抱有强烈的关心，可以说，现代民俗学也是鲁迅知识结构的重要构成部分，它甚至也影响到鲁迅的文化运思和文学创作。 一 鲁迅对世界各地的原始文化一直抱有浓厚的兴趣，许广平说他常带着“采风土记的心情”、“到实地参观的情绪”去观看“北极爱斯基摩的实生活映演，非洲内地情形的片子。”[6]诸如《暹罗野史》、《波罗洲之野女》、《爱斯基摩》之类。[7]这正与他对广义民俗学的持续性关注有关。在鲁迅藏书中就有很多是“人类学中之人种学”方面的。他因对“各地风俗人情”极注目，所以，有关“民族学、民俗学以及风土记之流也爱浏览”。[8]他藏有日文本的《有史以前的人类》等书。1924年12月13日往东亚公司“买《从人类学及人种学所见之东北亚》”； 1917年2月6日收到丸善所寄不列颠博物馆所藏《土俗品图录》；1928年1月19日“往内山书店买《神话学概论》”；1930年2月27日去内山书店买《祭祀及礼上法律》；1932年8月9日买《支那住宅志》； 1934年1月24日买《柃禁的考古学的考察》。在鲁迅日记中此类记录不少见。 江绍原在20年代曾去美国专攻比较宗教学，在北大听课时曾师事并追随鲁迅。1924年又一起参与并发起创办《语丝》杂志。鲁迅在20年代与江绍原过从甚密。1927年10月31日鲁迅在致江绍原的信中称已收到江氏所寄来《二十五年来之宗教史研究》译稿； 1928年3月27日鲁迅又收到江绍原寄赠的《发须爪》一书； 1929年10月22日鲁迅在致江绍原的信中说：“《国人对于西洋医学方药之反应》，我以为于启发方面及观察中国社会状态及心理方面，是有益处的。”并提出对该书的具体修改意见。鲁迅亦于1928年8月5日在《语丝》杂志发表《“皇汉医学”》一文，表达的乃是与此书共同的旨趣。鲁迅很赞同江绍原关于写作《血与天癸：关于他们的迷信言行》的计划。在鲁迅看来，江绍原立足于广义民俗学思路对中国乡土习俗的研究于认识吾国吾民意义甚大。 鲁迅对民俗学的接触最早应当始于留学日本时期。那时日本大学里已有坪井正五郎的人类学讲座[9]。而柳田国男建立的“乡土研究”在方法论上也“显示出当时欧洲各地进化主义的人类学、民族学方法的影响”，它在于“研究从民族固有的思想、信仰和感情之中产生的本国历史的特殊性。”[10]鲁迅对日本的“乡土研究”甚为重视，回国后仍与日本“东京乡土研究社”保持着购书联系。在其日记中就有去日本邮局取《乡土研究》20册的记录。值得注意的是，鲁迅发表于1907年的《人之历史》即是从“人类种族发生学”的角度研究“人类发生及其系统”的，他力图运用作为“生物分支之最新者”的人类学知识来研究“人”、社会和文化，可谓现代“人的发现”之先声。鲁迅在文中系统地介绍了海克尔的相关学说。我们知道，海克尔是由达尔文进化论向早期人类学过渡的终结，著有《人类发展史》、《人类种族的起源和系统论》等著作。早在1913年，鲁迅就提倡民俗学研究，还于1924年为北京大学歌谣研究会出版的《歌谣周刊纪念增刊》设计封面。总之，民俗学是鲁迅日后进行国民性探讨和文学创作的一个重要知识支点。 二 鲁迅对广义民俗学的广泛涉猎使他的国民性批判显示出独异的深度与锐识，可以说，民俗学在鲁迅那里就是一把锋利的解剖刀。其杂文之深沉痛切处正在于以世界各地的蛮人与我中华礼教之民作比较，力图以此揭示出中国文明的野蛮性、原始性及改造之急迫性。观中国恶风劣习以联系乔治葛来（多岛海神话），鲁迅不能不承受我们是“土人”、是“野蛮人”、是“野蛮民族”的“事实”，因为这“实在是别无办法”。“试看中国的社会里，吃人，劫掠，残杀，人身卖买，生殖器崇拜，灵学，一夫多妻，凡有所谓国粹，没一件不与蛮人的文化（？）恰合。拖大辫，吸鸦片，也正与土人的奇形怪状的编发及吃印度麻一样，至于缠足，更要算在土人的装饰法中，第一等的新发明了。”而中国人之“自大与好古，也是土人的一个特性。”“中国十三经二十五史，正是酋长祭师的一心崇奉的治国平天下的谱。”[11]类似的文明批评和社会批评在其杂文中不时出现。譬如，他说：“在现代的旧民族中，最合中国式理想的，总要推锡兰岛的Vedda族”，仍处在“原始的状态”。[12]鲁迅的名文《我之节烈观》更是例数中国社会与习俗中的种种恶习说：“这样风俗，现在的蛮人社会里还有。”[13]他说：中国至今“女子多当作男人的物品”旧习，也是“古代社会的残留物”。而“巫底思想”，“即所谓‘万有神教’，此种思想，到了现在，依然留存。”“其实这种思想，本来是无论何国，古时候都有的，不过后来渐渐的没有罢了，但中国还很盛。”[14]20年代中期，鲁迅在批判军阀时痛切地指出：在“四千年声明文物之邦”，“坦然的放火杀人，奸淫掳掠做着虽蛮人对于同类也还不肯做的事。”在这“文明烂熟的社会里，忽然分明现出茹毛饮血的蛮风来。”说明中国“正由文明落向蛮野”。[15]他依此断定在中国“原始人民的思想手段的糟粕都还在”。[16] 正是受民俗学之惠，鲁迅强调无论谈论什么，改革什么，都“必须先知道习惯和风俗”。因为，改革这些“很为困难”，“但倘不将这些改革，则这革命即等于无成。”任何东西“都将为习惯的岩石所压碎”。所以，他呼吁作家“深入民众的大层中，于他们的风俗习惯加以研究、解剖。”[17]人类学家大都视风俗习惯为历史的“遗留物”，所以变动极难。鲁迅的很多杂文也正由此获得了一种历史穿透力。“民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易。”由于“祖先的势力”，“我们现在虽想好好做‘人’，难保血管里的昏乱分子不来做怪，我们也不自主，一变而为研究丹田脸谱的人物，这真是大可寒心的事。”但他知其不可为而为之，他在以其独特的韧性战斗精神向历史的“遗留物”和“祖先的势力”宣战。这是一场人与“鬼”的较量。是的，在堂堂中华之邦，野蛮旧习何其多哉。搞扶乩，宣扬迷信。[18]“月经精液可以延年，毛发爪甲可以补血，大小便可以医许多病，臂膊上的肉可以养亲。”[19]“禁止男女同学，禁止模特儿。”[20]如此等等，不一而足。对此，鲁迅均以原始野蛮论之。 与此相关，鲁迅对神话学也有着浓厚的兴趣，其原因也正在以此测度中国文明之高下。他据神话学的人类学派立论，以中国人至今“尚有新神话发生”，推定“中国人至今未脱原始思想”。[21]他的中国古代小说史研究也正是从上古神话论起的。他也涉猎过茅盾的《中国神话研究》等。可以说，对神话学的广泛兴趣也影响了他《故事新编》的构思与创作。于1922年写成的小说《补天》“便是取了‘女娲炼石补天’的神话”而创作的。[22] 三 乡土中国是鲁迅展开国民性批判的基点，也是他小说创作的着眼点，这使他成为中国现代乡土小说的开山。他的小说世界是一个中国宗族乡村世界，是一个半开化的原始野蛮世界。这种文学选择与鲁迅对民俗学、文化人类学及日本“乡土研究”的强烈兴趣有关。日本的“乡土研究”正是运用人类学方法研究一个民族文化共通性的。依柳田国男之见，“乡土”是一个民族文化心理素质之根本。从这一点看，抓住了乡土也就抓住了一种文化存在的根基。鲁迅的文学世界正是以中国乡土透视中国文化的。 鲁迅赞赏蹇先艾是因为他“对我们展示了‘老远的贵州’的乡间习俗”；他欣赏尚钺是因为他“时时描写着风气未开化之处——河南信阳——的人民”。因为，在鲁迅看来，虽“贵州很远，但大家情境是一样的。”[23]是的，我们整个民族文化的生存处境正与这老远的未开化之地相通，这些风气未开之边地乡野正是我们中国的真实存在。它比那些浮游于都市的生活世相要真实得多。“乡土”正是中国国民性的深层寄植者与表达者。鲁迅多以乡村宗法社会为主要描写对象是大有深意的，他要通过小说创作以民俗学为支点“深入民众的大层中，于他们的风俗习惯加以研究、解剖。”[24]从而揭示出中国文化的原始性与野蛮性，以期引起疗救者的注意。 在狼子村这个小小的村落，古久先生的“陈年流水簿子”的老谱就是权威，就是一切。而崇古好古正是原始“土人的一个特征”，是“酋长祭师们”的初民心理。[25]所以，这狼子村与原始部落在文化构成上并无区别。狼子村的历史上“满本都写着两个字是‘吃人’！”这也正与原始文化恰合。在小说中，鲁迅还据文化人类学研究成果写道：“大约当初野蛮的人，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人。有的却还吃。”大凡人类文化总是由野蛮而之文明，独中国为特例，几千年文明古邦至今仍未脱原始思想。“其实，这种思想，本来是无论何国，古时候都有的，不过后来渐渐的没有罢了，但中国还很盛。”[26]正如鲁迅在这篇小说（《狂人日记》）中所言：“从盘古开天辟地以后，一直吃到易牙的儿子；从易牙的儿子，一直吃到徐锡麟；从徐锡麟，又一直吃到狼子村住的人。”这狼子村正是一个“未开化之处”。[27]它也是中国的一个文化象征。“救救孩子”的呼声正隐含着鲁迅对文明的深情瞩望与呼唤。把《狂人日记》与同时期的杂文对照考察，我们不难发现鲁迅小说创作的民俗学意识。 有关人血馒头治痨，《狂人日记》早就有言：“去年城里杀了犯人，还有一个生痨病的人，用馒头蘸血舐。”这一意象深深刺痛了鲁迅的艺术灵思，一年之后终于不能自抑，以此为基本情节构思创作了小说《药》。它向我们展示的仍然是一个野蛮“未开化之处”的“原始思想”。灰白路、黑沉街、乌蓝天、泛着青白光的茶馆，共同构成了这个原始故事展开的布景。这篇小说揭示了原始野蛮只能把鲜活的生命送入荒冢。这里隐含的仍然是对文明的呼唤。人血馒头治痨的迷信正与“毛发爪甲可以补血”一样野蛮。[28]这也正是鲁迅赞赏江绍原创作《发须爪》、辑著《国人对于西洋医药方药之反应》、著述《血与天癸：关于他们的迷信言行》的原因。因为，在鲁迅看来，江绍原对中国原始禁忌及迷信的人类学、民俗学研究于启发及观察“中国社会状态及心理方面”大有益处。此外，小说中有关纸钱供死者冥间使用的描写等等，也更加渲染了一个两界未开、模糊混沌的原始氛围。 小说《明天》所描写的鲁镇，又是怎样一个所在呢？原来“鲁镇是僻静地方，还有些古风。”这“古风”犹存便为它平添了几分“土著”色彩。也由于“僻静”便和“外界毫无交涉”，当然“还是原始的状态”。在单四嫂子所处的文明状态，为自己的宝儿治病，只能求神签、许愿心、吃单方，最后一招是求诊何小仙阴阳五行一番，结果是“宝儿的呼吸从平稳变到没有”。这个世界与《药》中所展示的世界是同一个世界，作品中也写了烧纸钱，烧四十九卷《大悲咒》等，这当然于世、于宝儿无补，它只是为小说增添了几分原始野蛮气氛而已。 小说《头发的故事》写头发给国民带来的诸多麻烦。“头发是我们中国人的宝贝和冤家，古今来多少人在这上头吃些毫无价值的苦。”在原始社区中，个体无任何选择机会和自由，整个群体的存在就是每个个体的存在。《风波》则是专门写辫子的：“这村庄的习惯有点特别”。在这村庄当然不存在任何现代理性，唯一维系这一社区群体延续生存的便只是那些不知何以由来的习惯与风俗。小说写了村人忽闻皇帝坐龙廷要辫子而自己无辫子的惶恐。《头发的故事》和《风波》的文学构思与江绍原《发须爪》等书的创作处于同一知识背景中。 小说名篇《祝福》对鲁镇的种种原始信仰和禁忌更是着力描写，力图以此作为祥林嫂由生到死的文化背衬。小说名曰“祝福”，这“祝福”便是“鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年中的好运气。”自然鲁镇人也“照例相信鬼”，充满了各种语言禁忌，“忌讳仍然极多，当临近祝福时候，是不可提起死亡疾病之类的话的：倘不得已，就该用一种替代的隐语。”如称“死”为“老”等。在鲁镇，嫁过两个男人的女人被视为不净，是会“败坏风俗的”，尤其是“祭祀时候可用不着她沾手”。因为在鲁镇“最重大的事件是祭祀”。祥林嫂的生命悲剧正发生在这个由原始祭祀、禁忌、鬼神统治的世界之中。 小说《长明灯》更像是一个象征、一个寓言。在这个世界，是什么维系着吉光屯乡民的生存？是什么支撑着吉光屯乡民的生命传承？是那只据说燃起于梁武帝时的庙里的长明灯。“这屯上的居民是不大出行的，动一动就须查黄历，看好上面是否写着‘不宜出行’；倘没有写，出去也须先走喜神方，迎吉利。”它的“禁忌”中心是那盏长明灯。这灯被视为他们的命，可疯子偏要熄这灯，当然就引起乡民的大恐怖和大惶恐。因为“吹熄了灯，我们的吉光屯还成什么吉光屯，不就完了么？”进社庙、拜访老爷瘟将军王灵官是他们生活中之最重要的事项。“那灯一灭，这里就要变海，我们就都更变泥鳅。”而且在吉光屯乡民看来，吉光屯不就是吉光屯，它“似乎就是天下”。中国人一向视中国为天下，吉光屯正是中国的一个文化象征和文化符号。它一直被“原始思想”统治着！值得欣慰的是，吉光屯出了第一个疯子，这个疯子是新文明的希望。 不仅乡民如此，小说《高老夫子》中那位贤良女学校大名鼎鼎的教务长，不是也常去“盛法乩坛天天请仙”吗？他还同“那乩仙，就是蕊珠仙子”唱和并著有《仙坛酬唱集》。可见“原始思想”之深入中国人心者。许地山之研究扶乩迷信，其出发点也正与鲁迅之作此小说同出一趣吧。 在这种原始社区中，原始习俗禁忌维系着整个群体的生存与传承。任何有个体选择能力的人，都将被视为异类。正因为如此，吕维甫——一个先前有勇气拔掉城隍庙神像胡子的叛逆者，最后也只落得个“敷敷衍衍、模模糊糊”。因为，这种先于任何个体而在的习俗禁忌对这个群体的任何一个个体都有一种极强的暗示及惩戒力量。每一个鲜活的个体存在都被“织在密雪的纯白而不定的罗网里”。魏连殳也曾是个新人物，但“全山村中，只有连殳是外出游学的学生，所以从全村人看来，他确是一个异类。”在这个以“族长们”的意志为全村民意志的“偏陋山村”，魏连殳当然是受到该群体排斥的一个。这山村也是一个原始的所在，到处充满了原始禁忌，也是一个典型的“未开化之处”。人死后“钉棺材钉时，‘子午卯酉’四生肖是必须躲避的。” 小说《阿Q正传》所要展示的也是鲁迅对于中国和中国文化的理解，“未庄文化”可以被视为中国文化的一个文化人类学象征。正如作者在小说中所言，它“是中国精神文明冠于全球的一个证据”。在未庄，任何一个个体的“未庄人”都隶属于一个特定的“氏族”，这里仍存留着许多原始信仰和古代“祭礼”，做事都要“合乎圣经贤传”。这里建有土谷祠以供奉土地神和五谷神。每年举行一次赛神大会，人们用仪仗、鼓乐、杂戏迎神出庙，周游街巷以酬神祈福。未庄人所崇奉的全是些“祖传的宝贝”。鬼神是他们生存的监护者，有时遇事还要“请道士祓除缢鬼”。张天翼40年代对这部小说的批评是极独到的，他认为：“《阿Q正传》是对未庄的文化与生活的一个总批评”，当然也是对中国的文化与生活的一个总批评。张天翼虚拟地对阿Q说：“你始终没想到跳出那个未庄式的生活和文化的箍子。你仿佛始终支持未庄文化的。”而“你要是真正做了一个‘人’的话”，“那么，第一就要你挣脱得出来未庄文化的箍子”。“自从你这个阿Q被创造出来之后”，艺术家们都不断地“做些洗涤灵魂的工作”，“我们中国现代的许多作品，是在重写着《阿Q正传》”。[29]中国人只有从这个固有的文化箍子里挣脱出来，才有希望。茅盾说：“阿Q这个人，要在现社会中去实指出来，是办不到的。”[30]而阿Q的精神胜利法从本质上说也正是一种原始宗教精神，它表现为对自我的虚幻的评估，对外物的精神超脱和对现实需求的廉价满足。当阿Q唱“我手执钢鞭将你打”时，他似乎忽然得到一种神秘的“神助”，而这种“神助”正源于原始宗教祭祀仪式中的“神灵附身”。 在鲁迅那一代人看来，以现代文明的价值标尺来衡量，中国人还不具备真正“人”的素质。正是基于鲁迅对中国文明的痛切解剖，他才强烈呼唤具备现代文明人素质的真正的“人”的时代的到来。早年鲁迅就致力于辟“人荒”的努力并发表了《人之历史》等文言论文，其深意就在于，在他看来，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”。[31]鲁迅一生所孜孜以求的正是把中国人从野蛮人提升到文明人，从而加入到现代“世界人”的行列中去。他的国民性批判的中心就在于清除国人灵魂深处的“原始思想”。 注释： [1]陶履恭：《社会调查·（一）导言》，见《新青年》第4卷第3号。 [2]见《歌谣》第11号《讨论》。 [3]见《歌谣》第3号《我们为什么要研究歌谣》。 [4]周作人：《雅片祭灶考》。 [5]见1929.5.8《民俗》第57、58、59期合刊号。 [6]许广平《鲁迅先生的娱乐》，见颜汀编《大先生鲁迅》，第194页，四川文艺出版社，1997年。 [7]参见鲁迅日记。 [8]许广平《藏书一瞥》，见颜汀编《大先生鲁迅》，第340页，四川文艺出版社，1997年。 [9]周作人《远野物语》。 [10]关敬吾《民俗学》。 [11][25]《热风·四十二》，见《鲁迅全集》第1卷，第327-328页，人民文学出版社， 1981年。 [12]《热风·五十八》，见《鲁迅全集》第1卷，第352页，人民文学出版社，1981年。 [13]《我之节烈观》，见《鲁迅全集》第1卷，第121页，人民文学出版社，1981年。 [14][16][26]《中国小说的历史的变迁》，见《鲁迅全集》第9卷，第301-306页，人民文学出版社，1981年。 [15][20]《马上支日记》，见《鲁迅全集》第3卷，第332页，人民文学出版社，1981年。 [17][24]《习惯与改革》，见《鲁迅全集》第4卷，第224页，人民文学出版社，1981年。 [18]《偶感》，见《鲁迅全集》第5卷，第479页，人民文学出版社，1981年。 [19][28]《论照相之类》，见《鲁迅全集》第1卷，第182页，人民文学出版社，1981年。 [21]《致梁绳袆》（1925.3.15），见《鲁迅全集》第11卷，第437页，人民文学出版社，1981年。 [22]《故事新编·序言》，见《鲁迅全集》第2卷，第341页，人民文学出版社，1981年。 [23][27]《中国新文学大系·小说二集导言》。 [29]张天翼《论〈阿Q正传〉》，见《文艺阵地》第6卷第1期。 [30]茅盾《致谭国棠》（1922.2）。 [31]《灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，第212页，人民文学出版社，1981年。 【作者简介】魏韶华，工作于青岛大学文学院 原载：《鲁迅研究月刊》2009年第12 期 原载：《鲁迅研究月刊》2009年第12期 (责任编辑：admin) |