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（一）引题与自传说之拓展 我是天空里的一片云 偶然投影在你的波心 你不必讶异 更勿须欢喜 转瞬消失了踪影 你我相逢在黑夜的海上 你有你的 我有我的方向 你记得也好 最好是忘掉 在这交会时 互放的光亮 －徐志摩《偶然》 如果不是心若止水，我又怎会叫辛若水？如果不是永恒的瞬间，偶然的光亮，我又怎会对这个世界进行试探性触摸？如果那一夜交会时互放的光亮，决定了我正在走的道路，同样“不必讶异，更勿须双喜”，因为那是真真的偶然。在地球上，在人类中，经历那种偶然，把那偶然化作生命永恒的何止亿万，然而却不会有任何人与我相同，与我的心灵相通。要问：那光亮真那么孤寂么？那偶然真那么特殊么？你的道路真那么与众不同么？我说是的。但我不明白，孤寂，为什么又两种光亮交相辉映？偶然，为什么又会成为生命的永恒？与众不同，为什么又在宇宙人生永恒之精神面前，有着巨大的隐忧？如果你要追问：那光亮是什么！那偶然是什么？那道路究竟怎么走？我只能闪烁其词，或者闭而不答。在整体论述的总结中，我会作出必要的诠释，然而却没有正面作答的能力。我相信，即使比我高明百倍的人物，亦难作答。如果你们已经堕入五里雾中，辨不清方向，也不知道我在胡言乱语什么，那很好，这正是我所求。假设你们与我一样，进入一个未知的世界，首先定位一个“无明”的起点，虽然那起点根本不存在。无明之前为何，无明之后为何，你无须理会，因为因果相续流的大瀑布不容许你理会，即使理会也无用。从无明开始走，怎么走，走向哪儿，谁在走，你不知道，我也不知道，总之是在走。或许，有人讲，这不是行尸走肉么？我说不是。无你无我无他，又何所谓尸何所谓肉？仿佛世界是光明的，没有一丝黑暗；仿佛世界是黑暗的，没有一线光明？但世界不是那个样子，因为那样讲，就不是。人类很难想象没有人类的世界，即使想象，早就有一个调皮的孩子，在白纸上胡画乱涂了，而那孩子就是想象本身。虽然如此，关于天地万物，人类本体起源的神话、宗教、科学，总是感动着我们，震撼着我们，激励着我们。那是对无明的恐惧，对未知的渴求，对起源的追溯，对天神的虔诚，对生命的追问，对未来的期求。一切都是永无始终的链条，而在我们想象的起点，已包含着链条的全部。所以《红楼梦》以女娲炼石补天开篇，相应地十二首《红楼梦》曲子的引子具有跨越宇宙洪荒的时空穿透力。“开辟鸿蒙，谁为情种！都只有为风月情浓。趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷。因此上，演出这怀金悼玉的《红楼梦》”。从中，你感觉到鬼气了么？像，但又不是。人气呢？有，但不多。那又是什么呢？不舒服却又极畅快；太悲凉却又极愉悦；极度低沉，却又无限昂扬；太多无奈，仿佛又有一种生命的激跃；很短暂，却仿佛指向永远；仿佛行动那么的迟缓、无力，仿佛精神又极度的刚强；仿佛是呜呜咽咽的洞萧，又好像是镗（tāng）镗鞈（tà）鞈的鼙鼓……或许，以上有一种很有力的支撑，即混元之气。用老子的话讲，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，意思是宇宙的本原“道”产生了混元之气，混元之气又产生阴、阳二气，然后三者共同生成万物。当然，玄之又玄的思辩不及宇宙洪荒的泳叹。还是从未知的世界里走出来，形而上的哲思真让我们摸不清方向。不过，在那个世界里，我确实苦苦挣扎过，并找到了一条自以为独特的道路。她有明显的轨迹，却无固定的模式。或许，这一切形象水，水因地而制流，文因人而成体。 偶然之光，指引我走向了这条道路。我进入了一个未知世界，进行着试探性触摸。而今，大观园文人集团第一梯队及右军的组建完毕，已几乎使演习变成了实战。虽然我的所知所学以这个世界为中心，但除了对她的内部世界有一个大致把握之外，对所谓“曹学”“脂学”“版本学”“探佚学”基本一无所知。或许，由了无知，可以乱放炮，但爆炸声除了沙哑外，别无选择。因为任何一门学问，在门外汉的指手划脚面前，总是软弱无力，一文不值；可稍微沉下心来，就发现那门学问的无限性，终其一生，亦难有所建树。人心浮躁，可叹，更可惧。在焦躁的社会里，真不知道何去何从。幸好，特殊之路使我避开了红学的基本问题，而对其内部世界，既仰视又俯视，既小心翼翼，又狂轰滥炸。我自信我之论述的独特性、准确性与深刻性，但并不讳言驳杂性。精神索隐、具有实践精神的“色空”说，文化内在超越理论，仿佛都汇入了我的大观园文人集团说。如果浑然一体，自是极好；可在我感觉中，多为杂牌军，但缺了杂牌军，整体之论述又实难推进。说不得，只有厚着嫩脸，硬着头皮，继续收编。 自我以隐身术进入所谓“红学”以来，也像刘姥姥进大观园似的，“虽住了两三天，日子却不多，把古往今来没见过的，没吃过的，没听见过的，都经验了”。红学相当热闹，正如周汝昌先生所言：“‘红学’既非一般文艺学而是中华大文化学，在她的面前，敢于染指涉足的，自然都会各显其‘能’－同时也会各出其‘丑’。”红学所风起云涌者，论“派”则有题咏派、索隐派、评点派、考证派，论“说”则有政治小说“说”、爱情小说“说”、情场忏悔说、阶级斗争说、典型共名说、市民说、欲念“解脱”说、“家庭感化”学、“全民共感”说、“钗黛合一”说；当然，其间又有新旧红学之划分。旧红学是指清代乾隆以来到五四运动以前，这一百多年对《红楼梦》的研究，其共同点为以主观臆测来代替文学批评，大搞牵强附会之考证，割裂原著精神，歪曲《红楼梦》的思想内容；新红学则指胡适、俞平伯等人以实验主义方法对《红楼梦》的研究。让人莫测高深的，还是自命为真正内在研究的主体价值说（以王国维、夏志清、宋淇、余英时诸先生为代表）。红学说乱不乱，脉络细理还是有的；说不乱又乱，都是各自拉大旗作虎皮，把《红楼梦》肢解得横七竖八，不成样子。然而，在好奇的日子里，还有寥寥几人让我大为感动。一是王国维。其《红楼梦评论》并非文采飞扬，通篇的“之”字也让人大为厌倦，但他之所谓厌世解脱精神及美学伦理学价值，仿佛与我的胡思乱想有相通之处。二是何其芳、蒋和森。何其芳是诗人，蒋和森或许是其私淑弟子，他们评论文章的家数一样，语言似有诗化之特点，虽不耐人寻味，但却娓娓动听。至于其观点，大类变通的阶级论，但更像人性论，从《红楼梦》中探求人性美，关注美毁灭的悲剧，自是极好。后来，大抵翻过王朝闻的《论风姐》，文章写得像姑娘绣花一样，正所谓“鸳鸯绣了从教看，莫把金针暗度人”。以上，啰嗦的太多了。问题是，红学中我究竟佩服谁？ 我想，除了周汝昌先生，还有谁呢？我对他之佩服是真心实意的，虽然以往的行文中表现得大不敬，但童言无忌的道理总没错。我佩服他，不是因为他的红学界的泰斗，不是因为他在红学上的巨大成就，而是他在行文中所表现得人格。我们知道，贾宝玉之所以佩服林黛玉，是因为林姑娘从来没有讲过仕途经济的混帐话，宝玉说：“若他也说这些混帐话，我早和他生分了。”我佩服周汝昌先生，亦有类似的缘由，他在书中很少像有些红学家那样把马、思、列、斯、毛的语录或者西方的什么理论当个宝，引来引去。他的行文，极活泼，极自然，如风行水上，如溪流山涧，在极平易、极省俭中流露大家气象。他之《红楼艺术》如同宗白华之《美学散步》，以神遇不以目视，若存若亡难以形求，自是学术论文的无上境界。他走着一条类似群众路线的道路，即从传统文化中来，到传统文化中去。若诠释《红楼梦》，必须从传统文化入手；如游离出去，反求诸貌似高深的西方理论，只能是缘木求鱼。老先生从1947年还是学生之时，就走上了红学之路，他讲“自不量力”，想来也不是谦虚，若人人“自量力”，我想人类还处在猿猴时代。世间本有很多难处之事，亦有很多难料之事，所谓天从人愿，只是烧香磕头时有用。老先生50余年坎坷历程，本非局外人所能了解。“凡真正学人，与人为善，绝不自私自利”，“50年研‘红’，没有以此为‘衣食父母’，借此为升官得禄、洁名钓誉的阶梯”，这都是其人格的体现。返璞归真，童心可贵，虽然我讲回归之童心已无复少年之童心，但我依然佩服。红学界千姿百态，既使许多沽多钓誉之人把“红学家”的称号当个宝，又使许多老实人把它当根草。而真正的红学家大抵是老实人，看到鸡犬升天，颇多不平，便将“红学家”这顶帽子当作笑谈，而加“所谓”二字。若此，岂不令驻足的闲人齿冷。我相信周汝昌先生是真正的红学家，所以我讲他不是红学家。 周汝昌先生红学观点的核心是“自传说”，服膺鲁迅先生的论断：“盖途述皆存本真，闻见悉属亲历；正因写实，转成新鲜”。《红楼梦与中华文化》上编从巴金、鲁迅的红学观，追溯了“自叙传”文学在中华文化史上的源流，指出清人早已揭示《石头记》是雪芹“自况”，胡适只是复活了这一识见，而非创始，大可参看。“自传说”作为“红学史”上一个极敏感的问题，受到激烈批判，早已是陈年往事，小孩子也无必要理会。以我而论，同意“自传说”，这是一个基点，因而有拓展之必要。 “自传说”的含义，鲁、周先生自有高论，但还应从感性上把握一下。 不妨先讲中国古诗中一则佳话。据《唐才子传》记载，齐已曾以一首《早梅》求教于著名诗人郑谷，云： 万木冻欲折，孤根暖独回。前村深雪里，昨夜数枝开。 风递幽香出，禽窥素艳来。明年应如律，先发望春台。 郑谷读后说：“‘数枝’非‘早’也，未若‘一枝’佳。”齐已深为佩服，便将“数枝”改为“一枝”，并称郑谷为“一字师”。这虽系传说，但仍可说明“一枝”两字是极为精彩的一笔。梅花开于百花之前，是谓“早”；而这“一枝”又开于众梅之前，悄然早开，更显出此梅与众不同了。“前村深雪里，昨夜一枝开”，为我们描绘了十分清丽幽雅的雪中梅花图，雪掩孤村，苔枝缀玉。这境界在想象中自然极好，只不免太孤寂、寒清了些。而红学中的“自传说”也就像这“前村深雪里，江上一枝开”的寒梅，批判者的喑呜叱诧大类潇潇寒风，而真正学者之坚持则若寒梅孤放。我佩服傲雪的梅花，佩服真正学者傲然独立的个性，但我更希望他们能从“自传说”的死守中创造出更为理想、高远的境界。“自传说”的好处在于抓住了《红楼梦》“正因写实，转成新鲜”的一面，但《红楼梦》之光辉之境界更在理想中。贾宝玉诚是千古未有之奇人，诚是曹雪芹自身在《红楼梦》中的折射，诚然寄寓着理想人格与文化精神，但孤零零的一个人，不会也不可能代表曹雪芹的全部。理想的光环使《红楼梦》的境界高远、光辉、精彩，深刻的寄寓在大观园文人集团每个人的精神世界里。 陆游曾写过一首《梅花绝句》云：闻道梅花坼晓风，雪堆遍满四山中。何方可化身千亿，一树梅花一放翁。清晨怒放之梅太多，观之不尽，赏之不足，有什么方法把自己幻化为千万之身，每一棵梅花树下都有一个陆放翁呢？此诗的好处即在奇思妙想。虽然这种奇思妙想脱胎于柳宗元之《与浩初上人同看山寄京华亲故》，云：“海畔尖山似剑芒，秋来处处割愁肠。若为化作身千亿，散向峰头望故乡”，但我还是欣赏放翁诗的境界。或许，这是清雅胜于愁苦的缘故。“何方可化身千亿，一树梅花一放翁”即是大观园文人集团说的绝妙譬喻，较之“自传说”的“前村深雪里，昨夜一枝开”，自有煊烂、精彩之处。但不应忘记，大观园文人集团说本就以自传说为根基。没有“一枝”，何来“身千亿”？但惟有“一枝”，不免使理想的境界失去了光辉。大观园文人集团每个人背后都站着一个人，那就是曹雪芹，每一个人都有他化身的成份。文化精神、文人精神、气质禀赋、艺术修养，皆与曹雪芹有相通、相同之处，深刻的寄寓即在她们的精神世界里。我曾不止一次的讲，《红楼梦》的核心即是大观园文人集团及其中文化、文人精神之寄寓。但，当我们走入《红楼梦》会发现曹雪芹对文人集团的描写笔墨太过悬殊，以致让人怀疑寄寓的存在性。或许，文人集团中的每个人，作为红楼人物，作悲剧的集合体，有主次之别，高下之分，但各自所代表的文化精神、文人精神却具有对等性，并在对等性的基点上表现出了一山更比一山高的峥嵘气象。而文化精神、文人精神所依附的载体，即大观园才女及其文人生活，却因人物在书中的地位、性格、生命瞬间的光辉而表现得参差不齐。有的人物所用笔墨相当多，既有诗酒生活的快乐，生命的光辉与精彩，感情的纠葛，又有深层次精神世界的探微（性心理）；而有的所用笔墨极省俭，以致在《红楼梦》中很难发现那人物的踪影，但在偶然事件中，或精彩，或平凡，都很巧妙地寄寓了文化精神、文人精神。如果不仔细推想，极易忽略；若细想，又可能被讥为牵强附会，这是我的担心。曹雪芹是否自觉寄寓，我们很难明了，但他是文人，骨子里有文人的烙印，潜意识里有文人的思想、情怀，总没错。自觉不自觉间注入，最能说明问题。《红楼梦》是否属于通俗文学，很难确定，但雅俗两面总是有的，并且力图做到雅俗共赏。但，在我感觉中，雅的方面应是核心，所谓散文化的语言、诗化的意境，大都在对文人集团及其生活的描述中，而很少体现在世俗的勾心斗角中。大观园生活较之贾府整体是雅的。仿佛大观园有一道无形的防线，隔离了世俗，涤荡了污秽，创造了以女儿为中心，童稚天真、诗意昂然、纯洁清净、精神自由的文化生存空间。在这个生存空间里，更多的是古文人之理想生活境界，譬如：诗酒风流、浅斟低唱、吟咏性情、游赏驻足、闺房闲情等。古文人的精神所外化的生活，即体现在这里，但整体却笼着轻纱般的薄雾，大有镜花水月之感。基于此，我们讲大观园文人集团及其生活带着理想主义光环。但，那又是现实的，实在的，在观园才女有自己的快乐、忧伤、苦痛、情思，亦有着需要、欲求。在这片净土里，不仅有矛盾、斗争、冲突、忧患，还有血腥。一切美好，面临着悲苦，饱受着摧残，却得不到怜惜，得不到挽救。同时，大观园才女们的精神堡垒实实在在，里面积淀着我们民族文化精神、文人精神的全部。他们作为整体，不可分割，当我们审视大观园文人集团，欲打开其精神内核时，绝不应忽视我们民族文化、文人精神这一整体。大观园文人集团精神群体是曹雪芹寄寓的第一环，每一人代表一类型的文人，每一人寄寓着曹雪芹对文人理想的追求，对劣根性的揭露，此是将已身化为十余身；而这十余身已是精神之身，他们巧妙地衍接着古文人、古文化这一精神群体，而具有无限性，真正达到了“一树梅花一放翁”的境界。 我虽不乐意承认《红楼梦》是中国文学史上的珠穆朗玛峰，但确实相信一山更比一山高的峥嵘中所蕴含的无限精神。以文化而论，其精神永远指向无限；但代表某种文化的载体，譬如《红楼梦》，她自身确有一种高度，这种高度是传统文化积淀、时代精神、作者的文化修养及特殊生活道路共同造成的。高峰过去，必是低谷，更何况，明清之际，传统文化已走向了整体衰落，并且这种衰落带有历史惯性。《红楼梦》以寄寓大观园文人集团文化精神、文人精神的独特方式，承接了传统文化、文人精神的优秀成份，更承接了其衰落的历史惯性。高水流水，具有相当强的冲击力，这正类似文化衰落的冲击力，这种冲击带来了文化末世的悲凉与衰飒。当然，一种文化衰落之际，文人一层，总在力图振作，以觅得新生。《红楼梦》诞生之后，也确曾崛起了一系列代表我们古典文学水平的好作品，但终究没有再次造成高峰，亦未能挽救文化没落之命运。至于二十世纪，文化保守主义者，若梁济、王国维、梅光迪、胡先马肃、吴宓所走的道路就更惨了。那么传统文化应如何新生呢？余英时先生在《从价值系统看中国的传统文化》中讲： ●中国文化走的是一条内超越之路。 ●内在超越的文化反映在人与自然的关系上，便产生了“人与天地万物一体”的观念。 ●内在超越文化反映在人与人的关系上，便是以个人为中心发展出来的人际自然关系。 ●内在超越的文化反映在人对于自我的态度上，便是强调价值自觉、个人修养。 ●价值系统要经过自觉的反省与检讨，才能与时俱新，获得现代意义并发挥创造的力量。（此文原载《理论信息报》［1986年37-41期］） 这种理论，在以往的论述中，并未得到很好的贯彻运用；运用相当频繁，并表示困惑的，还是余英时先生下面一段话： “非常粗疏地说，文化变迁可以分成很多层：首先是物质层次，其次是制度层次，再其次是风俗习惯层次，最后是思想与价值层次，大体而言，物质的、有形的变迁较易，无形的、精神的变迁甚难。……中国现代化的表面变动很大，从科技、制度，以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。但在精神价值方面则并无根本的突破。而且事实上也无法尽弃故我。……所以，中国的基本价值虽然存在，却始终处于‘日用而不知’的情况之中。” 中国传统文化之新生，仿佛真要走内在超越之路，但总有着借尸还魂的味道，即借现代文化之“尸”还传统文化“魂”，或让现代文化接纳传统文化，或反省传统文化，获得现代意义与价值，或实现二者的调和，共升共进。除此之外，难道就没有其它的道路么？韩愈讲：“不塞不流，不止不行”。文化衰落是从高峰向低谷的冲刺，冲击力之大难以想象，相应地文化整体徘徊于低谷，气息愈来愈微弱，仿佛挣扎于衰死，仿佛失去了希望。人们关注这种衰落时，大有顺流而下的快意，仰慕辉煌的钦羡，一切随风的惆怅，而很少直面没落，正面狙击。直面传统文化之没落，不仅要承担文化保守主义者承担过的苦难，而且拥有感觉上与实质上的自不量力。借尸还魂，走中国文化的内在超越之路，是一种达观，一种无奈，一种精神不灭，一种精神胜利。而回过头，暂止前进的脚步，把传统文化衰落之流，奋力阻住，或可使它本身的力量强大起来，而向虚幻的高峰前进。然而，我们的时代已不屑于这样做，仿佛这样做也真的没用，强弩之末势不能穿鲁缟也，或许是吧。 人们对《红楼梦》及其所蕴含的传统文化精神的审视中，走的是顺流而下的道路，有“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的快意。所谓陶醉，所谓怀恋，所谓惆怅，所谓忧愁，都在传统文化所造成的境界中。入于其中，赞叹陶醉：出乎其外，仰视俯视，各取所需，于是《红楼梦》伟大，红学辉煌。在我所接触的材料中，很少人采取逆传统文化衰落之流而上的审视方式，或者由于有始有终的思维定式，或者由于在强大传统文化及精神面强无能为力，或者由了直面没落的恐惧心理，但是逆流而上所激起的浪花总高于顺流而下的，正所谓乘长风，破万里浪，反易打开《红楼梦》及传统文化之精神内核。从正面逆流而上，我虽想，但力不从心，况旁门左道在正统的人们看来根本不可能登堂入室，因为二者大抵相差径庭。没有正面的封阻，找到《红楼梦》及传统文化之新生就相当不易。周汝昌先生虽提出文化小说的观点，但毕竟是从正面顺流而下。新生恐在来者，若来者得往者实力之万一即可，然此又是无可奈何之事。时间改变着过客，在改变中，过客总是往未来跑。借尸还魂的内在超越之路，仿佛高于自不量力的正面狙击，还是走前面的道路吧。不过，我希望红学能有一种逆流而上的勇气；或许，逆流而上才是真正正面的审视。当然，正不成，不防出奇制胜。我所建构的大观园文人集团说，希望有始有终，有终有始，顺流而下，逆流而上，来去自如。链条中的每一环，都是密切关注的对象，虽浮光掠影，但力求观点准确些，论述省俭些，涉及面广一些。 大观园文人集团说应该是精彩的，她死死守住“自传说”，若孤村傲雪独放的寒梅；她又插上想象的翅膀在心中幻化，而成此“一树梅花一放翁”的奇境。以大观园文人集团精神群体而论，非常有限，十余人，三十多个精神层面；但支撑的她们中华文化、精神，却是中国历代文人积淀的，具有无限性。中国古文人虽处于社会的夹层，几多苦难，几多不幸，但文化的延续、继承、发展，所依靠者，正是他们。四大文明古国中，埃及、巴比伦、古印度的文化大都被隔断或湮没无闻，唯有中国文化历经千年而生生不息，很大程度上即是由了中国社会特殊的文人层。《红楼梦》的伟大成功，也正在于密切关注了这一落寞群体，因为关注他们，即是关注中国文化；关注他们的精神世界，即是关注中华文化的精神境界。 大观园文人集团的灿烂星空，闪耀在我的生命里。圣洁的光辉，精神的自由，永恒的瞬间，让我沐浴在幸福里。我不讳言对《红楼梦》的陶醉，对大观园文人集团的陶醉，但却有走出陶醉，把一切美好积淀在生命中的信心、勇气和能力。虽然我不再拥有太多的时间，虽然我追求瞬间的辉煌，但这给我带来了更多的失落，更多的隐忧。满天花雨的论述方式，无与伦比的奇思妙想，坚定了我以少年心性，揭开所谓“红学”之面具，闪击红学内部世界，建构大观园文人集团说的勇气，但过分脆弱的实力，又使我所建构的精神世界，在《红楼梦》及中华文化面前，在宇宙人生永恒之精神面前，一触即败。我不知道究竟是什么笼罩在大观园文人集团上空，但他的力量大得惊人。我要论述的精神宇宙，大抵在潜意识一层，难道更高深的东西已被我隐隐感到。或许，那是无明的制约力量，人行到此已难逾越，或进，或退，任人选择。我的选择是发散已有的光亮，带着巨大的隐忧，消逝在生命的星空里。人类的认识及认识能力都是有限的，在宇宙人生永恒之精神面前，如不能做出正确的选择，一触即败的骄傲，或许将化为未触已败的惨痛。呜呼！ 如果说大观园文人集团的组建，针对着红学内部世界，那么她的整体是进攻的，文化、文人精神的外化使这个世界流光溢彩；如果说，针对着《红楼梦》之精神及宇宙人生无限之精神，那么她的整体在重围中进行着严密的防守。以进攻而论，她几乎攻无不克，战无不胜；以防守而论，却是尸横遍野，节节败退。文人集团第一梯队及右军的组建，从文化、文人精神上讲，是“三山并峙，四水分流”，“一阴一阳，强弱互补”，“紫盖黄旗，运在东南”的辉煌；从八卦方位讲，已占了乾（西北－林黛玉）、坎（正北－薛宝钗）、艮（东北－史湘云）、震（正东－贾迎春、贾探春）、巽（东南－薛宝琴）五个方位。欲整体推进论述，需尽快组建左军。占兑（正西－妙玉、贾惜春）、坤（西南－香菱）两位。本篇所要论述的即是大观园文人集团第二梯队左军主将妙玉。妙玉在文人集团中所处位置相当特殊，正是她使贾宝玉与文人集团联成一体，不可分割，详情自有专文介绍。 对于妙玉，怎么说呢。初读《红楼梦》时，我根本没有关注她。在《红楼梦》的世界里，她如同贾迎春，可有可无。然而愈是被人忽视的东西，愈有空前的魅力。既然贾迎春能代表中国传统之积弱文人，在游离中退避，积弱中沉沦，那妙玉为什么就不能代表另一类型的文人呢？ 论述展开前，不妨从蒋和森的《妙玉》赞中，感受一下她的形象： 你孤僻如深山的石碑，你清冷似冬天的早晨； 而爱洁，成了你的令人不敢靠近的病。 在红粉朱楼的大观园里，你企图用蒲团载着青春去寻找空寂。但是，栊翠庵的大门虽然镇日关得紧紧，并不能阻止你心里的“邪魔”要向外冲撞。 你并不是“四大皆空”的出世者，而是一个硬把“五情六欲”苦苦捆扎起来的“槛外人”。 多情公子站在棋桌旁边向你施礼，你低头不理，然而却用脸上的红潮作了最好的回答； 两个猫儿缠在房顶上厮叫，你连忙“收摄心神”，可是又为什么打坐的禅床变成梦中的花轿。 ……（《新港》1963年12月号） “为什么打坐的禅床变成梦中的花轿”，我不由心头一震，妙玉的形象在记忆里明晰了起来。“气质美如兰，才华阜比仙”，这是曹雪芹对她的称赞，每当临风怀想，眼前出现者非特一幽尼，非特一聪明颖悟、资质不凡的少女，更是一理想意义之文人。在文人集团的星空中，可作曹雪芹化身者，唯黛玉、湘云、妙玉三人尔。在妙玉正式出场前，就在林之孝的口中给人留下了“模样又极好，文墨也极通”的美好印象。她不仅通读“晋汉五代唐宋”的诗词，极喜《庄子》，且读书不腐，自有见地。她诗思敏捷，才情出众，有“诗仙”之誉，论诗则主写“真人真事”，反对“搜奇捡怪”。妙玉还擅长花木修养，她赠宝玉的那枝梅花，“或如蟠螭，或如僵蚓，或孤削如笔，或密聚如林”，“花吐胭脂，香欺兰蕙”即反映了这点。她对古玩之鉴赏，亦颇知一二，尤精于烹茶、品茶之道。她妙解音律，善博弈。这一切的集合，形成了多才多艺的她。她虽然离群索居，但争奇斗艳的群芳仍旧遮蔽不住她那异样的光彩；她虽然自甘落寞，但喧嚣扰攘的尘世还是淹没不了她那独特的声音。我们这样讲，因为我们是《红楼梦》的读者，既能入于其中，又能出乎其外。如果真的进入贾府，妙玉的形象必是另一番样子。无知者的臆测，我们姑且不论，在大观园里，宝钗批评她“怪诞”，李纨认为她“可厌”，邢岫烟作为妙玉的红颜知已，亦讲她“放诞怪癖”，宝玉则说“他为人孤癖，不合时宜”。一言以蔽之，妙玉处在“世难容”的孤立状态。她代表着理想文人，其才情、妙赏、聪颖、气质、修养，不容我们不佩服。她之孤癖、清冷，并非“天生成”，亦不是“人皆罕”，因为那性格已成了一种文化品格，积淀着深层次的文化意识，即孤独意识。她之孤独，不仅由了曹雪芹将文化精神、文人意识的注入，更由了妙玉自身的精神洁癖和文人傲气。我曾讲，林黛玉是有精神洁癖的，眼里揉不进一粒沙子，目下无尘，傲视权贵，鄙弃世俗等。但在妙玉的眼中，林黛玉竟是一个“大俗人”，其精神洁癖也可见一斑了。当然，达也是“文人相轻，自古皆然”（曹丕《典论·论文》）的明证。“太高人愈妒，过洁世同嫌”，这是高洁者的命运，亦是古文人的命运。追求高洁者，在文化精神上大多步屈子之后尘，所以愤世嫉俗者，或适意逍遥者，总爱高唱“屈原清死由他恁”，想来曹雪芹亦有类似之襟怀。古文人虽秉承儒家“过犹不及”“行中道”的教诲，但在实际行动中，还是爱走极端的。妙玉之高洁之精神洁癖，不是“出污泥而不染”，而是遗世独立，我行我素。她之孤独意识与精神洁癖紧密相联。万人不入妙玉之目，正是由了精神之高洁，而她自身不入万人之目，则是一种回报，一种补偿。她自身并不希望这样，但精神洁癖注定了“世难容”，既然如此，她又何苦要求世人容？这是一种文人骨气，文人傲气，与林黛玉的精神世界是相通的。妙玉既是一个穿着道袍的小姐，又是一个戴着玉簪的幽尼，大家闺秀与青灯古佛完成了巧妙统一。是大家闺秀，总不免程朱理学“存天理，灭人欲”的影响；常伴青灯古佛，又怎能不受清规戒律的制约。而二者的集合，则造就了害人不浅的禁欲意识。这种禁欲意识，体现着儒佛的结合，摧残少女的青春、活泼的生命，亦压抑着古文人近千年的情感，让许多文化奇葩苟延残喘于风刀霜剑之下。要之，妙玉的文化品格、文人精神与古文人联结在了一起，水乳交融，再也不能分开。精神洁癖、孤独意识和禁欲意识，构成了妙玉的精神世界。所谓理想者，精神洁癖尔；所谓现实者，孤独意识尔；所谓劣根性者，禁欲意识尔。她是理想意义的文人，更是孤独文人，同时带着劣根性。正因为她之精神世界是这样一个复杂的集合体，方使其文化魅力在大观园文人集团中具有独特性。或许，如同贾迎春，她也是一颗孤星，但她的光亮没有那么阴寒。她的文化精神凝聚成了一道孤寂的光，照亮了古文人理想的精神世界，亦照见了这一精神世界背后巨大的隐忧。 就让我们进入妙玉的精神世界，进入中国孤独文人的精神世界，进行一番探索吧。相信，她在文化魅力方面丝毫不逊色于文人集团的任何一个成员。 （二）以追求独立人格，自由精神为根基的 精神洁癖 我曾以类似题目论述过林黛玉之文化魅力，惜乎当时疲于应付，未能深入展开。而今，不妨在妙玉文化魅力的论述中加深一下。 何谓古文人之精神洁癖？笼统地讲，大抵有清雅绝俗、目无尘滓、出污泥而不染、濯清涟而不妖、不与世俗同流合污、以贫贱骄人、不畏权贵、不畏强暴、有独立之人格、自由之思想；有气节，有骨气等等。从文化根源上讲，古文人之精神洁癖根源于儒道屈三家。 独立之人格是精神洁癖的重要支撑，若无独立之人格，则文人之精神洁癖往往成为假清高，而带有“酸气”。儒学作为中华文化的主体，对古文人精神世界的影响是无可限量的，对古文人独立人格的追求起着指路灯的作用。所谓文化者，根基于社会政治、经济，又凌架于它们之上，具有无可争辩的独立性。而古文人唯有真心的皈依一种文化，才能在社会政治、经济中保持独立人格。孔子作为儒学的创始人，指出了独立人格完成的道路，他讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，而他之所谓独立人格已掌握了规律，获得了自由，从而具有实践的力量。（参见《游离意识》）不留于空谈，掌握规律，获得自由，则使所追求人格具有物质基础，为独立性之实现开辟了道路，孟子为了独立人格，树立起了中国审美范畴中的崇高：阳刚之美。他讲：“我善养吾浩然之气……，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配与义道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）物质性的“气”，由精神性的“义”集结凝聚而成。道德的凝聚变而为生命的力量，因为这生命就不再是动物性的存在，而成为人的存在。所以“浩然之气”，不单只是一个理性的道德范畴，而且还同时具有感性的品德。“浩然之气”的外在表现，则是儒家之独立人格。孟子把个体人格区分为善、信、美、大、圣、神六个层次，他讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）这种独立人格是不断提升的，其依止正是至大至刚的“浩然之气”。当然，影响后世较深的还是孟子那句：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。（《孟子·滕文公章句下》）我们一般把这叫做骨气，由了关怀对象，当可称之为“文人骨气”；正是这种骨气，支撑了古文人的独立人格。从不食嗟来之食的齐人，到“饥吞毡，渴餐雪，牧羊北海边”的苏武，反映了个人尊严上升为民族气节，而里面所深蕴的正是精神洁癖。古文人在穷困潦倒，郁郁不得志中，保持操守，维护人格尊严，矢志不移的追求独立价值，正源自儒家人格，所谓“一箪食，一飘饮，在陋巷”，而不改其志。在贫贱中，不为富贵所动，不为权势所屈，耐得贫贱与寂寞，则为人称道；反之，则是一片唏嘘长叹。而富贵之文人，又实非贫贱文人所可比，他们有精神追求之条件，所谓风名士风流、雅人深致、风花雪月、“琴棋书画诗酒花”，“载妓随波任去流”。在此种生活中，富贵文人所得甚多，而贫贱者往往大眼瞪小眼。要之，固穷守志是贫贱文人以贫贱骄人的资本，然而因之局限，精神洁癖带有寒酸气；富贵文人以裘马飞扬、精神自由为骄傲，却在气节操守方面让人怀疑，故其精神洁癖带有富贵气。“一为文人，便不足道”，这是文人的自叹，更是现实压力所造就的事实。然而文人却绝非“无行”二字所能穷尽，保持操守气节者大有人在。任何一阶层，都不免鱼龙混杂，良莠不齐，但不应因之摸煞全体。要之，儒家对独立人格的追求，深深影响了古文人，使他们不断反省自身，承担责任，尽而使独立人格具有实践性，精神洁癖具有现实性。 独立思想、精神自由是精神洁癖的第二个支柱。中国文化向来儒道不分。儒家在追求独立人格时，具有相当大的变通性，“用之则行，舍之则藏”，“道不行，乘桴浮于海”，“邦有道，危言危行”，“邦无道，危行言逊”（见《论语》），“不事王侯，高尚其事”（见《周易》）。而这种变通性，所需要的即是独立思想。如果拘于教条，一头撞死在南墙上，恐已违圣贤之道。同时，这种变通性，亦为精神自由的追求开辟了道路，孔子所陶醉的境界，正是“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，而这与道家所追求之自由境界相通。所谓“逍遥游”，完全泯灭物、我、主、客，“形如槁木”，“心如死灰”，超功利，超社会，超生死，而作快乐精神的自由飞翔。正因为这种精神自由，能带来无限的精神愉脱，带来天人合一的无限超脱，故为一代代的文人追求。“目送飞鸿，手挥玉弦”（嵇康），“群籁虽参差，适我无非新”（王羲之），“日暮天无云，春风扇微和”（陶渊明），“桃花流水杳然去，别有天地非人间”（李白），这些都体现着古文人之精神自由，并且以这种新鲜活泼自由自在的心灵领悟世界，使触着的一切呈露着新的灵魂、新的生命。对精神自由之追求，主要体现在魏晋文人中，因为在精神史上那是一个极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的时代。魏晋文人有玄心，故能关注人之本体，尊重个性；有洞见，故能深入玄境，探求哲理；有妙赏，故而意趣超越，生机活泼；有深情，故能深入肺腑，惊心动魄。或许，玄心、洞见，使魏晋文人具有独立的思想，开创了中国哲学第二个辉煌的时代；妙赏、深情，使魏晋文人的精神极自由、极解放、极热情，并因之造就了高远的艺术境界。试想，思想独立、精神自由，又怎会凝滞于外物，又怎会容得尘世之渣滓，又怎会戚戚于贫贱，又怎会汲汲于富贵？如果说对独立人格之追求，使精神洁癖具有了外在的可能性，那么思想独立、精神自由，则净化了古文人的精神世界，使精神洁癖具有了外在的可能性。 中国古文人精神洁癖的代表者，恐怕还是屈原。他的爱国主义精神，我们一贯赞扬；他的郁愤之情，千载而下，尚能强烈地感触到，而他之高洁，即精神洁癖，亦后世文人秉承。司马迁在《史记·屈原列传》中讲：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁忧思而作《离骚》。离骚者，犹离忧也”。屈原忧愁幽思，故有郁愤，其根源则是精神洁癖在浊世之命运。独立思想、精神自由使他之精神洁癖具有了儒道合流的趋势。他之《离骚》：“上称帝喾（kù）,下道齐桓，中述汤武，以刺世事。明道德之广崇，治乱之条贯，靡不毕见。其文约，其辞危，其志洁，其行廉。其称文小，而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容。自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘滓之外，不获世之滋垢，嚼然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。”屈原之精神洁癖既具有内在心灵的净化，“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”，且具有实践性，为了高洁之品格，为了精神之自由，为了楚国之前途，他深明“路漫漫其修远兮”，却仍要“上天入地求之遍”，“虽九死而犹未悔”。他最终之投江自陨，故在生死存殁之反思，存在价值之追寻，更在精神之洁癖。以生命之毁灭来摆脱尘世之污秽、愚浊，高蹈独立，“一跃冲向万里滔”，这不是高洁品格与精神洁癖的实践，又是什么？他之伟大，不仅在于净化心灵，将精神洁癖付诸文辞，更在于以生命以文化成就精神洁癖。屈原对后世的影响是巨大的，“衣被词人，非一代也”（刘勰《文心雕龙》），相应地其精神洁癖亦影响着一代代的文人。美人香草，百亩芝兰，芰荷芙蓉，芳泽衣裳，望舒飞廉，不正是精神洁癖的美好意象么？这些反复出现在古诗文中，不正反映着精神洁癖作为一种文化品格激荡，回应在历史的长河中么？ 古文人之精神洁癖仿佛有儒、道、屈三个源头，但影响后世的过程中，却是密切交融，不可分割的。当然，在主体上，我们好像还能找到各自的脉络。譬如儒家所追求独立人格，影响波及者有：司马迁之“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任安书》），杜甫之“万里悲秋常作客，百年多病独登台，”陆游之“楼船夜雪瓜洲渡，铁马秋风大散关”，文天祥之“天地有正气，杂然赋流形”，关汉卿之铜碗豆精神，谭嗣同之“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。这种独立人格大抵造了中华社会千余年之栋梁。而道家对精神自由的追求，则深刻影响了魏晋文人，形成了魏晋风度，其代表者阮籍、嵇康、谢安对后世的影响无可限量。从与白云为伴清风为侣的山中宰相陶弘景到悠哉游哉自得其乐的陶渊明；从李白的踏遍名山，笑傲公卿，诗酒风流，到苏轼的把酒问月，悠游赤壁；从李易安之“东篱把酒黄昏后”，到朱敦孺之“一个园儿，两三亩地，花行随宜旋装缀。槿篱茅舍，便有山家风味”（《感皇恩》），这不正是精神自由默吐的光辉么？在元代，科举制中断，知识分子所处地位更为低下，叹世厌世之声遍及朝野，退避社会，悠游林泉，成为社会文化共识，而这又颇有精神自由泛滥的味道，但无奈的表情却始终无法遮掩。明清两代，文化品格、文化精神因了历史惯性，继续影响着文人社会。作为文人创作的集大成者，《红楼梦》，包涵着中华文化的一切品格、精神、奇境。以追求独立人格，独立思想、精神自由为根基，并外化为“出污泥而不染”，目下无尘，不畏权贵，不畏强暴的精神洁癖，自然被曹雪芹注入了《红楼梦》。 如果走入《红楼梦》，深入分析大观园文人集团，会发现每人身上都有精神洁癖。宝钗有世俗中之高洁，湘云所具有的是魏晋风度中的精神自由；探春则有文人骨气。基于此，我们只能找出两个具有代表性的人物，即妙玉、林黛玉，进行分析。还是先看看妙玉之精神洁癖。 妙玉性格之孤僻，几乎众口一词。在孤癖背后，却是横溢的才华；二者共同支撑着她之精神洁癖。她本出身名门望族，天资聪敏，并受到了良好的文化熏陶；然而悲苦命运，使自幼多病的她失去了双亲；没有家园的温暖，爱的温情，终于走入了空门，带发修行，将美好的青春囚在了冰冷的寺院，她是贾府一个高贵的客人，却无法改变远离故土，寄人篱下的处境，显赫的家世，高贵的门第，给无知的心灵带来了优越感，形成了极强的自尊心，卓绝的才华，出众的天资，又常常使她孤高自许，独行其是，然而由来材大难为用，身怀才具而遭受排挤，不得施展的她，就变得我行我素，兀傲不羁。不要以为这是一种病态心理。人之感情非常复杂，违背人性的寺院生活，可能损伤妙玉的感情，形成孤僻的个性，但这正反映了人心灵的矛盾，感情的波澜。任何人的情感都在斗争着，只不过斗争的层面不同罢了。或爱与恨，或热闹与孤寂，或舍与弃，或去与就；或简单，或复杂，我并不能说哪种斗争不正常，哪种斗争的结晶让人生厌。孤僻的个性，既不能说好，亦不能说坏。如果说她有一个百个坏，我就能相应地指出一百个好，关键在于如何利用孤癖的个性。不过，妙玉孤癖的性格，确让我们感到逼人的冷。寂寞寒清的生活铸就了寂寞寒清的心灵。仿佛她不需要知已，不需要友谊，不需要感情的发泄；仿佛“芳情只自遣，雅趣向谁言”的顾影自怜，足以化解生命中的一切波澜。所谓落落寡合，孤傲不羁；所谓不畏人言，蔑视舆论；所谓难以理喻，不近人情，都反应着她“世难容”的地位。或许，人世根本就不容许妙玉这样的人存在。妙玉所代表的孤独文人亦处于这样一种状态，他们的好处即在世不容我，我又何苦容于世？由了愤世嫉俗，由了孤高自许，由了恃才傲物，妙玉所代表的孤独文人具有空前的文化魅力，亦具有空前的文化悲剧。（详见孤独意识的论述） 横溢的才华，孤僻的个性支撑着妙玉的精神洁癖。从内在讲，是“心性高洁”；从外在讲，是“行为偏僻”。孤僻的个性，使她处于孤立的地位；而孤立的地位，使她独来独往，具有思想的独立性，同时为精神自由之追求开辟了道路。若讲妙玉精神洁癖的根源，是儒是道是屈，非常难说，她毕竟是佛门弟子，要守许多清规戒律。但曹雪芹作为创作主体是文人，把进步的文人意识、价值观念、主体意识乃至文采风度、浪漫情趣注入大观园文人集团是一定的。所以，我们讲妙玉作为孤独文人的精神洁癖，已非自身所特有，而成为一群体之共有，显然这是一种拓展。 妙玉之精神洁癖首先体现在对权贵的蔑视上。书中十八回，林之孝邀请妙玉客居贾府，她即答道：“侯门公府必以贵势压人，我再不去的”。这种对权贵的排拒，是潜意识中的。事实怎样，她并不需要考虑，天下的老鸹一般黑，权贵除了劣卑与污浊外，还能有什么呢？蔑视权贵，表现了一种不可侵犯的高洁的自尊；这与林黛玉有意无意间蔑视皇权是相通的。为什么优秀的古文人总是厌恶纨绔，鄙视高官？“兴酣笔落摇王岳，诗成啸傲凌沧洲”，这横溢的才华，夺人的气势，或许正足以与权贵的气焰嚣张、颐指气使相抗衡。优秀古文人大抵有齐家治国平天下的宏伟抱负，或为白衣卿相，笑傲王侯，或金戈铁马，驰骋疆场，或改革弊改，整顿朝纲；故而，他们傲，他们狂，正是由此古文人之精神洁癖具有内在的深刻性。而这足令摇头晃脑，捏着鼻子喘气的人们，不敢轻侮文人。 妙玉之精神洁癖体现最明显的自是四十一回“栊翠庵茶品梅花雪”。凡研究妙玉，揣摩其微妙心理者，莫不将那段引来引去，弄得支离破碎。说实在的，妙玉对贾母携同刘姥姥及不少贾府女着到栊翠庵观花赏竹，始终抱着“既来之，则安之”的淡漠。她把贾母笑往里让，这是陪笑，不得不笑，因为来的是贾府主人，寄人篱下，不稍示殷勤成么？她真实的热情并没有被激发。把茶水奉与贾母后，既不陪饮，也不陪坐，更不陪叙，她竟然把贾府那位“老祖宗”及众人搁在院子里，自己与黛玉、宝钗带到耳房中吃体已茶去。她表现得淡漠，既针对权贵，又针对世俗。至少刘姥姥在座，她是看不惯，不能容忍的。内心清高正是精神净化的结果，而这却无法阻止感情的自觉。妙玉拉黛玉到耳房吃体已茶，其妙处正如人们分析的：黛玉去，宝玉必跟着。这反映了少女微妙的心理。她用两只大有来历的茶杯给黛玉、宝钗斟茶，却以自己惯使的绿玉斗给宝玉斟茶，可谓大费苦心。妙玉与宝玉是有雅俗之别的，妙玉清雅绝俗，心无渣滓，而宝玉则自贬自抑，乐得俗气。不想将来清者转浊，浊者极清，委实可悲可叹。至于妙玉贬黛玉为大俗人，恐不仅是黛玉未能品出梅花雪的缘故。想来妙玉为方外人，黛玉为方内人，两人精神世界都严密封锁，其精神洁癖固有相通性，实则互不相容。文人相轻，大抵由了各人自扫房前雪，哪管他人瓦上霜；他们最了解的，是自己；最不熟悉的，是别人。自视极高，故轻蔑他人；心性高洁，故一切皆为俗物。黛玉深明妙玉之孤僻，却没有反击，也真难为她了。 妙玉较之贾母诸人不仅清高，而且洁净。在她心中，栊翠庵是大观园世界唯一的一方净土，她要固守这一方净土，不容任何人侵犯，但当“浩浩荡荡”的游赏队伍开进栊翠庵时，她也真没法子，只能在最大程度上弥补。她奉与贾母的那只“成窖五彩泥金小盖炉”，只因老姥姥沾碰了一下，妙玉就嫌“脏”了，并且“脏”得不仅不可再用，甚至连见也不愿见了。栊翠庵的小院子只因贾母等人闲坐了一会，她就又嫌这院子不那么“净”了。于是深知妙玉心性的宝玉，待众人离去后，叫几个小么儿打来几桶清水，搁在山门外头墙根下，以备妙玉冲洗。这就不仅是不可与俗人“同榻同席”，“同日而语”的问题，简直有如驱瘟避疫，如不扫地出门，决难心定神安。过分的调侃，总不合适，私以为“身是菩提树，心如明镜台”，才是妙玉高洁心境的写照。她确实固守着一方净土，远离世俗的喧嚣，保持精神的自由，追求独立的人格。我们可以嘲笑妙玉太高洁了，可我们自身能在物欲横流的社会里，固守一方净土，创造自由的精神家园么？ 妙玉之精神洁癖之高洁心性，针对着整个世俗社会。我们赞扬她蔑视权贵，这自然极好；但她同样瞧不起刘姥姥，我们却不能讲她蔑视劳动者。在我目前的认识里，刘姥姥是《红楼梦》中一个极有趣的人物，她固有劳动者勤劳、耐苦、知恩图报的优良品质，在灵魂深处却有一种阴私、卑微、市侩。而这与古文人的追求是相左的；妙玉对刘姥姥的蔑视，也基本表达了大观园文人集团对刘姥姥的意见。林黛玉曾三番五次的嘲笑她，说“当日圣乐毕奏，百兽率舞，而今唯一牛尔”，说“直叫他是个‘母蝗虫’就是了”，还讲什么《携蝗大嚼图》。其实，这些言语在正统的人们看来，不仅极不应该，还应带上帽子批判一通，殊不知，此正是古文人精神洁癖的体现。精神洁癖面临着雅俗之辨，她本身是雅，她所鄙弃的是俗。有雅就有俗，雅俗各擅胜场，彼此又争斗不休，其在不自觉中亦推动着文化的发展。既然下里巴人能让阳春白雪扫厕所，那阳春白雪为什么不能让下里巴人挑大粪呢？文人的人格尊严不容侵犯，文人的精神洁癖不容污染，总之轻易不要得罪文人，有时无心之失，可能让人记恨一辈子。可那人究竟恨什么，到头来，自己竟也糊涂了，或许这正是无名的悲哀。过来人讲，现在的青年对中华文化史上那次浩劫，表现出过分的无知与淡漠，可以说是忘却。白发苍苍、老泪纵横，这并不是过来人唤起青年的形象，他们总在出奇的平淡中饱蘸着辛酸，让苦难化作坦然，把不幸当作笑谈，而一颗颗流血的心呈露在我们的魂灵里。或许，这正是他们绚烂之极，复归平淡的境界。然而，我总觉得还是忘却的好吧。忘却并不就意味着背叛。无明的悲哀作为一种集体无意识，总在文人中延续着。过去的阴影，怀旧的阴影，文化没落的阴影，已经笼罩在我们的心头，让我们辨不清方向，推失去了前进的力量。难道我们的负载还不重么？难道我们一定要在苦苦挣扎中走向新生么？唉，文人啊，文人…… 妙玉作为孤独文人与林黛玉作为理想文人之精神洁癖，不仅相通，而且具有内在的深刻性、悲剧性。妙玉之高洁之精神洁癖为横溢之才华、孤僻之个性所支撑，相应地表现了“不合时宜”的悲剧性。曹雪芹用“太高人愈妒，过洁世同嫌”来概括她，相当高明。她傲视权贵，必会招致权贵的忌恨；又由于封建社会里，中下层与上层在文化心理上具有类似的思维模式，她对权贵的傲视、鄙弃，相应地也难为人们理解。妙玉虽不明了劳动者这一概念，但她是将其作为俗人来鄙弃、排拒的，而这不仅会引起劳动者的反感，甚至会引起假仁假义权贵的刺目。或许，妙玉精神洁癖的好处正在于撞破了侯门公府所标榜的“宽柔待下”，“慈悲为怀”，让我们摘掉虚伪的面具，直面事物的本相。妙玉高洁的个性，使她处于“世难容”的地位，这是一种悲哀，但作为有独立人格，追求精神自由的孤独文人来讲，这正是她所要求的结果。在这一层面，她与林黛玉走了相同的道路，而妙玉反更坚决、更彻底些。曹雪芹对她们的精神洁癖都是极欣赏极赞扬的。如果说二人的精神洁癖具有社会的污痕，那就大错而特错了。她们生长在畸形的社会，甚至有着畸形的性格，然而可贵的正是卑污社会中的高洁心性。她们出污泥而不染；她们目下无尘，心无渣滓；她们蔑视权贵，具有文人骨气；她们才华横溢，清雅绝俗；她们的精神洁癖既具有内在的深刻性，又具有外在的现实性。因为这一切不在空谈中，不在吟风弄月中，而在大观园生活中。个性纵然孤僻，也孤僻得那么自然，纵是顾影自怜，亦不放弃精神之追求。作为曹雪芹的两个化身，在精神世界里，难分彼此，曹雪芹所奉献的是古文人这一落寞群体，他借精神洁癖写出胸中之块垒，不仅为着自身，更为着古文人。正是由此，脆弱的大观园少女，在文化精神、文人精神上，具有内在的充实，强有力的支撑，而这一切正足以把大园精神推向无限。 妙玉、林黛玉所具有的精神洁癖，不仅是中国古文人的，更是中国古文化的。从孔、孟、老、庄、屈、宋对独立人格、精神自由的追求，到历代文人的反复实践，都体现着中华文化的基本精神。妙玉、林黛玉之所以具有无限的文化魅力，正是因为她们的精神洁癖与中华文化密切联系，巧妙衔接，而成为中华文化链条的一个重要组成部分。以自身而论，她们的光彩太黯淡了，萤火之微，岂足与日月争光；然以整体而论，她们已汇入了中华文化，在《红楼梦》中，她们正代表着这种文化的精神洁癖。中华文化的基本精神从来没有被隔断过，相应地古文人之精神洁癖，一直传承着。 1927年6月2日，前清文化遗老，帝王之师，同时也是承上启下的著名学者王国维，在北京昆明湖自沉，时值大革命风起云涌，北伐战争胜利在即。非自然的死亡已冷淡了中国人的心，社会舆论也没有太理会王国维之死，然而深深地震撼却激荡在知识界，尤其是文化保守主义者心中。王国维自沉之前，给其子王贞明留下遗嘱，内容如下： 五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。我死后当草草棺殓，即行蒿葬于清华茔地。汝等不能南归。亦可暂于域内居住。汝兄亦不必奔丧。因道路不通，渠又不曾出门故也。书籍可托陈（陈寅恪）、吴（吴宓）先生处理。家人自有人料理，必不至于不能南归。我虽无财产分文遗汝等，然苟谨慎勤俭，亦必不至于饿死。 （转引自《吴宓日记》Ⅲ，第346页）。 姑且抛开死因不论。所谓“经此世变”自是社会动荡，时局混乱，文化衰落，人心不古了，此确是千古未有之变；所谓“义不再辱”，是所终身奉献之义，已被辱，但不能再继续下去了。私以为，所辱者，当为中华文化之精神，从此不难明了王国维之精神洁癖。然而如何洗涮耻辱，保持精神洁癖呢？“五十之年，只欠一死”。唯有用生命的死亡，来维护独立之人格、精神之自由，即保持精神洁癖。由之，我们可以讲，王国维之死与林黛玉的精神自杀是相通的，也可以说王国维之死亦是精神自杀。对于王国维的死因，我赞同陈寅恪先生的文化衰落－义尽说。1927年10月，陈寅恪作《吊王静庵先生》，题目后改为《王观堂先生挽词》。陈氏在这篇挽词中写道： 凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也。……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。（《学衡》第64期）。 1929年6月2日，为纪念王国维自沉两周年，清华研究院为其立碑，陈寅恪在为王氏写的碑铭中强调了“独立之精神”、“自由之思想”的价值和意义； 士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉直宰之茫茫，来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。 （陈寅恪：《金明馆丛稿二编·清华大学王观堂先生纪念碑铭》，第218页，上海古籍出版社1980年版） 王国维死于中国文人、文化之精神洁癖，殉于独立之精神、自由之思想；他以肉体之死亡，唤起精神之永生；通过精神之自杀，达到精神之胜利。中华文化在那个时代整体衰落是勿庸置疑的，然而文化精神却延续着，经世致用、关心民瘼的儒学传统早已汇入了新文化，这正是千古奇变中之不变者。文化保守主义者的悲哀正在于抱残守缺，在文化整体衰落中以自杀的方式寻求文化精神之新生，殊不知，文化之精神已在千古之奇变中，通过新的诠释，获得了新生。如果说中国传统文化之新生要走借尸还魂的内在超越之路，那么王国维所殉者实在是中国传统文化之僵尸，而其精魂已为新文化借走。如此，岂不是莫名的悲哀么？从文化上讲，王国维之精神自杀的涵量远在林黛玉之上；而从悲剧精神上讲，王国维也只能甘拜下风了，因为苦难与不幸中的抗争、反叛远胜于以宇宙之无限来化解人生之有限的厌世解脱。 由精神洁癖而至精神自杀，这是林黛玉、王国维走的道路；而妙玉则由精神洁癖走向了“高处不胜寒”的孤独者之路。作为孤独文人的代表，妙玉承继着古文人潜意识层中的孤独意识，正是由此，大观园文人集团的文化意识荡气回肠，《红楼梦》的文人精神全面深刻。 原载：惠稿 原载：惠稿 (责任编辑：admin) |