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中国少数民族特别是南方少数民族具有丰富的神话资源，以20世纪50年代的形态为基准，少数民族神话具有这样一些特点：首先，不少民族的神话处于活的形态，它们不仅仅是以口头的形式流传，而且还与民族各种社会组织、生产方式、生活习俗以及各种祭仪、巫术、禁忌等结合在一起，成为这一切存在和进行的权威性叙述；其次，不少民族的神话经过祭司和歌手的整理，已经系统化、经籍化、史诗化，有较强的叙事性；第三，由于地域等的差异，同一民族的同类神话有不同的流传形态，它们可能映现了这类神话发生发展的脉络，等等。这些都为少数民族神话的研究提供了广阔的领域。 现代中国少数民族神话研究大约开始于20世纪30至40年代，刘锡诚《民间文艺学史上的社会—民族学派》[1]描述了当时社会—民族学派相关的一次实践。该学派滥觞于蔡元培领导的中央研究院一些学者（如凌纯声、芮逸夫、林惠祥等）在东北、西南、台湾民族地区的田野调查，以及抗战时期迁移到西南地区的西南联大和其他大学、研究机构以及当地学者（如闻一多、吴泽霖、马长寿、岑家梧、楚图南等）所作的研究，达到学科发展的高峰。根据刘文的介绍，这些学者大多都是在国外受的学科教育，“在学术思想上，他们既接受了西方的民族学理论，又希望把外国的理论与我国的实际结合起来，走自己的路”；他们“把外来的理论和方法与中国的考据注疏传统相结合，以综合研究为取向；吸收人类学、社会学、考古学、训诂学、文化学等相关学科的成果和方法，将其融为一体，进行多重互证和比较研究”。他们的实践，如闻一多“拿现时还存在于少数民族中间的种种文化现象（包括活态神话及其残留的破碎情节），参证和解读古代已经死亡了的神话”等，至今仍有指导意义。他们的一些成果，如闻一多《伏羲与葫芦》、马长寿《苗瑶之起源神话》、楚图南《中国西南民族神话的研究》、岑家梧《盘瓠传说与瑶畲的图腾制度》等，虽然有的结论可以继续探讨，但学术魅力至今仍存。 80年代至90年代初，中国少数民族神话研究受到重视。根据潜明兹《中国神话学》（宁夏人民出版社，1994年）介绍，这方面研究最集中的是聚居了20多个民族、有丰富神话蕴藏量的云南，出现了神话学者群；贵州集中研究了苗族古歌中的神话；广西重视壮、侗、瑶等民族的神话；彝族神话和彝族文化研究结合进行；北方民族神话略为后起，以满族为起点逐步向其他民族拓展。这一时期也出现了一些比较有影响的成果。 经历这一时期“百家竞论神话”的热潮以后，少数民族神话研究继续向广度和深度拓展，甚至对整个“中国神话”的概念和研究格局产生了创新性的认识。叶舒宪2004年在韩国汉城召开的“东亚神话学大会”上所作报告《中国神话的特性之新诠释》指出，自神话概念引入中国一个世纪以来，对“中国神话”概念理解上存在偏差，多是就汉族一个民族的文本神话而言，这样，对中国神话特征的把握也就存在问题；根据中国文化多民族多样性的事实，若存在一种作为国别神话的“中国神话”，其根本特征在于神话存在形态的多样性。据此他归纳出中国神话在汉族与少数民族之间相对应的四个辩证特征：古朴性与成熟性，信仰性与非信仰性，故事性与象征性，简与繁的辩证。[2]这样的认识将长期以来被边缘化的少数民族神话还原到和汉族神话同等的位置上，体现了具有后现代性和反思性的本土文化自觉精神。 本文根据不完整的资料，对十年来少数民族神话的研究状况做一概要性的介绍。 一、自然神话研究 杨海涛《民间口传文学中的人与自然——西南少数民族生态意识研究》[3]触及到一个新的主题——民间文学所反映的生态意识，这似乎有别于以前单纯研究民间文学所表现的“征服自然改造自然”观念的做法。作者认为，从存活于云南少数民族的具有原生形态的民间口传文学中可以发现，原始生活中的人与自然同母同源，同被看作有灵魂的而且是平等的生命形式，这可以说是远古人类与天地万物浑然一体的世界观最生动的写照。这种人与自然的关系，主要体现在三个方面。一是人与自然是“同父异母”的兄弟的血亲生态意识。如纳西族东巴经神话把山林川泽、鸟兽鱼虫、风雨雷电等人类赖以生存的自然界统称为“孰”，“孰”与人类的祖先同为一个父亲，毁林开荒、任意捕杀野生动物、污染水源和空气会受到自然的惩罚。为及时调整人与自然的矛盾，纳西族地区每年都要举行“孰谷”仪式。二是树神崇拜中的＋绿色生态意识。如哈尼族“遮天大树”神话说，水的来源、大地山川及生物的变化、家事节令及自然气候的变化都与树有关。基于这样的生态观，哈尼族对森林进行了生态意义上的划分和保护。三是丧葬祭仪灵魂归宿观念中的生态意识。如由祭司专门吟诵的“指路经”，通过对祖居地高山森林、河流、牲畜、庄稼绿色生态圈的描绘，客观地起到了告诫人们要珍爱自然、与自然和谐相处的限制和规范作用。 王会莹《北方“天空大战”神话的时空哲学》[4]采用原型批评理论对满族创世神话进行了剖析，认为太阳、一日四时、四季交替等时空原型在阿布卡赫赫等三女神和恶神耶鲁里的身上得到了隐喻的体现，通过对满族创世神话的解读，可以了解到满族先民最原始的时空观。 张福三《太阳·乌鸦·巫师——对我国太阳神话的一点思考》[5]从“乌”与“巫”的语音、颜色及二者在少数民族神话中的角色和在宗教文化中的功能等方面入手，对我国的太阳神话进行了解读，得出“乌者巫也”的结论，并认为乌鸦作为太阳运载工具、太阳之灵魂及它与原始宗教巫师异形同体的二重性是太阳、乌鸦和巫师之间相互联系起来的原因。 林继富《论西藏的天神信仰》[6]以藏族、珞巴族神话等为资料，论述了离天穹最近的“世界屋脊”上的人们的天神信仰，梳理了西藏天神信仰的大致概貌，考论了藏族天神信仰的缘起以及藏族天神发生变化的主要动因，总结出藏族天神信仰的特征：神力的综合性、形象的混容性、天神的社会化和政治化等。 黄任远《赫哲族的自然神话和自然崇拜》[7]介绍了赫哲族的日月星宿神话、山川树木神话、彩虹火神神话等，分析了它们的特点。 二、图腾、族源、婚育神话研究 汪立珍《论鄂温克族熊图腾神话》[8]是关于北方民族图腾神话的论文。鄂温克族民间文学中，有相当数量的熊图腾神话。熊图腾神话是以熊为人类的亲族、人熊成姻及人熊之间产生的复杂关系为主要内容的远古文学形式。文章从民间文学研究的视角，论述了鄂温克族熊图腾神话的产生、母题及蕴涵的特殊文学价值。 刘毓庆《中国古代北方民族狼祖神话与中国文学中之狼意象》[9]引用丰富的古籍资料，描述了北方民族狼祖神话的各种形态以及在民族融合中神狼的命运、意象的变迁。文章指出，在中国古代北方三个最大的游牧集团（匈奴、突厥、蒙古）中，皆流传着狼祖神话。狼乃是这些民族的图腾，同时也是这些民族勇猛、强悍的内在精神的象征，因而它作为一种美好形象，在草原民族中长期流传，至今不衰。但由于草原民族与农耕民族长期的历史冲突，以狼为象征的游牧文化群体对于农耕民族的侵扰、掠夺，加之这一历史的一次次重复，狼便作为一种凶狠贪婪的象征，出现在了农耕民族的心灵深处。草原民族一次次成批地融入了农耕民族中，随着生活方式的改变，他们在新的文化选择中，完全接纳了农耕民族的文化观念，与狼告别。中国文学中狼意象的意义也发生了变化，由原初的多义象征（丑恶与美好并存）走向了单义象征（凶残）。在20世纪新一轮的文化冲突、融合中，狼意象又滋生出了新的多元象征意义。 那木吉拉《古代突厥语族诸民族乌鸦崇拜习俗与神话传说》[10]探讨了北方民族另一具神圣意义的动物意象。文章指出，从文献记载的传说及部族名称来看，古代阿尔泰语系突厥语族诸民族中乌孙、克烈等民族或部族中流行崇信乌鸦之风，乌鸦可能是他们的图腾神，也是他们神话传说中的飞禽形象；然而从文献记载的谚语等民间口承资料来看，维吾尔族不崇拜乌鸦，不可汗传说中的维吾尔人崇拜乌鸦的内容很可能来自伊斯兰文化。 何永福《九隆神话与图腾受孕机制》[11]则分析了南方民族著名的九隆神话所隐含的一些原始文化因素。文章认为，九隆神话的基本内容是图腾受孕机制，图腾是龙而非木，但在故事传承中又积淀了哀牢夷也有植物图腾的史实。这是父族图腾，母族图腾则是鸟。沙壶到九隆是母系时代向父系时代的转变，九隆“能为父所舐而黠”被推为王，反映了原始民主选举制度。 万建中《祖婚型神话传说中禁忌母题的文化人类学阐述》[12]提出，在原始民族中，“神话包含的不仅是古老的故事，而且是有关事物起源的道理、不可动摇的道理及言行的规矩等”。这已不是一个新的观点，但作者的论述却颇有新意。作者认为，祖婚型禁忌母题主要融入人兽婚和兄妹婚两种神话传说之中，人兽婚神话实际上是对现实生活中的图腾禁忌意识作反复的强化，兄妹婚是对血缘婚的否定，是以祖训的方式决定“同姓不婚”等习惯法。祖婚型神话禁忌母题主要针对食（不能食用图腾物）与色（性）。这说明我国先民为防止人之两大本性的膨胀和无节制，很早就将其纳入禁忌的网络。 在少数民族生殖神话里，北方民族相关的原始意象常为光。王政《光：一个跨民族意义的生殖人类学喻码》[13]提出，在中国少数民族光感生神话中，光代表男性生殖力对女性的投射授予。南方民族多见水。廖明君《壮族水崇拜与生殖崇拜》[14]通过对壮族布洛陀等神话中与水有关的情节的分析后认为，壮民族祖居南方多雨地区，以稻作生产为主要生产方式，对水的认知具有较为独特的感受与体验，形成了水崇拜信仰，并具有生殖崇拜的文化指向。这不但在新年到来的时候有所体现，同时更贯穿于人类生命的孕育、出生、长成、婚恋乃至死亡等每一个重要环节，并与壮族特定的生存文化时空相结合，形成了独具特色的水生殖崇拜文化。 宋颖《中国古代生殖神话类别与文化意义》[15]则从更广的视野梳理了具生殖意蕴的神话。文章认为，生殖神话包括了日月神话、卵生神话、洪水神话、图腾神话、履迹神话等等，作者对它的各种类型做了文化寓意的综合分析，探讨了其中隐含的原始信仰与崇拜。 三、创世、创造文化神话研究 陈岗龙《蒙古族潜水神话研究》[16]认为，潜水神话是蒙古族和阿尔泰—突厥语民族创世神话的原型，是萨满创造世界的神话类型。文章通过蒙古族潜水神话中的创始方式和神话形象的分析，揭示了蒙古潜水神话发展演变的历史轨迹。南方民族更多的是水生型创世神话。向柏松《水生型创世神话与民俗文化》[17]系统地梳理了此类神话的各种形态，深入探讨了它所包含的文化因子在民俗中的沉淀。在此类神话里，水被当作了万物的始源、创世的圣物，由此而成为生殖力、生命力的象征符号受到人们的顶礼膜拜，如在婚俗中成为人们祝愿新婚夫妇早生贵子的吉祥物，在葬俗中又被借助来祈愿死者再生。南方民族还有一些天神或巨人创世的神话。陈玉平《布依族神话人物简论》[18]论述了布依族这类神话人物一些独特的性质。文章谈到，布依族神话人物布杰、翁杰的“布”、“翁”都是布依语里的前缀词，意为“人”，“杰”意为“老人”、“老者”，这一类可称为“老神”；勒嘎、力嘎的“勒”或“力”意为“后生”、“男孩”，这一类可称为“子神”，他们大多是泛指的。此外还有许多专指的和借用的神名。这些神话人物在现实生活中并非布依族人民崇拜、奉祀的对象，与宗教几乎没有什么联系，某一神话事件该附会在什么名号的神话人物之下有很大的随意性，这与姜央是苗族重大节日的奉祀对象、遮帕麻和遮米麻是阿昌族信仰和崇拜的神等不同。布依族神话中的神和文化英雄有时区分得很清楚，有时却互相杂糅。更多的神话人物属于文化英雄，是劳动群众的一员，常以首领的身份出现，既创造自然物，又创造人类文化。布依族神话人物无论为神或文化英雄，都被奉为祖先。这样的剖析有助于我们了解布依族神话人物的特质，进而把握整个南方民族神话的面貌。 张霞《补天神话的类型与分布》[19]以收集到的102篇中国补天神话为基础，主要运用历史地理的方法，将该神话划分为炼石补天、冰雪补天、采石补天、缝补型、钉补型等五个亚型，并结合他们各自的基本形态、地理分布、文化背景，初步探讨了补天神话的原型、发源地、文化内涵等问题。 李子贤、胡立耘《西南少数民族的稻作文化与稻作神话》[20]和王国祥《论傣族和布依族的稻作祭祀及稻谷神话》[21]都是结合稻作文化研究稻谷神话的论文。李、胡文探讨了两者的关系：稻作文化孕育了特定的稻作神话，稻作神话反映和揭示了稻作文化的内涵，是稻作文化的表征。王文以不同类型的农耕民族——傣族和布依族为例，从野生稻的驯化、原始先民对土地、农具和谷物的崇拜、妇女在稻作史上的贡献诸方面，释读其仪式和神话的底蕴，探索直接与稻作生产相联系的稻作祭祀与作为稻作生产变形记录的神话的关系，即原始宗教与现实与文学的关系，从而揭示出与农业社会的生产和生活方式相联系的农业社会意识形态的主要内容。 四、洪水、兄妹婚神话研究 洪水神话在南方苗瑶语族、壮侗语族一些民族中常表现为与雷神的斗争。吴晓东《苗瑶语族洪水神话：苗蛮与东夷战争的反映》[22]认为，以鸡（雉）为原型的雷神指祝融，苗瑶语族与雷神斗争的神话反映古三苗与东夷族祝融部落之间的战争。 潘春见《首子信仰与壮族民间文学的原型分析》[23]用壮族首子信仰风俗来解读洪水后兄妹婚神话中肉团怪胎情节，以及盘古神话、莫一大王、刘三姐传说中的有关情节，颇有新意。作者指出，在壮族，与首子信仰有关的文化有远古的“食长子”之风，“不落夫家”的首胎子之盼，至今还残存的忌讳“大哥”、“大姐”称谓，父母在名分上降为“大哥”“大嫂”的习俗等，这种信仰属于生殖崇拜的文化范畴，是远古人类把食与生命、食与生殖联系起来后，在食与生殖的链条上产生的对首生子的神秘和崇拜，认为首生子具有超凡的生殖神力，食之可带来生殖的繁盛和生活的兴旺发达。作者认为，壮族洪水神话中伏依兄妹婚后生下首胎子——肉团（怪胎），又把肉团剁碎、抛散，变成人类的情节，应与新生首子的牺牲繁殖信仰有关，它的原型很可能是血淋淋地肢解甚至分食、抛撒新生首子的求繁殖丰产的巫术仪式。盘古神话的首生盘古、垂死化身、自我肢解，是远古肢解首生人牺的巫术习俗在漫长的历史过程中留下的模糊印记。《莫一大王》母忌对莫一大王事业的破坏和毁灭，体现了母亲与首子之间力量对比悬殊的敌对矛盾的文学原型。刘三姐传说中的哥哥割断妹妹生命藤的原型实际上就是长兄割断母亲生命藤，也是首子篡夺母权成为部落最高权威的一个例证。 五、盘古、盘瓠神话研究 在中国各民族神话类型中，盘古型占有重要的位置，它的源流至今尚无定论。曾祥伟调查报告《岭南的盘古崇拜群》[24]为这一神话类型的研究提供了新的资料。本文披露作者近年田野作业的结果：岭南存在着庞大的盘古崇拜群。岭南畲族、瑶族都存在盘古崇拜。在岭南的汉族中也普遍存在盘古崇拜。调查的结果表明：粤北和粤东地区至今仍有大量的盘古庙。大量事象表明：盘古崇拜在岭南渗透于民俗之中，内涵深厚，盘古崇拜的中心在岭南。这对盘古神话的研究有重要意义。 2003年9月，覃乃昌等壮族学者在广西来宾（古桂林郡属地，梁代任防《述异记》载：“桂林有盘古氏庙，今人祝祀。”）考察时发现，来宾境内至今仍有不少盘古庙、盘古村、盘古山、盘古洞以及关于盘古的神话、歌谣、祭祀仪式、庙会等，他们回来后写了《广西来宾市盘古文化的考察与研究》[25]等文章。文章谈到了当地关于盘古的神话：在壮语中，“盘”的意思是磨砺，指磨刀石；“古”实为“勾”，是葫芦，这两样东西都是壮族世代崇拜的圣物。“盘古”或“盘勾”合起来就是磨刀石和葫芦，它们连缀起了壮族先民一个关于盘古的神话：远古，有俩兄妹，哥哥爱帮大人磨刀，得名“盘”；妹妹爱种葫芦，得名“勾”或“古”。有一年天下大旱，河流干涸，人畜饥渴，人们怨声载道。土地神（或布伯）设计活捉了雷公，把他关在鸡笼里，让俩兄妹严加看守。雷公口渴难耐，向兄妹讨水，兄妹心生怜悯，便到染布缸舀了半碗蓝靛水给雷公。雷公沾水后神力恢复，挣脱束缚重上天空，临走前拔下一颗牙齿让兄妹俩赶快种在地里。兄妹俩遵嘱照办，牙齿发芽长苗六日后结出一个硕大的葫芦。忽然，天降暴雨，洪水肆虐，无数生灵都被淹死，只有兄妹俩躲进葫芦漂浮水上幸免于难。他们俩在金龟的指点下住进山洞（即盘古洞）含羞结婚，十个月后妹妹生下一砺石（磨刀石）状肉团。他们又在仙鸟的指点下用石片把肉团砍碎撒向大地，碎肉顷刻化作人群遍布山野，万物又从此生生不息…… 盘古神话大致有三种类型。最早见于三国时吴国人徐整所撰的《三五历纪》和《五运历年记》，前者所载的是一则与盘古有关的“宇宙蛋创世型”神话：“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地……”后者所载的是一则盘古“肢体化解创世型”神话：“首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为五极四岳……”另外，相传为南朝梁任所撰的《述异记》又载了一则盘古“夫妻型”神话：“吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也……”来宾壮族盘古神话大致属于第三种类型。根据田野调查所揭示的这些以盘古神话、盘古信仰为核心，由语言、叙事、民俗、庙宇、地名等文化构成的原生态的盘古文化体系，是否可以向世人昭示：来宾一带是盘古文化最原始的发源地之一？ 蒋明智《盘瓠出世：一段图腾生育神话解读》[26]和吴晓东《盘瓠神话：楚与卢戎的一场战争》[27]是两篇从不同的角度解读盘瓠神话的论文。前者认为盘瓠诞生神话的表层结构由两个情节单元构成，即妇人耳疾得虫和置虫于瓠蓠，覆之以盘，化为犬；其深层结构是氏族图腾由感生孕育，到经求子、催生习俗仪式而诞生的过程。后者认为，盘瓠神话所描述的其实是打着周王朝旗号的楚与苗蛮集团中的卢戎之间的一场战争，盘瓠的敌人犬戎可能是“卢戎”的笔误。盘瓠立了战功，被封为王，封了地，子民可以免交国税（故称莫徭），逐渐脱离了原来的集团，成为独立的民族。 六、英雄神话研究 金海《蒙古族神话〈额日黑莫日根〉的文化解读》[28]认为，额日黑莫日根是取代自然神而立的典型的文化英雄，其射日行为表达了初民对自然现象的巫术控制愿望，其按誓言割指变旱獭行为则是初民语言崇拜意识、大拇指崇拜意识和图腾观念的产物。 杨树喆《桂中壮族民间的莫一大王崇拜及其内隐意蕴扩》[29]是对壮族口承文学和民间信仰中神灵形象的分析。莫一大王是桂中壮族民间一个重要而富有民族特色的土俗神灵。在以往的研究中，有研究者认为莫一大王是历史上的真人真事，此文则认为莫一大王崇拜中包容了特定历史时期壮族人民的情感体验，是一个蕴涵着壮民族文化心理特质的“原型”，它一方面反映了壮族社会历史的基本特征，另一方面则体现了壮民族的文化态度、精神特质和民族性格。 七、神话比较研究 比较研究广泛运用于北南各民族神话研究中。毕桪《哈萨克神话传说里的波斯成分》[30]、叶尔肯·哈孜依《哈萨克族神话与汉族神话共同点之比较》[31]是关于哈萨克族与其他民族神话的比较。前者认为，哈萨克神话里有关神牛托载大地、光明与黑暗斗争等内容，以及某些神怪精灵观念源于波斯。波斯神话在哈萨克民间的影响是显而易见的。这种影响还可以在哈萨克的民俗生活里见到。波斯神话在哈萨克民间能有如此广泛长久的影响，自有其深刻的原因，其中一个不容忽视的原因便是：哈萨克历史上的一些宗教信仰与波斯有关。后者通过对哈萨克族与汉族两个民族关于开辟宇宙、人类起源、发洪水等神话中的一些相似之处进行比较，并探讨产生这种共同点的客观因素和主观因素。 那木吉拉《蒙古族洪水神话比较研究——以〈天上人间〉和〈猎人海力布〉为中心》[32]以比较故事学的母题比较等方法，探究《天上人间》和《猎人海力布》等两则融于蒙古族民间故事或传说中的神话的原型、原意，力图揭示其原初形态，探讨其接受苏美尔、印度等民族或国家洪水神话影响之后发展变异的轨迹。他的另一篇论文《蒙古创世神话的佛教神话文化影响》[33]则指出，在蒙古文献记载和民间口头流传的创世神话的诸类型，颇受佛教神话或信仰佛教的印度等跨国民族和藏族等国内兄弟民族神话影响，这是因为蒙古族在皈依藏传佛教过程中，佛教或上述信仰佛教民族神话影响了蒙古神话，从而使蒙古族创世神话蒙上了佛教或信仰佛教诸民族神话文化色彩。作者在文中分析了进化型、原初海洋上佛神创世、原初海洋上神鸟创世、化尸型或肢解型等类型神话受佛教神话文化影响的情况。 林继富《西藏卵生神话源流》[34]分析了西藏卵生神话的源与流。作者认为，西藏卵生神话及其信仰的最早根源在雪域本土，在其发展中融合了古印度、波斯，乃至祖国内地的汉族文化，并依据藏民族文化特点不断丰富和发展。 苑利《朝鲜族熊虎同穴神话源出北方羌族考——兼论中国彝语支民族熊虎图腾崇拜的北来问题》[35]认为，朝鲜族神话中“熊虎同穴”这一意味着熊虎图腾并重的文化现象，很可能正是朝鲜半岛土著居民所固有的文化创造。它们很可能与彝语支诸民族熊虎图腾崇拜并出一途，均来源于一个共同的祖先文化——黄帝族的图腾文化，所不同的是，彝语支民族后来迁居南方，进入中国大西南云贵高原，而另一支接受了黄帝族熊虎图腾的民族——朝鲜族则滞留朝鲜半岛，从而造成南北两族尽管远隔千山万水，但其图腾文化却息息相通的原因。 周翔《台湾原住民征日神话之比较分析》[36]从征日的原因、征日的英雄、征日的历程、征日的结果四个方面对台湾原住民征日神话进行比较分析，并提出，从族群的社会性质、神话的产生时间、征日的情节构成等因素的不同之处，还可以推断出征日神话经历了从只有举天的情节，到举天与征日两个情节并举，再到举天情节脱落而只留下征日情节的发展变化过程。 李子贤《被固定了的神话与存活着的神话——日本“记纪神话”与中国云南少数民族神话之比较》[37]对中日神话进行了比较。作者认为，云南与日本存在着许多共同的古文化要素及神话母题，云南少数民族至今仍存活着吟诵出来的神话史诗，与“记纪神话”有某些相似之处，二者不仅在内容上有许多共同特点，而且都具有若干活形态神话的特征。 八、神话美学研究 黄河、詹七一《云南民族神话中的美学意蕴》[38]从美学的角度研究神话。文章认为，民族神话是上古文化的口承性语言系统，其中混融着上古先民的意识、观念形态、生存经验及前理论形态的美学建构。作者在云南民族原始文化混融性的整体意义上，对云南民族神话中规范性的伦理意识及其仪式化的操作方式，做出了初步的审美发生学探讨。文中提出，神话包涵的与伦理价值相关的审美理想有两个方面：崇尚团结和睦，固执勤劳顽强；创世神话与祭天仪式之间的依存关系有以下特征：仪式是神话戏剧性的重演，仪式是神话传承的载体。 贺·宝音巴图《论蒙古族神话〈天女之惠〉的多彩组合美》[39]指出，《天女之惠》是蒙古族杜尔伯特部落祖先神话之一，是神本主义文化向人本主义文化过渡时期的产物，其中神本主义文化因素开始趋于淡化，人本主义文化因素及主体地位、阳刚之气逐渐增强；在其多彩组合美之中，人本之美、人文之美、主体之美、阳刚之美占主导地位。 九、专题研究 这里提一下广西壮族布洛陀神话的研究。 2002年6月26日，广西著名的壮族词作家古笛在田阳县采风时发现，百育镇六联村敢壮山一带的地形地貌、传统风俗与壮族经典《布洛陀经诗》所描述的壮族人文始祖布洛陀生活环境、生活情景等有很多吻合的地方，尤其是，敢壮山上有被称为“祖公庙”的与传说中的布洛陀相关的遗址，每年农历三月初七至初九，周围十多个县的十多万群众就要自发地汇集到敢壮山举行祭祀、唱颂布洛陀的活动；由此他提出，敢壮山一带是壮族始祖布洛陀文化的重要发源地，是壮族的文化圣地和精神家园。此后，有关专家经过多方考察论证，认同了这一观点。 布洛陀，是神话中的壮族的男性始祖，他与女性始祖姆六甲一起繁衍人类，创造万物。壮族人民还相传，敢壮山一带是他们最早活动的地方，布洛陀与姆六甲当年就是住在这座山上的洞里生了许多孩子。敢壮山最吸引人的是相关的祭祀娱乐节会。根据调查考证，敢壮山祭祀布洛陀的典礼至少已有1000多年的历史。在祭典的基础上形成敢壮山歌圩，所有参加歌圩的男女老少在对歌前都先到岩洞里祭拜布洛陀，唱布洛陀古歌。布洛陀古歌包括祭祀歌和创造歌，祭祀歌只由布麽及各村长老演唱；创造歌以布洛陀开天辟地造人造万物、造歌造爱情为内容，有开头歌、布洛陀和敢壮山来历歌、造天地万物歌、收尾歌，形式有独唱、男女对唱等。然后，再唱其他的歌。 另外，在布洛陀神话的基础上，形成一种壮语叫“麽”的民间宗教。从教人员布麽把布洛陀奉为最高神、麽教的祖神，把布洛陀神话系统整理成《麽经》，以后，又吸收了道教的法事仪式等。各地《麽经》的中心内容均叙唱主神布洛陀创造天地万物以及教诲人们如何为人处世的故事。布麽通过各种法事仪式喃诵布洛陀经文，为民消灾解难、超度亡灵、赎魂驱鬼、纳吉求福。2004年，广西壮学界整理出版了《壮族麽经布洛陀影印译注》共8卷，汇集了29种经典文本；出版了《布洛陀寻踪——广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》[40]，收录了9篇论文。 十、神话论著介绍 与壮族布洛陀文化相似，纳西族东巴文化也同样博大精深，《纳西东巴古籍译注全集》2003年被联合国教科文组织列入《世界记忆遗产名录》。白庚胜《东巴神话研究》[41]是比较有影响的关于东巴文化的研究论著。作者进行了大量的本体研究（包括神灵体系、神话的内容、形象、类型等），基本上理清了东巴神话的庞杂体系及历史积淀，还进行了大量的属于哲学（如“神话时间”和“神话空间”）和文化人类学范畴的研究以及比较研究。作者认为东巴文化具有独特的体系：二元论区别了虚实、阴阳、美丑、善恶、神鬼、男女、雌雄之间的对立统一，三界说使神灵鬼怪及人类各自获得凭身立命的空间，五方观对处于同一空间的超自然存在各加限定，这表明东巴神话已不是纳西族远古神话的原生形态，而是向哲学化大大迈进之后形成的次生形态。根据其起源、职能、形象、性质、处所空间不同，东巴神灵大致由旧神、新神、最新神三个系统构成，另外还存在一个称为“人”的系统。东巴神话经历了早期、中期、晚期三个发展阶段。早期神话与藏缅语族，尤其是其中的彝语支神话息息相通，中期神话大多受佛教化前的本教神话影响，与藏族及印度神话的亲近性随处可见，晚期神话带有向传说化故事化过渡的倾向，佛教与道教因素十分明显。这些论述，具体而微，颇多新见。 白庚胜另一部论著《东巴神话象征论》[42]无论在我国象征人类学的学科建设方面，还是在深入研究和阐发古老的纳西文化方面，都有着一定的意义。作者广泛运用当代文化人类学研究方法，从神龟、神山、神树、神石、眼睛、神海、色彩和桥信仰这八个涉及纳西族文化的重要方面入手，力求梳理其来源各异、纷繁复杂的象征表象，考辨其隐蔽的真实意义，使其系统化、序列化；从那些在族源上与之有渊源关系的藏族的文化，在地缘上与之毗邻的汉族的文化，以及在东方发生过重大影响的古印度文化等的多层面比较中，剥离出哪些属于本民族原生的象征核心，哪些属于文化历史发展的产物，从而在一定程度和一定范围内揭开了纳西族神话象征符号扑朔迷离的面纱，开掘出在纳西族特有的语音、语义、语音语义组合形式下的神话象征的神秘内涵。作者对纳西神话象征的研究，既有静态的，也有动态的，既把不同来源、不同形态而又处于同一层面的材料聚拢来加以归纳和比较，挖掘出在东巴神话和纳西民俗中仅见的象征表象，并从民族心理的层次上加以深化，又与对仪式的动态考察相配合，深入象征表象的内部，窥见其原始观念的神秘性怎样衍化为象征的特定表象，是一种深层次的揭示。 这些年出现的角度较新、分量较重的关于少数民族神话的论著还有农学冠《岭南神话解读》[43]、过伟《中国女神》[44]、邢莉《观音——神圣与世俗》[45]、万建中《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》[46]、黄任远《通古斯——满语族神话研究》[47]、吴晓东《苗族图腾与神话》[48]、叶舒宪《千面女神——性别神话的象征史》[49]。农著解读的岭南神话类型包括盘古、盘瓠、姆洛甲、密洛陀、日月、雷神、卵生等。作者力图用现代的学识观照岭南地区各民族神话的生存状态，考察它自身与生俱来的特征，考察此文化与彼文化的异同，追溯造成这种异同的历史背景与生活环境，以揭示岭南神话的真谛。过著论述了汉族和55个少数民族的原始女神、上古女神、民间女神、道教女神和佛教女神概貌，涵盖了1000个女神的神话及其信仰风俗，具有女神研究、女神题材的文艺创作等多方面的信息量。作者搜集资料10余年，撰写书稿4年多，在扎实的资料基础上对中国女神的特色做了探索，对中西女神的异同做了比较。邢著从民俗文化的角度对中国百姓千百年来根深蒂固的观音信仰做了全面的研究，探究了观音的由来及其在中国本土落地生根的过程，探求了观音信仰与中国本土文化的密切关系及其在民俗方面的诸种表现，也总结了观音信仰在民俗文化史上的地位。叶著则在全球视野上对世界女神文化做全景式的审视，其中包括中国多民族的女神文化，从当代具有国际性的女神文化复兴背景上，提示了性别神话研究的巨大潜力，以及神话作为文化资本的符号的再造功能视觉表达策略。资料丰富、广采深究是以上论著的共同特点，其中叶著采用的“原型图像学”（又称比较图像学）方法，以600幅彩图的视觉符号展开古与今、中与西的对比，给那种只从书面文献研究神话的积习带来一定的冲击。 万建中《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》是作者在博士学位论文基础上修改而成的。作者并没有停留在对民间的口头文本外部形态的概述，而是选择了十种禁忌主题进行个案解析，深入到禁忌主题内部，挖掘其深层的文化底蕴、形成的根源及发展的脉络，其中许多阐述比较精彩，许多见解不乏独到之处。黄任远《通古斯——满语族神话研究》、吴晓东《苗族图腾与神话》对各自的领域做了比较系统、深入的研究，其中一些章节以论文的形式发表，部分前面已作介绍。 刘亚虎《中国南方民族文学关系史》（先秦秦汉魏晋南北朝卷）[50]神话部分从民族文学关系的角度对神话做了研究，涉及《山海经》、《诗经》、楚辞、《庄子》等古籍和射日、洪水、伏羲、廪君、盘瓠、盘古、九隆、竹王等神话类型。这样着眼于民族关系与文化互动的研究预示着中国神话学的一个重要学术生长点。 【参考文献】 [1] 刘锡诚.民间文艺学史上的社会—民族学派[J].民族艺术研究，2003(6). 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