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“为什么那个光秃秃的坑底有一颗完整的蛋？” “噢，谁知道，一定是仪式吧。” ——20世纪70年代在苏格兰发掘一个罗马古城堡时听到的对话 物质文化、仪式和日常生活之间存在着难以理解的复杂关系。这些关系构成了其内部意义和信仰的语境。这样一些关系，以及由这些关系构成的语境，在文化上往往是很具体的。这些语境不易被“局外人”所理解，然而考古学家们试图弄懂的古代遗存正是在该语境之内生成的。因此，我们有必要弄懂物质文化、仪式和日常生活是怎样交织起来构成文化语境的，而后者即呈现于我们研究的古器物、现象、遗址和景观之中。 考古学家要弄懂仪式对物质文化的利用，就要弄清什么是仪式、它怎样区别于日常生活，以及古器物在仪式和日常生活中各扮演什么角色。为此，本文利用17至20世纪在苏格兰高地记录的民俗资料来解决这些问题。笔者首先批评了当前以区别仪式用古器物和日常用古器物为基础的模式。然后利用苏格兰民俗材料，逐步生发一种新的模式，其基础是将仪式与日常生活看作一个连续统一体。最后，指出这种模式将怎样丰富有关文物的考古学阐释。 考古学关于仪式的传统观点 考古学对物质文化、仪式和日常生活之间关系的界定，传统上是以它们的区别为基础的。仪式是特殊、独特的事物，与日常生活相分离。仪式在特殊场所举行，并且运用较为特殊的手段(Renfrew, 1994:49)，仪式中的物质文化以其反常规性被凸现出来。从形式和语境来看，仪式的古器物、现象都与日常事象有着较为明显的区别。 这些关于仪式特殊性的传统看法已被伦弗鲁 (Renfrew)(Renfrew, 1994; Renfrew and Bahn, 2000: 405-407)所证明，成为他从考古记载中识别仪式的有效标准。他列出的“考古学中的仪式标识”（见表一）包括特殊场所、特殊建筑（第1、2条）、特殊设置、可移动古器物（第3条）、膜拜画像（第7条）、特殊的动作（第10条）、祭品和其他置于特殊仪式场所而显其用途的物品 （第14条），因为特别丰富或装饰特别精细而显得特殊的物品和建筑（第15、16条）。 表一 伦弗鲁考古学仪式识别标准 关注焦点 1.仪式发生地，通常伴有特殊的、自然（洞穴、小树林、泉、山顶）相关物。 2.仪式或者发生于一座具有神圣功能的专门的特殊建筑。 3.仪式的建筑和设置，可能采用便于集中参与者注意力的设计，从建筑设计、特殊的固定装置……和可移动器物等可以看出来。 4.神圣区域通常有大量反复出现的一些符号…… 现世与来世的边界地带 5.仪式会涉及明显的、耗资巨大的公共陈设，也有隐藏着的、特有的神秘仪式，我们能从建筑设计上找到实施这些仪式的迹象。 6.我们能从设施和神圣区域的维护中，看出清洁与污秽的含义。 神灵显现 7.从一个崇拜的偶像可以联想到对一个神或多个神的信仰…… 8.仪式符号通常会在图示上与祭拜之神及相关神话有联系。可能经常用到动物象征…… 9.仪式符号可能与通过仪礼中出现的符号有关。 参与和祭品 10.祭拜仪式应包括祈祷和特殊动作……这些可能从装饰物或偶像等图像显示出来。 11.可能采用各种方式诱导宗教体验（例如舞蹈、音乐、药物和苦刑）。 12.可能用动物或人作牺牲。 13.食物和酒类可能被带来作为祭品上供或者烧掉、倒掉。 14.其他可能被带来供奉的物品…… 15.从装置的使用和祭品制作上可以体现大额的财物投入。 16.从建筑本身及设施上可以体现大额财物投入。 材料来源：Renfrew and Bahn 2000:405-407. 伦弗鲁的标准对于识别某些语境的仪式是有价值的，我们能根据它很好地识别大规模公共仪式遗址，包括英格兰教堂和巨石墓群。在苏格兰，显然这些标准适用于很多中世纪小礼拜堂或国教堂，比如琴泰半岛的爱奥那岛、鲁德尔岛、哈里斯岛(Ritchie and Harman, 1996)，或者圣科伦巴岛、斯凯岛。很显然，这些都是特殊的、专门用于仪式的建筑，它们以封闭的围墙为界，它们的建筑饰有雕刻——在教堂院子和墓地石碑上——一些重复的神像，包括圣徒和圣母玛利亚。作为此地仅存的中世纪石头建筑（这里撇开城堡不论），这些建筑的陈设和费用都是十分可观的。考古学家通过这些遗址的独特面貌和特征，能够轻易地把它们与普通的日常居住建筑遗址区分开。 伦弗鲁对仪式的看法，更侧重于一种社会和公共的行为，认为它是一种特定行为，以特定方式在特定地点、特定日子和特定时机举行(Renfrew, 1994:49)。这一观点让我们思考仪式对于建立和维护社会关系所具有的作用，并使我们考察不同的仪式遗址和物质怎样表达不同的社会关系。同时，对仪式遗址和仪式物品特殊性的强调，加强了我们对仪式与日常生活之间存在区别的看法。在伦弗鲁和其他许多考古学家看来，只有依据这些特殊遗址和特殊物质，我们才能辨认出宗教或仪式的种种行为： 我们通常根据人们对特殊场所（它的遗留物会被保存下来）建筑的投入，通过这些场所特殊仪式的设置物（它们也会被保存下来）的使用，所用肖像代表意义的演变，以及某些材料中对仪式的描述，对过去的宗教有了大抵的了解。(Renfrew, 1994:49) 社会和文化人类学家对仪式的研究也加强了仪式与日常行为之间有区别的看法。特纳(Turner, 1969)探讨并总结了恩敦布人(Ndembu)的仪式，他揭示出仪式是在特别指定地点举行，使用有着特殊称呼的建筑物和材料，并有程式化、规范了的动作、语言和关系。仪式（比如治疗妇女不孕的仪式，或入会仪式）创造了人与自然界之间的特殊关系，这一关系可能反映更多的是颠倒的日常关系。 在对仪礼的分析中，特纳很肯定地指出，仪式通常通过颠倒人们日常生活中的关系以及人与物的关系，来部分地建构并重申社会关系。举例而言，在新国王或首领加冕仪式上，统治者必须持与其他参与者平等的姿态，而人们可以粗鲁地对他报以不敬之语。特纳 (1969,101)说：“很多被调查者告诉我，‘一个头领在他上位前的那个晚上，就像一个奴隶。’”这种颠倒重申了人人平等的社会理想，即特纳所说的“共同体认” (communita)，同时也证实了等级制度的存在。这种仪式行为的作用，可以看作是有助于人们接受社会生活和人与自然关系中的不确定性。 当然，伦弗鲁说的主要是史前仪式，特纳则是主要关注小规模的“部落”社会。对于有史以来的欧洲和北美，我们已有大量资料记载了他们的宗教信仰、教堂建筑和古器物以及制度化的仪式活动，可以设想，鉴别仪式遗址或物质文化并不困难。我们有能力区分礼拜所用的器皿与用餐的盘子，区分教堂和住房、墓地和菜园。基督教仪式应该是制度化的，不是个人的。然而，在所有这些例子中，我们都只关注了仪式与日常生活的分离、它的特殊性和仪式物品的非功利性。 然而，托马斯(Thomas, 1971)证明，在大众意识中，革新前的基督教与整个中世纪一直到17世纪之间以实际效用为目的的“巫术”仪式之间，有着紧密的联系。中世纪教堂认可、有时还鼓励人们利用基督教对奇迹、圣徒、圣水和祈祷之力的信仰，来获取实际效用。“……在这个时期关于礼拜仪式的书籍中，有用来保护房屋、牛、庄稼、船、工具、盔甲、井和火炉的仪式” (Thomas, 1971:29)。这些行为后来被称为“巫术”而不是“仪式”或“宗教”，显然它们证明了仪式与日常活动之间关系的连续性，一直到现代早期还存在。到17世纪末和18世纪，伴随着宗教改革，对这些仪式效用的信仰才减弱。托马斯指出，不只是因为宗教改革，几个世纪以来的其他历史变革也可能导致英格兰巫术的衰败，包括农业的进步，控制疾病的科学方法的发达，甚至火灾保险的兴起。这些革新为人们提供了抵御疾病和灾难的新保障，从而消除了人们求助巫术仪式来解决现实问题的需要(Thomas, 1971)。 由于一个考古现象或器物有些“特殊”就把它看作是“仪式的”，这会导致许多理论问题。首先，如果我们设想它是不寻常的，或者它的功能不明显，就会判断它是用于某种仪式。而我们对怪异、功能和意义的界定却从没有被质疑过。我们自认为能辨别异常，却不问异常的内在属性是什么。我们似乎经常发现一个东西异常，只因为它不在我们预期的特定环境出现。我们的预期从哪里来？如果我们不理解一个古器物或考古现象怎样或为什么出现在我们发现它的那个位置，如果它不符合我们对古器物功能或实用特性的设想，我们就会认为它有某种神秘的仪式功能。 其次，仪式行为是神秘的、不寻常并且不可接近的，我们的这些假设尚未被质疑。关于仪式的那种神秘的或不可触及的东西是什么？而我们所说的有关非仪式行为的可以触及的东西又是什么？这两方面的假设导致仪式与物质文化之间的循环论证。如果它是怪异的它就应该是仪式的；仪式是神秘的，所以神秘的东西就是仪式的。 最后，如果顺着特纳的观点，我们就能设想出，当我们真的识别了仪式遗址或行为，那么这些遗址的建筑、使用的材料、由此而解释出的象征和仪式行为，就确实与常规、与日常相反了。仪式的任何一个实用结果会被看作有些抽象——重申某种社会结构、人与人之间以及人与自然或神灵世界之间的关系。同伦弗鲁的标准一样，特纳的见解在我们谈及较大规模的仪式时是很有用的——通过仪礼、岁时仪式，要求大众参与并在他们中间制造一种公众意识的仪式。我们对于仪式的一些假设业已确定。但是如果是小范围、个人的或家庭仪式呢？我们会觉得仪式在颠倒正常的日常行为，还是恰恰加强了日常生活的一般结构呢？ 在做以上假想时，我们固守成见，认为仪式区别于日常生活、难以解释，而日常生活（功利或实用的）按考古学解释是易懂的。然而根据其他资料来源，尤其是民俗资料，要想准确地解释考古材料和理解仪式在人们生活中的作用，这些假设都是不充分的。最大的问题是古器物在仪式中确实扮演着重要角色，但它在仪式中的使用却不易把握。从古器物的材料、形态甚或考古发现的语境来说，古器物的仪式使用都不是固有的。 民俗研究在多方面有助于考古学的阐释(Gazin Schwartz, 1999;Gazin-Schwartz and Holtorf, 1999)。它能使我们在观看遗址景观时开启新的视角，提出新的关于时间和记忆的问题，并把我们对当地考古的历史意义的关注提到当前。民俗还能提供大量数据用以理解仪式中物品的使用。通过民俗资料中描述的古器物使用于仪式的情况，我提出另一种方法界定物质文化、仪式与日常生活之间的关系。 民俗研究促使我拓宽仪式定义，它应既包括小规模仪式，又区别于纯粹的惯常行为。我的定义接近于拉帕波特(Rappaport)的透彻阐释：“仪式是由顺序相对固定的正式行为的表演和未被表演者完全译码的言说构成的。”(Rappaport, 1999:24)我认为，仪式是反复的结构化行为所组的成连续体的一端，它的另一端是个人习惯。从某种意义上说，仪式行为与惯常行为的区别在于它能连接一个人与某种事物——神、精灵或社会——超越个体具体物质世界的联系。这种行为可能是公共的，也可能相当私人化；它是精神或社会的更大象征领域的结合，以此区别于其他行为。这种结合不一定是有意识的信仰。触摸木头以躲避厄运是一个仪式行为，不管触摸它的人是否相信木头有神奇性质。 仪式行为和惯常行为同有一种连续性，即一个行为只有在前次行为及其产生意义的语境中才能产生意义（并由此得到延续）(Connerton, 1989:103)。通过这种方式，行为凭借先前含有的意义而被赋予意义。不是每次举行仪式都会新创出意义。习惯可能使日常行为产生结构，但是简单的习惯——跺脚、刷牙——则没有宗教或公共仪式具有的象征性质。只有当习惯性行为变得有象征性，它才向连续体的仪式那端靠近。因此仪式是象征性的，它指向并有助于创造与物质和意识世界之外的世界的联系。 把仪式看作构建参与者世界观的行为连续体的一部分，使我们能够同时分析大型公众仪式和小范围家庭仪式。我们就能试着用涵盖这两种仪式规模的全局性眼光，理解多种物质文化所扮演的角色。这种方法对反常、神秘、不可接近的仪式行为与惯常、可理解、可接近的实用行为之间对立的看法，提出了挑战。它为仪式与日常生活之间的连接，建立了基础。苏格兰高地17～ 20世纪的民俗资料为物质文化怎样连接仪式与日常生活提供了例证。 苏格兰日常仪式 苏格兰17～19世纪的大量民俗读物、古文物研究著作和游记中，有很多关于物质文化的使用细节及相关事象的记载。（见Campbell, 1970[1900]; Campbell, 1970[1902]; Carmichael, 1928-1954; Grant, 1961; Henderson, 1879; Kirkwood, 1700[1975]; Livingstone, 1996;Macculloch, 1936; Macpherson, 1768; Martin, 1970[1716]; Pennant, 1775; Rogers, 1884; Ross, 1976; Sage, 1889）记录者把这些行为都看作是仪式，因为它们与精灵、冥界或超自然能力有关。仪式表演的目的是保护人和家畜不受敌人和精灵侵害，实现各种愿望，获得健康，预测未来，协调社会关系。实施这种行为的人们可能恰恰把它们看做非常实际的——医治病牛，治疗癫痫或保佑某人不被淹死。同时，仪式行为和言词能够把人与一个更大的精灵世界连接起来，恳请它提供治疗和保护（或者使它成为侵害他人的力量来源）。 这里，有必要把这些资料和描述的行为放置在历史语境中。到19世纪，这些行为在民俗采集者眼中通常是古老生活方式的遗留。提供这些资料的苏格兰高地人否认自己参加这些活动，他们经常说这些是“老人们做的”。据托马斯(1971)记载，在苏格兰高地，对因果报应和宗教的信仰此时也在发生根本改变。然而在英格兰乡村、威尔士和苏格兰，仍有人举行治病仪式并相信个人的超自然能力。例如，马里菲尔德(Merrifield)有大量考古记录，证明了对巫婆固有的信仰。在康沃尔，发现了一个装有腐朽尿液、软木塞上插针密封的19世纪末的瓶子，它与自15或17世纪即有的“巫瓶”十分相似，这表明至少整个19世纪仍存在超自然的信仰(Merri field, 1987:180)。马里菲尔德还记载了英格兰和威尔士的其他考古发现，它们使我们注意到古老信仰和习俗的连续性。（然而，应该强调的是，他记录的仪式事象虽然可能是日常行为，却发现于特殊的环境中，从而再次背离考古学家关于仪式区别于日常实用的假想。） 另外两个民俗材料可以说明，这些仪式习俗的连续性在时间跨度上更长。首先，否定仪式能获取超自然能力的苏格兰新教会，在18世纪中叶以前它都没什么影响。在此之前，宗教文化被描述为“圣公会的－天主教的－异教”(Brown, 1988:149)。原因是在高地很少对巫术有排斥，与苏格兰低地不同，这里没有抓捕巫师的习俗(Larner, 1981:80)。于是，这种16、17世纪在苏格兰低地或欧洲其他地区已经遭到排斥的习俗，在苏格兰高地可能就不怎么危险了。 苏格兰高地民俗资料中，小规模仪式习俗与几个世纪前英格兰和苏格兰称之为“巫术”的习俗相似，因而也可能与北美殖民地的某些仪式习俗相似。那么，这些习俗是什么，它们使用了什么材料呢？ 民俗与日常仪式中运用的物质文化 民俗资料中记载了好几类可用于仪式的物质：金属物、石头、各种木头和其他植物、颜料甚至书本。动物身上各个部件、人的遗骸，都可用于仪式。景观现象，不论是人为的还是自然天成，都是仪式活动的焦点①。这样的古器物和现象可以用来避灾和祛病。（在其他文化语境也有这些用途的记载：例如里恩和弗莱1999年关于非裔美国人的调查，马里菲尔德1987年关于英格兰的调查资料。）民俗学也指出了物质文化的仪式属性中包含禁忌——对人们行为的限制。某些古器物和自然物用于仪式以求得保佑、治疗、好运和避厄，这些例证渐渐显示出日常的行为、古器物与仪式里的行为和古器物之间的紧密联系。虽然景观现象也在仪式中扮演重要角色(Gazin-Schwartz,1999)，在此我只略为带过，把重点放在人们对可移动器物的信仰上。 多种金属物在民俗中扮演重要角色，用它们对付妖魔和女巫尤其有用： 作者清楚地记得，他上学时拥有一把让人嫉妒的小刀，这把刀有着强大的能量。另一个男孩拥有一个类似的铁钉，用来保护我们不受妖魔(sìthche)的侵害。据说这个妖魔曾在经过霍索恩到学校去的路边出现，霍索恩就在黑诺兹和死亡通道之间。它就在阿盖尔郡的阿平(Campbell, 1970[1902])。 我们都听说过人们为了阻止妖魔和邪恶精灵的进入，把装满大头针的瓶子放在炉床上或埋到它下面 (Henderson,1879:231)，把银子放在门柱下面以防妖魔 (Campbell,1970[1900]:231)，把小刀放在新生儿的摇篮里以避妖魔(Campbell,1970[1902]:153;Livingstone, 1996:16)，折弯的铜或铁做的大头针经常被放进“圣井”，作为胜利或痊愈的符咒(Henderson,1879:230; Morris and Morris,1982)。铁钉也可埋在门下守护家门，不让精灵进来。金属也是禁忌之物，比如卡米克尔说铁不能在星期五使用，因而在赫布里底群岛，需要用铁的工作（如铁犁耕地或阉割绵羊）就在周五以外的日子做完。虽然这种做法确实既不寻常也不实用，并表现出了物品不寻常的语境（我们并没想到在床底下发现刀子），但这种不寻常的语境——卧室并不比起居室独特，在地板上发现一把刀子也并不让人吃惊——于是可能恰恰被考古遗漏。刀子经常会被解释为实用的、日常做饭的工具。 石头也有治疗和保护作用。按照格兰特(Grant)的说法，自青铜时代一直到整个中世纪，葬仪中都发现有光滑的小圆石(Grant, 1961:6)，而带孔的石头、绿石，以及石头的投射点被认为有魔力(Blinkenburg, 1911; Campbell,1970[1902];Macculloch, 1936:249)，它们能作为护身符抵抗疾病、邪恶精灵或凶眼(evil eve) (Campbell, 1970[1902]:90-94;Grant,1961:308- 309;Rogers, 1884:225)。圣井中发现有锥形石头，把马浸入水中为了给马打掉虫子(Macculloch,1936:249)。琥珀珠子（可能取自青铜时代的墓葬处）用来治疗红眼病或跛足(Henderson, 1879:145)。这些石头可以看作珍贵的仪式器物，而不只是遗址偶然的发现物或自然物。另外，这些遗物的背景可能是不寻常的，但它们自身并不特殊。如果是在谷仓或房间地板上发现的，它们可能被考古学家当作自然物丢掉（如有孔的石头），或被当作“非属此地”的外来物（如在后中世纪时代的房间里发现了青铜时代的矛尖）而轻易排除掉了。 动物骨头和人骨都有治病功效。安·罗斯讲她看到人们在泉水边用一个死囚的头盖骨喝水，用以治疗癫痫(Ross,1976)。旷野里的尸体可能会让我们发现葬仪或谋杀的发生，但若把这种小发现看作小范围仪式（比如某地治疗仪式）的根据，对我们来说就不大可能了。 自然界还有些东西有保护能力。苏格兰高地很多房子外面种植的老树和花楸树，就是为了抵御妖魔和女巫(Henderson,1879:225-226;Macculloch,1936: 237-238)。最近我们调查了位于斯凯岛的考古遗址，多次发现房子附近有老花楸树的遗迹(Martin Wild goose, personal communication, 1997)。没有这些民俗知识，我们就可能只把树看做自然景观的一部分，或者是某种实用的东西（用以遮阳、挡风、晾挂衣物）。这里再次说明，无论从其材料还是语境来说，自然现象的仪式属性都不是固有的或显见的。 就像在特洛布赖恩德群岛上捕鱼(Malinowski, 1948)和打职业棒球(Gmelch,2000[1971])一样，在苏格兰捕鱼是充满了仪式禁忌的冒险活动，其中有些禁忌是与物质文化结合在一起的。比如，兔子跟猪、女人、牧师都是不祥之兆。若想阻止某条捕鱼船出行，人们就会把兔皮做成球，放在船上或鱼篓里(Anson, 1965:102 -103)。把马掌和小花楸树枝系在船上则是为了防范魔法或凶眼(Anson, 1965:117)。这些禁忌把日常实用行为、实用的古器物与围绕它们的仪式活动联系了起来。 仪式经常被人类学家和社会学家解释为：社会群体界定、巩固和证明其为正当社会关系的一个途径 (Durkheim,1965[1912];Rappaport,1999;Turner, 1969)。苏格兰民俗把界标或古纪念碑在仪式中的用途描述为制造社会纽带。在苏格兰，直立的石堆是重要会议如加冕礼和封建法庭的场址(Grant, 1961:6; Ritchie,1927:308)，是立誓（包括婚礼）的地方(Livingstone,1996:79-80;Martin,1970[1716]:259)，或是有特殊治疗功用的地方(Livingstone,1996:82)。 景观的其他现象也有仪式用途。河流对于签订和约，跟治疗各种疾病一样非常重要(Livingstone,1996: 124-125)。它是可能遭遇冥界居士的地方，如同洗衣妇故事里说的，当她出现在河边洗某个人的衣服，就预示着那个人的死亡(Martin,1970[1716])。 如洗衣妇故事所揭示，景观现象不只用于协商人类世界的社会关系，也经常是遭遇冥界，甚至不得不与冥界打交道的地方。石冢成为妖魔的住所，也是冥界的入口(MacGregor,1922:28)，很多有石冢的山叫做灵山(Sithean)，苏格兰高地有大量关于旅行者不幸被诱进灵冢的历险故事。很多这种故事中，人只有紧紧抓住一个金属物（通常为一把刀），才能避免落入妖魔的圈套。还有很多故事讲述人企图拆除或重新使用古石头遗物，结果落入了困境。最后，民俗还记录了在古墓和直立石堆上进行的各种行为，包括放置牛奶或面包等奉献物以安抚妖魔等等。这一行为可从发现于13～14世纪的马儿岛，于青铜时代放置石堆上未去皮烧成了炭的谷物上得到例证(Martlew and Ruggles,1996:128)。 无需深入讨论这些行为对理解我们如何赋予景观以意义的重要作用(Gazin-Schwartz,1999)。这里强调的是所描述古器物的日常性。金属工具、石头和小鹅卵石、铁钉、碗、木片或整棵树、食物残余、动物骨头、珠子和小刀，如果是在一个家庭遗址发现，考古学家不会意外。如果在一个房子以外发现它们，则可能鉴定为丢失物或一次旅途中的小野炊。树木、河流、直立的石堆或小山，既是自然景观现象——取水、获取木材、纳凉的好地方——也是与久远的时代相关联的现象，而不再是某一历史时代的仪式遗址。然而，苏格兰民俗中描述的这些器物和景观的使用，使得它们充满了仪式意义。不是因为它们原本就有仪式性质——刀子当然是用来切肉，动物和谷物用于食用，铁钉用于建筑或做家具。当这些物品同样是在房间、牛栏或农场使用，但用于保护、治疗或带来好运，它们就带上了仪式意义。河流是取水的好地方，如果你想敲定一项买卖，它也是个好地方。日常用品有时也用于仪式，进而，仪式就跟日常行为卷到一起。日常的使用和仪式用途看起来是相似的，而非彼此相背。 在亚历山大·卡米克尔(Alexander Carmichael)的《苏格兰盖尔语歌谣和祷词集》(Carmina Gadelica)中可以更清楚地看到这一点。书中记录了苏格兰高地很多日常实用行为，及其伴随的咒语、祷告、诗歌和歌谣 (Carmichael, 1928-1954)。这部五卷的作品涉及到与劳动、季节和日常生活相关的祷词或歌谣，也有娱乐和公共关系。它们是卡米克尔19世纪晚期从高地西部人，特别是苏格兰赫布里底群岛人那里收集来的。他们通常说是从父母或祖父母那里习得这些歌谣或祷词，而父母或祖父母也是年轻时从上一辈那里学到的。由此他认为，其中一些材料（及其伴随行为）至少可以追溯到16世纪(Carmichael, 1928:xxv)。这些讲述者、他们的父母和祖父母都能传承咒语，显示了知识的延续，也显示了信仰和行为的延续，除去其间几个世纪发生的相当多的社会和宗教变化。这些仪式可能有一些被基督教化而保存了下来（成为圣徒或基督的帮手）；其他的则或许因为被看作与宗教无关而保存下来——看作如同犁地和做饭一样的“实际”行为。最后，据说不再活跃的一些祷告和仪式，可能从老一辈人那里传下来，但不再有人信仰。 卡米克尔的作品曾经遭受批评，因其编辑并修饰了采集到的材料，使其更符合那个时代的文学趣味（见 Macinnes, 1994）。但我更关注作品文学风格之下的意义、重要性和资料价值，在我看来，这些批评不能减损《苏格兰盖尔语歌谣和祷词集》的价值。因为其中有可以证明仪式与日常行为融合的例子。在苏格兰高地，祷告与夜幕下屋舍里焖烧（英文banking，有焖压炭火之义。苏格兰语称smooring，盖尔语称smaladh）泥炭火相伴随，人们通过焖烧泥炭火取暖、做饭和照明(Carmichael,1928:234-235)。以下是很多个祷告中的一个： 焖火仪式是美妙又有象征性的，仪式表演充满了关切的爱意。灰烬均匀地铺在炉床上（炉床一般在地板中央）并围成一圈。这圈灰烬被分为三个对等的部分，一个圆形金属凸起物在中间。每两堆灰烬之间都放着一块泥炭，三块泥炭倚着中间的金属物，以它作共同的中心。第一块泥炭凭生命之神的名义放下，第二块以和平之神，第三块以仁慈之神。然后这一堆火就被灰烬覆盖了，使得火很弱但不至于熄灭，它被赋以光明三圣的名义。中间微微隆起的那一小堆叫做Tula nan Tri，三圣炉床之意。焖火过程结束，妇女闭上眼睛，伸开她的手并轻声吟诵这种场合惯用的一段套语： An Tri numh 三圣啊 A chumhnadh, 来拯救， A chomhnadh, 来保佑， A chomraig, 来环绕， An tula, 这个炉床， An taighe, 这个房子， An teaghlaich, 这一家子， An oidche, 这个黄昏， An nochd, 这个夜晚， O! An oidche, 噢，这个黄昏， An nochd, 这个夜晚， Agus gach oidhche 还有每一个夜晚 Gach aon oidhche. 每一晚。 Amen 阿门 我们由此会发现，上面这些与特定行为相伴随的套语是在夜里和一个特定地点吟诵的。在那个干柴难找、泥炭难烧的地方，让火焖烧到第二天早晨就成为一项重要的、实用的任务。然而，与我们睡前关掉恒温器不同，这件事情的运作显然是仪式行为。焖火仪式就是这样在遭禁的情况下以重复的、持续不变的方式被表演着，它不仅使早餐制作变得更容易，也是为了确保房屋和它的居住者直至第二天早晨安然无恙。很多焖火仪式祈祷圣玛利亚、圣布里吉特和圣迈克尔提供佑护。但上文以及其他祷文都表明，本质上它不是一个基督教仪式，而是在基督教名义下的家户仪式。和平、光明和仁慈之神等同于“三圣”——即基督教的三位一体，又可以指更为古老的异教徒对神的信仰。这些古老的信仰作为19世纪仪式的土壤，它们存在于曾经把中世纪至现代早期宗教称为半异教的地区。这并不让人感到奇怪。 发掘一个屋宇，考古学家可能注意到炉床的方位和大小，它是否干净并填满，是否发现与它相关的器物和食物残余。炉床在房子中间，可以解释为没有烟囱，需要让烟从门和屋顶出去。有时候我们会说炉床是家的中心。这里，我们有了焖火仪式的一个清晰描述，关于这个中心如何建立并在日常的家庭仪式活动中保持下来。这里，物质的自然方位既是功能的，又是象征的。它的象征意义在于把物质现象的日常之用即看守火堆与焖火仪式结合了起来。 《苏格兰盖尔语歌谣和祷词集》中还有其他祈求保佑的诗歌——在织布时吟诵，可以将所求织进布里，使穿着这块布做成衣服的人不受侵害；还有治各种病的魔法，在季节性仪式或生命周期仪式上所唱的歌；最后，还有大部分劳动歌谣和祷告——在挤奶、捕鱼、圈牛羊、织布的时候吟诵。所有这些展示给我们的言词和行为，能丰富我们对17～19世纪苏格兰人日常生活的理解，也能加深我们对他们物质文化的分析。从中我们还能得到些什么思考呢？ 从这些例子我们可以提出如何区分实用事象和仪式事象的问题。一件物品是用于实际治疗还是仪式，或者是为了祈求佑护、成功？人们使用这些器物难道不说明他们在做重要的实际事情吗？毫无疑问，这些事物是实用的，然而它们也是仪式事象。因为它们在实际的使用中，要求以一致规定好的方式使用，并且实施者还加入了其他非物质方面的事象，或与之相关的力量，以求达到治疗或保护目的。日常环境中的家居生活、日常事象不再只是被灌注了实用或功能性意义，而扩展到了精神世界。把日常与超自然领域分割开，这是我们这种对世界的现代的、西方式理解。民俗有助于提醒我们避免把这种看法投射到其他时代和其他文化上去。 仪式、日常生活和考古学 我们在分析考古学材料时很少考虑到这样一些现象，一周中哪天用哪样东西，或者一个金属物的放置点或环境是否有着实用之外的意义，除非它发现于一个不寻常的环境。例如马里菲尔德描述的几种事象——大头针、鞋、瓶子——在17世纪的英格兰它们被放进烟囱，作为一个保护性仪式的遗址，从中既可以看出它们的仪式意义又可看出其对家庭用火的重要作用(Merrifield,1987:128-136)。然而，折弯的铁钉通常只被看作一个破损的建筑材料。相关民俗却表明它们常常有仪式意义，至少对于不列颠的历史遗址来说。这些民俗知识促使我们在分析古器物时提出新的问题。除了它们所在的语境、制作原料，以及进一步鉴别它们的类型、断代或外部装饰，我们还应提及这样一些问题：相似的古器物在不同语境中发现，它们的情况是否不同（折弯的铁钉主要是在炉床附近发现，而直钉子在其他任何地方都可发现）？一种特别的古器物的在场或不在场，是否揭示它的使用、供给或信仰情况？可以认为这三个方面是各自独立的吗？ 通过揭示仪式与晚近时代世俗行为的深层结合，民俗学为所有考古学家开启了一个审视考古学遗留物的新方法。承认家庭行为可能有仪式意义，仪式当中也可能用到日常物品，我们就能在仪式与习惯行为、特殊与日常都没有割裂的语境里，思考人们如何理解它们，由此走近那些我们曾下意识看作仪式的纪念物（教堂、巨石墓群、山洞壁画）。我们应考虑行为和物质的使用、现象和遗址可能构成的多重的语境，而不要像伦弗鲁那样只考虑是什么使一个遗址、一个现象和一个古器物变得独特、不寻常。实用器物和很实际的行为也有可能被认为是仪式器物和行为。我们不仅仅要引出“日常”事象在精神生活中所扮演角色的问题，也应问及“特殊”古器物或场所在日常生活中的角色。无论是合乎伦弗鲁标准的大规模群体行为，还是我从民俗中看到的小范围日常行为，都参与了人们建构与超自然世界之间关系的活动。仪式考古中的功能性和阐释性方法，过多地反映了对意义和过程的现代敏感性。即使意义与物质之间没有直接相关性，民俗也能扩展我们思考的领域。 仪式和习惯作为一个连续体相对应的两极，共同构建了人们与日常世界和冥界之间的关系。由此，两种遗址（日常和仪式的）语境都得到扩展，并且分析和表述的范围也扩大了。物质文化、仪式和日常生活之间的结合，也使我们有了处理遗址景观的新方法。我们发现大规模遗址中符合伦弗鲁仪式标准的物质，它们常常颠倒正常的社会关系以使之更加明确。在小范围遗址中，我们则可能只发现有实用功能的物质。但在二者之间，把它们联系到一个复杂意义网络中的，是通过实际使用把人们与一个更大世界联系起来的日常物质。民俗为考古学家开辟了一条途径，来识别在日常生活中世俗与精神是怎样通过物质文化进行整合的。 鸣谢 苏格兰和马萨诸塞州的许多人士给我提出过建议，帮我搜寻材料，支持我写作并修改此文。我特别要感谢阿维·斯瓦茨(Ave Schwartz)、伊丽莎白·斯瓦茨 (Elizabeth Schwartz)、马丁·沃布斯特(Martin Wobst)、约翰·麦克唐纳(John Macdonald)、安尼·麦克唐纳 (Anne Macdonald)、雷贝卡·麦凯(Rebecca Mackay)、马丁·威尔德古斯(Martin Wildgoose)以及苏格兰国家图书馆(National Library of Scotland)和爱丁堡大学苏格兰研究学院(School of Scottish Studies, University of Edingburgh)的工作人员。马修·约翰森(Matthew Johnson)和一位匿名评论家对文章的修改建议给了我大量的帮助。本文所做研究受到西格玛研究基金 (Sigma-Xi Grand in Aid for Research)的部分资助。 注释： ①译者注：此处有表二列出物品的范围和用途，以及材料出处，因篇幅有限此处略掉。 【参考文献】: [1] Anson, P. 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