|
《格萨尔》史诗是一部内容宏富、卷帙浩繁的藏族人民的大百科全书。史诗涉及内容众多，反映的范围极为广阔，政治、经济、军事、文化、历史、宗教、艺术、哲学、伦理等都在史诗中有很多记载。因此，对这部史诗进行研究，可以选择不同的研究视角，从多种层面更为全面、更为深刻地凸显出史诗的价值所在。就已有的研究成果来说，大多还停留在历史、文化和宗教等层面上，而对于其他方面的研究显得不足，尤其是对文学层面更缺乏应有的理性探讨。以笔者拙见，《格萨尔》首先是一部“诗学”意义上的巨著，是语言的艺术，其文学价值是第一性的。研究者要首先发掘出史诗的文学价值，为史诗的其他层面的研究奠定基础。出于这一朴素而单纯的目的，笔者以加拿大著名文论家诺思洛普·弗莱的“神话—原型批评”为理论依据，对《格萨尔》史诗进行了细致深入的文本分析和解读，发现其原型具有原始性、英雄崇拜、部族意识等独特内涵。这一独特内涵的深刻开掘凸显了史诗的本真价值。 一、原始性 原始性是《格萨尔》史诗最为本真的一个特性，这是由史诗所反映的历史内容及其产生时代所决定的。史诗始终洋溢着神秘的气氛，原始时代的文化与思维和今天仍在传唱的艺人们的文化心理与精神，共同铸就史诗永恒的品格。人类学认为，返回到“神圣开端”，“这是一切宗教、仪式和神话的一个基本的主题和模式。永恒回归的思维发生于史前人类朴素的世界观和神话思维方式，是初民对宇宙自然和人类社会中一切循环变易现象的神话式概括和总结”[1]（P103）。源于史前信仰的“永恒回归”原型，在藏族人民步入文明时代之后，在传唱的过程中熔铸为一种精神内涵。 维柯在《新科学》中称，原始人类是世界童年时期的“崇高的诗人”[2]（P98），他们的感觉、智慧都是诗性的。在这一点上，《格萨尔》史诗是最好的例证。诗一般美妙的唱词，让人们享受到了原始感觉的魅力。《格萨尔》作为英雄时代的“人之文”，无疑是想像力的产物，是诗性智慧的结晶。泰勒在《原始文化》中指出：“诗歌中充满了神话，那些想要分析诗歌，读懂它们的人，就应该从人类学的角度入手，才能更好地加以研究。”[3]（P867）《格萨尔》中充满了浓郁的神话色彩。要想分析和研究《格萨尔》，就应该从人类学的角度入手。 诺思洛普·弗莱认为，神话即原型。他说：“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义，使神喻成为原型叙述。因此，神话‘就是’原型，虽然为了方便起见，我们在提到叙述时说神话，在提到意义时说原型。”[4]（P15）所谓原型“是无数同类经验的心理凝结物”[4]（P100），是一种典型的、原初性的、反复出现的、具有约定性的语义联想的意象、象征、主题或人物模式。《格萨尔》作为藏族人民集体创作的一部伟大的英雄史诗，其文本充满神秘的神话色彩，可以说就是一部典型的神话文学。因此，对《格萨尔》史诗进行神话原型研究，通过原型发掘出史诗潜在的文学或文化意蕴，其价值和意义就显得不同寻常。 “史诗是在民族意识刚刚觉醒时，诗领域中的第一颗成熟的果实。史诗只能在一个民族的幼年期出现，在那时期，民族生活还没有分成两个对立方面——诗和散文，民族的历史还只是传说，它对世界所抱的概念还是宗教的概念，而它的精力和朝气勃勃的活动只呈现在英雄的业绩中。”[5]（P179）《格萨尔》是藏族人民的一部英雄史诗。格萨尔大王是一个半历史性半神话性的人物，具有鲜明的传奇色彩。“作为这样一种原始整体，史诗就是一个民族的‘传奇故事’、‘书’或‘圣经’。每一个伟大的民族都有这样绝对原始的书，来表现全民族的原始精神。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础。如果把这些史诗性的圣经搜集成一部集子，那会是引人入胜的。这样一部史诗集，如果不包括后来的人工仿制品，就会成为一种民族精神标本的展览馆。”[5]（P195）史诗是一个历史范畴，不是说哪个社会形态、哪个历史时期、哪个时代都能产生史诗。一般而言，史诗只能产生于人类从原始社会解体到奴隶社会形成的野蛮时代的高级阶段——英雄时代。作为观念形态的史诗，是特定历史条件下的产物，是英雄时代社会生活在人类头脑中的反映。 《格萨尔》是一部典型的史诗文本，具有史诗独特的美学特质，其中沉积着丰富的藏族原始文化内涵，体现了史诗的原始性特征。《格萨尔》中有关于天地宇宙起源的神话传说。例如说：“什巴是从太古始，什巴成于混沌中。先有风摇火蔓延，接着海洋大地生。”“什巴形成有父亲，什巴形成有母亲。沟脑飞出一只鸟，什巴太初是它名；沟口飞出一只鸟，什巴无极是它名。太初无极造鸟窝，生下十八颗鸟蛋。”“三颗螺卵去上界，上方神界形成做基础；三颗金卵去中界，中空念界形成做基础；三颗松石卵滚下方，下部龙界形成做基础；六颗鸟卵滚人间，形成藏人六大族。”[6]（P171）有关卵生三界的说法，为《格萨尔》史诗所独有。混沌初开，大鹏生卵，卵生宇宙天地，再生人类万物。另外，史诗中的有关情节，还把世间万物的生成跟大鹏和黄牛联系在一起。比如说：“大鹏上喙蓝而往下包，因而虚空蓝而向下扣；下喙形成灰白色，因而大地灰白而广阔；双眼红而向上翘，因而日月悬挂于高空。”[6]（P171）藏族先民把天地日月和大鹏鸟的身体某一部位特征联系了起来，进行了想像和联想。这些天地宇宙神话传说，指证出了史诗的原始特征。 原始部落的图腾崇拜也是《格萨尔》原始性的一个明显特征。史诗中有很多关于图腾崇拜的描写。如描写白岭六大部落的共同灵魂鸟“白仙鹤”，表明白仙鹤是其共同图腾。在史诗中往往以鹏、龙、狮、虎等动物作为单个部落的图腾，甚至有的家族和个人都有自己的图腾。如“父亲僧伦以狮来命名，叔父超同以虎来命名，英雄僧达阿冬以熊来命名，总管叉根以鹞来命名”[7]（P165）。这四人中，僧伦、超同、叉根是亲兄弟，僧达阿冬属于另一部落。他们以狮、虎、鹞、熊来命名，表明这四种动物是他们各自家族或者个人的图腾。在岭地三十英雄中，亦有“鹞雕狼”三猛士，即长系部落的尼奔达雅、仲系部落的阿努巴桑和幼系部落的仁钦达鲁。这也是个人图腾崇拜的表现。另外，史诗中还有以图腾形象的保护神出现的“战神”畏尔玛，这是部落战争时代图腾崇拜的一种新的表现形式。总之，《格萨尔》中的原始图腾崇拜反映了史诗中藏族先民们的原始文化心理，从而折射出了原始文化的辉光。 在《格萨尔》中，有关原始部落的“央”观念贯穿于史诗的始终。“央”是看不见、摸不着的，但藏族人民却坚信它的存在。“央”这个词，翻译成汉语，有着“福气、福运、灵气、宝气”等意思。比如一个藏族牧民，他要卖掉一头牛或者一只羊，在牛或者羊被牵走之前，他要撕下牛羊身上的一撮毛，把它带回家，精心保存起来，目的是把牛羊的“央”留下来，不要被买主带走。他们认为，留下了“央”就意味着留下了牛羊继续繁殖发展的运气，否则就会畜群不旺，家境败落。藏族牧民把绵羊称为“央嘎尔”（白福运），就包含着招运进宝的意思。格萨尔大王所领导的每一次战争，不外乎两个目的：一是降魔，保护本部落人畜财产安全，使自己所拥有的“央”不被人抢走；另一个就是霸占其他部落的草地和抢夺他们的牛羊财产，招引其他部落各种牲畜财宝的“央”，以发展本部落的财富。格萨尔大王还在幼年的时候，就曾经许下这样的心愿：“要招来霍尔的勇士运，要招来萨当的食物运，要招来南门的六谷运，要招来大食的财宝运，要招来甲那的茶叶运，要招来蒙古的骏马运，要招来阿扎的玛瑙运，要招来奇乳的珊瑚运，要招来突厥的兵器运……”[8]（P17）这实际上也表达了原始藏族游牧部落人们的愿望。他们渴望招来这些牲畜、财宝、食物、兵器、用品等的福运宝气，从而能够永远发财致富。这种理想在史诗中有着很好的体现，比如每次战争开始，格萨尔大王在向部落民众发布动员令时，总是以降伏某某妖魔、招来什么福运为口号，激发人们战斗的热情。当战争结束后瓜分战利品的时候，又要借助有威望的长者之口，作一番招“央”的吉祥祝愿，期望招来福运宝气，随着那些夺来的牛羊财宝，在自己的部落里留下来。这种原始的“央”观念，是藏族先民独特认识的体现，有一定的迷信色彩。 另外，《格萨尔》史诗中带有浓郁的原始部落的灵魂观念色彩，这反映了藏族先民们的认识。他们不仅认为万物有灵，而且还认为人的灵魂可以离体外寄，把它隐藏到其他物体上去。灵魂外寄是为了保护自己的生命，寄魂的同命物体就是自己生命的坚强堡垒，越强大凶猛就越具有神力，就越有保护力。这说明当时人们的认识能力还处在原始认知的水平，是史诗原始性的一个很好指证。 史诗的原始性特质还表现在其民俗的原始性上。史诗中的民俗事象尽管被代代传唱者随社会的发展进步而进行时代性改造，但原始风俗的影子依然清晰可见。原始风俗的顽强保留，构成了《格萨尔》民俗的原始性特征。 《英雄诞生》部本开篇描述了一个故事：很早以前，有一个秘密的黑暗地区，那里是一个不知善恶的罗刹地面，也是一个畜生地区，互相残噬，相互吮血，是名副其实的罗刹。就在这里，有一位观世音菩萨的化身——猴子菩萨，在雅隆的水晶石洞中静坐修行。一天，忽然有一个非常美丽漂亮的女罗刹跑到猴子菩萨的身边说：“我们俩同居到一块儿吧！应终生相伴才对！”表现出情欲勃发的种种淫态。猴子菩萨听后说道：“我是猴子之身，臀部拖着尾巴，身上长着兽毛，脸上堆着皱纹，我不愿作你的丈夫，供你情欲所用，最好你去找一个比我更好一些的男罗刹满足你的欲望好了；再则，我已在普陀山观世音菩萨之前受了出家人之戒律，一个人一生不能有两个身子呵！”罗刹女不肯，一再要求猴子菩萨作丈夫，且说：“我若去找一个男罗刹作丈夫，那将生下许多罗刹小娃娃，因父母都是罗刹，仍将会产生不良后果。只有和你才能生下一个聪明的小孩，他精通正法，会使黑暗的藏区升出正法的太阳来。”但当猴子菩萨增进修炼，没有任何动心时，罗刹女一直赖着不走，她一连七个昼夜露出乳房和下身，缠着猴子菩萨不愿离去。猴子菩萨无奈便跑到普陀山上师处，将这个罗刹女的一切言行作了禀报并请示上师：“因果与神变究竟怎样？应该如何对付？”上师说：“这说明了藏族人类要从你猴子的后裔中演化而出的因缘，情况非常良好。与她同居，将使黑暗的藏区可以现出善法的太阳来，可以完成巨大的利他事业，应该照她的要求办。”这样，猴子菩萨回来之后就照上师的吩咐与罗刹女同居，生了许多孩子。[9] 不难看出，这里有着明显的宗教渲染色彩，但我们透过这则生动故事的宗教外衣，看到的则是其真实婚俗的原始性。这则故事同样也表现了葬俗方面的原始性。我们接续上述故事来说：过了一段时间，猴子菩萨和罗刹女的长子东·喇察格保的后裔中生了三个儿子，他们长大后和东方玛嘉邦喇山神议亲，玛嘉将三个女儿分别许配给喇察格保的三个儿子，他们各自建立帐篷，分成三户居住。但在一次搬家中，爸爸被凶狼围困咬死，三儿子找见爸爸的尸首往家背的途中，见一条像苍龙似的河水流过，于是他将尸首葬了下去。这里“在那水的一旁，生长着不可思议的各种各样的草木和花卉”，“征兆因缘配合的极为佳妙”。这是史诗关于水葬缘起的神话叙述，其间烙有灵魂超度的明显印迹。史诗中也有关于火葬、天葬的描述，这些都表明了藏族先民灵魂观念的原始性特征。 《格萨尔》中大量有关祭祀、祈祷、占卜、巫术等众多习俗事象的记述，亦充分地体现了史诗的原始性特征。在岭国，素日人们祈求丰收，祷劝灾异；战时，祈求胜利，攻克敌军。格萨尔一称王就统领将臣、英雄和众兵马到他的寄魂山——玛卿雪山煨桑祭神，祈祷天地神只佑助他伏魔治国。比如，岭国和果部落之战，岭国为了能获得战争的胜利，就曾在格卓神山上举行过“煨桑”祭祀以求神佑。又如格萨尔将降生人间为岭国之王时，岭国总管王曾得到梦兆，岭国为了庆贺这一神子降生的祥梦，便在玛底雅达堂（美虎滩）举行了大煨桑。史诗如此描述：“仲夏月初这一天，岭尕部落的大众们，在玛底雅达堂来聚齐，礼赞畏尔玛，煨桑祀战神。直叫得日月不敢头上跑，直惊得高山峻岭不安宁，直吓得四境仇敌胆战心又惊，直乐得六亲九眷皆沸腾。”[10]总之，为了求助于神灵，岭国的任何军国大事都得举行煨桑以求神佑。例如，在格萨尔将出兵征讨北雅尔康魔国时，史诗就有这样一组描写：阿琼吉和里琼吉，你俩不要贪睡快快起，放开最快的脚步去，去右边的山顶采艾蒿，从左边的山顶采柏枝，艾蒿柏枝杂一起，好好去煨一个“桑”。煨大“桑”要像大帐房，煨小“桑”要像小帐房。给格萨尔的战神、保护神煨一个“桑”，给天母宫阴捷姆煨一个“桑”，给长寿白度母煨一个“桑”，给管走路的道路神煨一个“桑”，让这些神灵都佑护在我身旁。[11]（P3769—3770） 在史诗中，每当战将们出阵迎敌时，都向自己的保护神祈求，让其附体鉴临，护己杀敌；在家的王妃、姑嫂、姨婶等也祈祷于岭神，让其佑助自己的丈夫和岭军杀敌取胜，凯旋而归。这种祈祷意识既是人们期冀于自然力或神力的流露，又是原始性民俗心理的表现。 占卜和巫术是相互关联的。史诗中有很多关于占卜和巫术的描述，这种浓郁的宗教神话色彩也是史诗原始性特征的一个写照。在《天岭卜筮》、《赛马称王》、《降伏妖魔》、《霍岭大战》、《门岭大战》、《大食财宗》等许多分部本中，都有梦卜、骨卜、鸟卜等古老占卜事项的描述，其原始性特征不言而喻。有关巫术的描写更是随处可见。“为了部落战争的胜利，战争的双方都使用巫术。进行攻击对方的巫术最多，另外还有变幻术、隐身术、搬运术等。”[12]（P3781—3782）在《廷岭大战》中，廷国的九名咒术师即刻施展法术，廷国军营四周一下被松树一般高的人，小山一样大的马，盔甲上自行发光、武器上火苗燃烧的大部队守护起来，一阵阵呼喊，声音犹如千雷轰鸣，气势汹汹，叫人毛骨悚然，岭军勇士们个个连同战马一起两脚簌簌发抖。巫术的力量可见一斑！在《取晶篇》里，牛头巫师吃喝完毕后，一边打着饱嗝，一边燃起了火烟，祭祀完毕后，便在一张大牛皮上盘腿而坐。霎时，巫师全身发抖，口中念念有词。在《门岭大战》中，超同施法降伏吃人的南虎时，登上大象形石山旁的一座野牛大小的红色巨石上，点起火，熏起神烟，将做好的白朵玛供给神，将红朵玛抛向敌方。这几个例子都是从仪式的层面描述了史诗中的巫术行为。实际上，巫师在作法术的时候，还穿着藏族原始宗教时期的巫术服装，念着咒语。《卡切篇》里说：“咒术师曲巴嘎热，穿上黑熊皮的法衣，戴上黑乌毛的羽冠，颈上戴着大自在天人头骨项珠，右手握着大红降魔兵器，左手拿着三棱忿怒橛。”[12]（P3785）《门岭大战》中说：“嘎岱头戴一顶黑盘帽，帽顶插上孔雀翎，好似一顶五彩帐，胸前挂着黑煞星像，肩上垂着可怖的各种人头骨装饰，背负咒师放恶咒的器物，腰间别着一支陨石铁橛子。”[12]（P3785）巫师们身穿黑色法衣，头戴黑色法帽，这与藏族人的崇拜心理有关。藏族人认为，白色象征吉祥、善良，黑色则象征灾难、凶恶。因此，巫师在作法术的时候，都穿着黑色的服饰。史诗中关于巫术仪式的大量描述，为史诗的原始性特质披上了一层神秘的面纱。 二、英雄崇拜 《格萨尔》史诗是古代藏族人民对自己的英雄满怀豪情进行讴歌的智慧结晶，它在藏民族历史的艺术再现中凸显出了本民族的精神风貌，具有强烈的历史质感，字里行间充满浓厚的民族情感和英雄主义情怀。在史诗中，谁勇敢谁就是英雄。保家卫国，人人尽责，勇敢顽强，宁死不屈，是岭国军民崇尚的品德。在《格萨尔》史诗中，无论是年幼无知的小孩，还是白发苍苍的老人，无论是靓丽柔弱的少女，还是血气方刚的男子，大家个个都以勇敢为荣、怯懦为耻。岭国英雄们威震四方，令敌人闻之胆战心惊。例如霍尔国将领尕玛司郭在向白帐王介绍岭国英雄时说道： 队前来的那白人，马色纯白如白螺，那是白背千里马，人儿容貌像皓月，他是格萨尔的哥哥名贾察，勇武犹如小白狮，“雅司”宝刀谁敢挡；随后来的那黄人，胯下坐骑是金额幻轮马，金缨部队的统帅官，那是万户尼奔达尔雅；随后来的那赭人，骏马犹如火山喷，银缨部队的统帅官，那是万户阿奴华桑将；随后来的那青人，骏马好似水碧波，白缨部队的统帅将，那是仁庆达尔鲁将；随后来的那褐人，他是丹玛大将军，箭穿杨柳艺无比，统帅指挥十万军；随后来的那白人，胯下骏马“追风腾”，一把屠夫大砍刀，他是僧达吃人精；随后来的那黑人，胯下骏马“烟火腾”，号称毒树达尔盼，英雄盖世艺超群；随后来的那黑人，胯下骏马乌鸦黑，那是达让阿奴司盼，达让部的老将军；随后来的那白人，胯下骏马“雪山腾”，是年轻的阿旦将，神奇的宝刀闪白光；随后来的那青人，胯下骏马名“玉霞”，御兵大将东赞华，空中飞鸟手能抓；随后来的那白人，胯下宝马“独脚彪”，英俊有为的青年将，加洛周吉名声高；随后来的那青人，胯下骑着枣骝马，他是总管叉根王，岭国的治理人。[13]（P184） 这可以说是岭国众多将领的群英荟萃图。史诗以夸张的艺术手法，画龙点睛式地概括出岭国众英雄各自独异的特征，彰显了英雄气魄。 在《格萨尔》中，有关英雄的描写比比皆是，格萨尔大王本身就被描写成一位无所不能的岭地大英雄，还有岭地众多的英雄们，这与史诗的战争性质有着直接的关联。史诗写的是战争，战争就需要塑造英雄人物。格萨尔以及岭国的众多战将，是古代藏族人民着力塑造的典型英雄形象。各种不同的部本通过大小不同的战争，塑造了格萨尔及几十个古代英雄的光辉形象，热烈讴歌了“黑头藏人”在凶恶、强横的掠夺进犯者面前进行不屈不挠斗争的英雄气概。格萨尔大王的哥哥嘉擦接到情报后，就立刻整装出发，他对背着三岁儿子的妻子说：“岭国有难不去救，怎能算作英雄汉”，“平常自称是猛将，猛将要在阵地上”，“我心再苦也要打敌人，我身再累也要向前方”，“要给岭国英雄报血仇，要给岭国百姓除祸灾”，“坐在房中活百岁，不如为国争光彩”[14]。神箭手丹玛在听到嘉擦的命令后，心想：“别说叫我去侦查霍尔的动静，就是叫我到恶魔窝中去送死，我也毫不犹豫。”当他单骑探敌，看见犯边的敌兵压境时，他愤慨地说：“男儿在太阳低下扯闲话，都说我是英雄汉，今天大敌已压境，以前的豪语看今天，为国为众探敌情，纵死沙场也心甘。”“愿我今天逞威风，迎击霍尔建奇功，刀剁强横撵敌兵，万载千秋留英名。”高歌之后，他闪电般地冲进了霍尔军营，吓得霍尔官兵失魂落魄，白帐王面如土色昏倒在地。一次，霍尔臣辛巴梅乳孜在追赶中，被丹玛放弓一箭削去天灵盖而翻身落马，昏厥过去。霍尔三大王、千多名巴图尔、十二部大军，见此情景，无不垂头丧气，惶恐不安。[15]（P23）在霍尔敌人无礼横行欺压弱小时，年幼的戎擦玛尔勒也争着要上战场，立志杀敌。他说：我“今年才满十三岁，骊龙项下一宝珠”，“六艺家传精枪刀，有志不在年大小，毅勇顽强家门中，英雄不在身高低”，“好汉不顾自己命，玛尔勒要奋勇冲向前”[15]（P38）。在军情严峻、岭国处于劣势之时，年过七旬的总管王戎擦叉根老当益壮，豪情满怀地说：“我虽然浑身血肉已枯瘠，脸无光泽皱纹聚，但勇武沉毅依然在，心雄志大有豪气”，“我要叫他们十万草木兵，满滩鼓噪声凄厉，我要今天上战场，威威武武去杀敌”[15]（P64）。他像léi＠①石从天滚落一般，跃入霍尔兵营，射杀六十余人，接着又挥舞宝剑直奔白色大帐，白帐王张皇失措，爬藏在金座底下。总管王犹如闪电，冲进帐内，连砍三刀，金座裂为三片，吓得白帐王心肝崩裂，霍尔军丧魂落魄。在岭国嘉城被围，珠牡即将遭劫的危难时刻，莱琼姑娘挺身而出，她说：“若对大局有裨益，出嫁受辱也心甘……若对岭尕有裨益，受罪至死也心甘。”[16]（P102）小英雄昂琼，一次扬鞭策马冲进霍尔营，把霍尔军搅成了一个血海，砍下了白帐王无缝大幕顶上白天魔鬼神的神像，剁掉了白帐王的五六个近侍。尔后，昂琼在又一次冲杀中身中暗箭，但他不顾重伤，将箭用力拔出，继续追杀魔敌，当嘉擦和丹玛赶到跟前，见他咬着牙齿挣扎，再也难活下去时，两人泪珠滚滚。昂琼见此情景挣扎着说道：“……别哭了！……痛苦至死不淌泪，这是大丈夫的英雄品格。”随后微笑着望着嘉擦的面孔，壮烈死去。珠牡这个在《堆岭》中只重于感情，要求丈夫不离开自己一步的美貌女子，在《霍岭大战》中格萨尔北去降魔未归的形势下，却一反常态，挑起抗击侵略者的重担。特别是在兵临城下、敌众我寡、嘉城将破的危急时刻，她穿戴格萨尔的头盔铁甲，手执弓箭，于城头威然宣布：嘉城四周四城门，霍尔辛巴齐向前，四面合击来围攻，今天我不得不放箭。你们这种狂妄兽，必须受到我惩罚，我要向嘉城四城门，将我七支神箭接连发。不杀霍尔四百人，宝箭就不是神明箭，宝弓也非神明弓，珠牡也就不能列入空行中。[15]（P112）神箭所到之处，无数铁甲敌军翻倒在地。当霍尔军涌上楼梯时，她愤恨已极，毫不示弱，挥起格萨尔宝剑就向敌人扑去！ 史诗高扬英雄主义大旗，对岭国的这些众多英雄的事迹进行了热情讴歌，颂扬了这些为岭国浴血奋战、抛头颅、洒热血的英雄们。 三、部族意识 《格萨尔》是一部以表现部族集团之间的交往和战争为主要题材的史诗，反映了藏民族形成和发展的历史进程，其间充满了民族整体利益和部落局部利益之间的矛盾和斗争。在史诗中，始终贯穿着很强的部族意识。格萨尔大王的每一次降妖伏魔都是为了保护本部族人畜财产或者为本部族掠夺牛羊财宝，这实际上就是原始的部族意识的体现。这与当时原始藏族人民的生活环境有着极大的关联。地处青藏高原上的游牧民族部落，自然环境恶劣，物质条件差，生活资源匮乏。人们期望改善自己的物质生活条件，过上幸福美好的日子。但在部落战争时代，这种愿望要想实现就得靠战争、靠掠夺、靠抢劫。《格萨尔》所表现的，就是这样一种历史阶段的社会生活。说唱艺人们通过艺术的手段，把人们的这种愿望创造成了不同部本的史诗。比如有《大食财宗》、《西宁银宗》、《丹玛青稞宗》、《尼泊尔米宗》、《雪山水晶宗》、《甲那茶宗》、《扎日药宗》、《象雄珍珠宗》、《阿扎玛瑙宗》、《奇乳珊瑚宗》、《米努绸缎宗》、《阿里金宗》、《察瓦绒箭宗》、《木雅铠甲宗》、《突厥兵器宗》、《松巴犏牛宗》、《蒙古马宗》、《格古犬宗》、《琼赤牦牛宗》、《阿赛山羊宗》、《白热绵羊宗》、《木古骡宗》等。这些部本中，都描写的是战争，战争的目的是掠夺牛羊和财物。作为领导战争的主帅，格萨尔大王是保护本部族的利益的集中代表。 《格萨尔》一生所进行的部落战争，就是为了夺回被掠夺的一切，以及掠夺所需要的一切。为了保卫岭国的物质财富，格萨尔大王带领岭国人民降伏了魔国，进行了“霍岭大战”、“门岭大战”、“姜岭大战”等各种反侵略战争。部落战争改善了岭国人民的生活状况，提高了部落联盟各属国臣民的生活水平，使得整个青藏高原呈现出五谷丰登、六畜兴旺、丰衣足食、歌舞升平的安乐景象。例如在《降伏魔国》中有这样的描述：“五宝大地敞金盆，大地金盆五谷长。秋天开镰割庄稼，犏牛并排来打场。拉起碌碡咕碌碌，白杨木锨把谷扬，风吹糠秕飘四方。”[16]（P3350）在《姜岭大战》中也描写道：“岭国的百姓不用再担忧，雄狮大王已经得胜利，酥油、糌粑不会缺，毛毡、氆氇不会光，骡马、牛羊一定遍岭地。”[17]（P3350）霍岭大战结束后，在姜岭大战中充当岭军先锋的降将辛巴梅乳孜在谈到霍尔国归顺岭国后经济发展、人民安居、生活富裕时唱道：“我们霍尔的各酋长，年年平安心里乐，并托雄狮大王福，家家富足粮食多。没吃的穷人富裕了，弱小人地位提高了，老年人心地开阔了，小孩子快乐增多了，少女们心房像花朵，越开越艳越美好。”“牦牛、奶牛和犏牛，还比天上星星多；山羊、绵羊和小羊，好像白雪落山坡。”“奶子像海酒像湖，没有一人愁吃喝。夜里跳着舞，白天唱着歌。都是托格萨尔大王福，人人欢喜人人乐。”[17]（P3350—3351）这实际上是古代藏族人民梦寐以求的生活。他们期盼有一位像格萨尔大王一样的神威英雄，把他们带向衣食无忧的新天地。 《格萨尔》中关于部族意识这一原型特质，是其民族心理原型和精神原型共融共生的呈现。我们通过这一载体，可以溯源史诗的历史原型，从而抵达藏族原始先民的心灵和思想深处，窥探人性的历史河流。 【参考文献】 [1]萧兵，叶舒宪.老子的文化解读[M].武汉：湖北人民出版社，1993. [2]维柯.新科学[M].北京：人民文学出版社，1986. [3]爱德华·泰勒.原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究[M].上海：上海文艺出版社，1992. [4]叶舒宪.神话—原型批评[M].西安：陕西师范大学出版社，1987. [5]别林斯基论文学[C].新文艺出版社，1958. [6]格萨尔王传·汉岭传奇（藏文版）[M].拉萨：西藏人民出版社，1985. [7]格萨尔王传·赛马登位之部（藏文版）[M].成都：四川民族出版社，1980. [8]格萨尔王传·玛燮扎石窟之部（藏文版）[M].西宁：青海民族出版社，1982. [9]青海省民研会编译.英雄诞生[M].果洛手抄本. [10]格萨尔王传·天界篇[M].拉萨：西藏人民出版社，1986. [11]望潮.《格萨尔王传》与藏族原始烟祭[A].赵秉理编.格萨尔学集成（第五卷）[C].兰州：甘肃民族出版社，1998. [12]岗·坚赞才让.《格萨尔》巫术文化研究[A].赵秉理编.格萨尔学集成（第五卷）[C].兰州：甘肃民族出版社，1998. [13]霍岭大战（藏文版上册）[M].西宁：青海民族出版社，1979. [14]格萨尔王传·贵德分章本[M].兰州：甘肃人民出版社，1981. [15]青海省民间文学研究会翻译整理本《格萨尔》（4）[M].上海：上海文艺出版社，1962. [16]赵秉理.从《格萨尔》看古代藏族部落战争的作用[A].赵秉理编.格萨尔学集成（第五卷）[C].兰州：甘肃民族出版社，1998. 原载：中国人民大学学报200503 (责任编辑：admin) |